View of Alasdair MacIntyre, Bóg, filozofia, uniwersytety. Wybrane zagadnienia z historii katolickiej tradycji filozoficznej [God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition]

Pełen tekst

(1)R. E. C. E. N. Z. J. E. ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom LXII, numer 2 – 2014. Alasdair M a c I n t y r e, Bóg, filozofia, uniwersytety. Wybrane zagadnienia z historii katolickiej tradycji filozoficznej, t. Anna agodzka, Warszawa: Instytut Wydawniczy „PAX” 2013, ss. 256, indeks osób. ISBN 978-83-211-1928-1. Alasdaira MacIntyre’a, jednego z najwybitniejszych wspóczesnych filozofów ameryka skich, nie trzeba przedstawia polskiemu czytelnikowi. Jego ksi ki – takie jak Dziedzictwo cnoty czy Krótka historia etyki – od dawna stanowi obowizkow lektur filozofów, a pogldy doczekay si licznych opracowa . Podstaw omawianej ksi ki s wykady, które Autor prowadzi od 2004 r. na Uniwersytecie Notre Dame (USA). Sam wskazuje trzy racje jej napisania. Po pierwsze, wspóczesne spory o wielkie sprawy niejawnie zakadaj prawdziwo czy faszywo konkretnych tez filozoficznych – std zaanga owany w nie katolik powinien zna katolick tradycj filozoficzn. Po drugie, filozofi katolick najlepiej jest rozumie jako dialog z „gosami przeszoci” (s. 5). Po trzecie, filozofia to dziaalno filozofów, którzy w konkretnych warunkach kulturowych i spoecznych na siebie oddziauj – std wa na jest instytucjonalizacja tych oddziaywa , a „ adna nie jest wa niejsza od uniwersyteckich ram ksztatowania filozoficznej rozmowy, zarówno ku jej po ytkowi, jak i ze szkod” (s. 5). Swej ksi ki MacIntyre nie dedykuje akademikom, ale raczej studentom, nauczycielom czy po prostu ludziom wyksztaconym. Ksi ka skada si z poprzedzonych wstpem 19 rozdziaów, uporzdkowanych w pi czci, zatytuowanych: „Bóg, filozofia, uniwersytety”, „Prolog do katolickiej tradycji filozoficznej”, „Akwinata i pó

(2) niejsi myliciele redniowieczni”, „U progu filozofii nowo ytnej” oraz „Nowo ytno ”. Tytuy te pokazuj logik rozwa a Autora. Cztery pierwsze rozdziay (pierwsza cz ) wyjaniaj wstpnie tytuowe terminy oraz pokazuj, dlaczego musiaa powsta katolicka tradycja filozoficzna. Boga MacIntyre rozumie tradycyjnie, nie wdajc si w gbsze wywody na temat boskich doskonaoci. W pierwszym rozdziale analizuje natomiast trzy problemy, które wydaj si zmusza wierzcych do akceptacji sprzecznoci: dobro i wszechmoc Boga – istnienie za; wszechmoc Boga – wasna sprawczo (a wic i odpowiedzialno ) bytów sko czonych; niepojtno. i niesko czono Boga – uchwycenie Boga rozumem i sensowne orzekanie o Jego przymiotach. S to problemy wewntrzne ka dej wersji teizmu – pisze MacIntyre – a przecie.

(3) 152. RECENZJE. dla wielu wierzcych wiara jest nieproblematyczna. Owa nieproblematyczno staje si problemem w wietle owych wewntrznych problemów. Autor podkrela zarazem, e wiara w istnienie Boga jest yciowo doniosa – uwierzywszy, przyjmuj, e od mojego zwizku z Bogiem zale y wszystko, co robi, co uznaj za wartociowe, a od Boga zale y powodzenie moich projektów. Nic wic dziwnego, e dylemat, przed którym staj teici, jest tak dramatyczny i dotyka samego jdra ludzkiej racjonalnoci: albo trzeba umylnie ignorowa jeden z aspektów swych teistycznych przekona (problematyczno albo nieproblematyczno ), albo y niejako w rozdwojeniu. Cho tak tego MacIntyre nie formuuje, dylemat wydaje si by alternatyw: samooszustwo albo nieracjonalno . Kluczowe pytanie, ko czce ten rozdzia, brzmi wic: „czy jest jakie wyjcie z tego dylematu?” (s. 16). Zauwa my, e owo wyjcie musi by pokazaniem, e adna z alternatyw nie jest suszna. Oczywicie przy zao eniu, e czowiek jest racjonalny i respektuje zasady logiki, takie jak cho by zasada niesprzecznoci. Rozdzia drugi nie odpowiada na owo dramatyczne pytanie, ale zajmuje si filozofi jako dociekaniem odpowiedzi na egzystencjalne pytania stawiane w ka dej kulturze przez zwykych ludzi. Pytania te – twierdzi MacIntyre – uzyskay wczeniej odpowiedzi religijne, a filozofowanie zaczyna si, gdy zapytamy o prawdziwo i uzasadnienie tego, co uwa ane za powszechne i niepodwa alne. Postawienie tego pytania prowadzi za do odkrycia, e rozmaite przekonania o naturze wiata i jego porzdku s antagonistycznymi odpowiedziami na te same egzystencjalne kwestie. Próby odpowiedzi na te pytania stawiaj w centrum pytania o natur prawdy, racjonalnoci, uzasadnienia i znaczenia. Tym sposobem filozofia od pocztku ma dwa aspekty: z jednej strony jest „przedu eniem myli, które mo na wydoby od ka dej refleksyjnej jednostki” (s. 19), a z drugiej – jest wyspecjalizowan aktywnoci. MacIntyre napomina w tym punkcie filozofów, zwaszcza tych zawodowych-akademickich, e maj tendencj do zapominania, i „pocztkiem ich docieka jest przedu enie docieka zwykych ludzi i e korzystaj ze swoich filozoficznych umiejtnoci w imieniu tych e zwykych ludzi” (s. 19). MacIntyre wyra

(4) nie natomiast uznaje, e w filozofii nie uzyskamy odpowiedzi o statusie twierdze koniecznych: „w filozofii jestemy upowa nieni co najwy ej do stwierdzenia, e jaki wniosek jest jak dotd najbardziej uzasadniony lub e jaki argument jest jak dotd najlepszy” (s. 20). Dodaje, e nawet jeli mamy uzasadnion pewno co do jakiej tezy, naszym obowizkiem jest zna alternatywne odpowiedzi i argumentacj na ich rzecz, jak równie gotowo ich wysuchania i otwarto na poprawienie nas tak e przez tych, z których stanowiskiem si nie zgadzamy. O ile zapewne ka dy filozof zgodzi si co do wymogu dialogu z reprezentantami innych ni moje pogldów i otwartoci na ewentualne poprawki – s to przecie wymogi krytycznego mylenia – to ju stwierdzenie, e jedyne, co filozof mo e zaoferowa , to odpowiedzi „dotd najlepsze”, budzi wtpliwoci. Nie bd argumentowa na rzecz mo liwoci sformuowania w filozofii prawd koniecznych – takiej mo liwoci broni w swych pracach filozofowie zwizani z Lubelsk Szko Filozoficzn, np. ks. Stanisaw Kami ski czy o. Albert Krpiec. Stawiam natomiast pytanie o egzystencjaln wystarczalno odpowiedzi „dotd najlepszych” na egzystencjalnie do-.

(5) RECENZJE. 153. niose pytania. Na bazie tych odpowiedzi czowiek ksztatuje przecie swoje ycie. Czy wic hipotezy s wystarczajce? Jak zauwa a Jan Pawe II, czowiek „szuka ostatecznej odpowiedzi, najwy szej wartoci, poza którymi nie ma ju i nie mo e by dalszych pyta ani innych punktów odniesienia. Hipotezy mog fascynowa , ale nie przynosz zaspokojenia” (Fides et ratio, nr 27). Czy wobec tego nie ma konfliktu midzy zadaniami filozofii dostarczenia odpowiedzi na egzystencjalnie wa kie pytania a goszonym przez MacIntyre’a hipotetycznym charakterem wszelkich filozoficznych odpowiedzi? W kolejnym rozdziale MacIntyre konstruuje równie dramatyczny jak poprzednio dylemat dla wierzcych filozofów: albo akceptacja norm filozoficznego dociekania, albo wiara w Boga. Filozoficzne dociekania – tak e te dotyczce Boga i jego przymiotów – s otwarte na kwestionowanie i maj status hipotez, gdy tymczasem wiara wymaga bezgranicznej ufnoci, wiernoci i akceptacji – sowem i czynem – tego, co Bóg objawia. Zdaniem MacIntyre’a na ów dylemat mo na odpowiedzie trojako: zaprzeczy twierdzeniom filozofii, zaprzeczy twierdzeniom teizmu i uzna dylemat za pozorny. Ta ostatnia mo liwo – ku której niewtpliwie skania si sam MacIntyre – to uznanie, e jest „wol i nakazem Boga, ebymy uprawiali filozoficzne dociekania natury rzeczy, a zatem równie Jego istnienia oraz natury” (s. 22). Czowiek wierzcy uznaje, e jest tak przez Boga stworzony – i tu traktuje istnienie Boga jako nieproblematyczne – e d y do osignicia prawdy, a to wymaga pod ania za argumentem, gdziekolwiek poprowadzi i na pewnych etapach mo e to wymaga traktowania istnienia Boga jako problemu. Pytanie brzmi: czy mo liwa jest taka postawa, w której wiara i filozoficzne dociekania znajduj si w harmonii? Odpowiedzi – twierdzi MacIntyre – nale y poszukiwa w historii filozofii teistycznej – ydowskiej, chrzecija skiej i islamskiej. Odpowied

(6) ta – pogld MacIntyre’a nie ulega tu wtpliwoci – jest pozytywna. Pogld ten jest w harmonii z tak podkrelan przez G. Chestertona katolick umiejtnoci godzenia przeciwie stw, owym synnym „i tak, i tak”, a nie „albo – albo”, jak równie z tez w. Alberta o wierze poszukujcej zrozumienia. Sam dylemat jest jednak e konsekwencj wczeniejszego uznania filozofii za przedsiwzicie poznawcze zdolne dostarczy jedynie hipotez. Samo kwestionowanie twierdzenia teistycznego, by wydoby jego gbsz tre czy wyostrzy argumenty, nie stawia wierzcego filozofa w adnym dylemacie. Dylemat pojawia si dopiero wtedy, gdy wiara i dociekania filozoficzne daj sprzeczny wynik – a i to pod warunkiem uznania, e czowiek jest racjonalny, logika dwuwartociowa jest wyrazem tej racjonalnoci i wobec tego sprzecznych twierdze utrzymywa nie mo e pod gro

(7) b zaprzeczenia wasnej naturze. Filozofia wymaga ram, w których mo na by proponowa odmienne i antagonistyczne odpowiedzi na filozoficzne pytania, rozwa a zarzuty, pogldy poddawa rewizji i ksztaci kolejne pokolenia badaczy. W kolejnym rozdziale MacIntyre argumentuje, e uniwersytet jest najlepsz instytucj do prowadzenia takich docieka , przy czym ka de zorganizowane i zinstytucjonalizowane prowadzenie bada i ksztacenie zakada jaki pogld na zachodzenie wzajemnych powiza midzy dyscyplinami akademickimi bd

(8) ich brak. Teizm – twierdzi – „nie jest po prostu zespoem doktryn na temat Boga. Dotyczy natury przyrodniczego i spoecznego wszechwiata jako stworzonego i podtrzymywanego przez.

(9) 154. RECENZJE. Boga, jako ucieleniajcego Jego cele” (s. 24). Ka da wiecka dyscyplina pomijajca odniesienia do Boga bdzie miaa wobec tego braki i przez to teici popadaj w spór z ka dym czysto wieckim rozumieniem dyscyplin akademickich. To za wyznacza dwa typy uniwersytetu. Pierwszy to uniwersytet „bez-bo ny”, gdzie ka da dyscyplina akademicka jest traktowana jako autonomiczna, a jej granice wyznaczaj ci, którzy ciesz si w tej dyscyplinie najwikszym presti em. W takim uniwersytecie nikt nie realizuje zadania integracji dyscyplin, rozwa enia wzajemnych zwizków i wkadu ka dej z nich do caociowego rozumienia natury i porzdku rzeczy – nie ma wiadomoci, e jest to zadanie jakkolwiek istotne. Tak e filozofia i teologia s traktowane jak kolejne pozycje na licie dyscyplin. Wspóczesne uniwersytety ameryka skie wyznaj praktyczny ateizm – twierdzi MacIntyre – nie tylko dlatego, e usuwaj Boga z zakresu badanych przedmiotów (lub ograniczaj do wydziaów teologii, bo ju religioznawstwo nie jest zainteresowane Bogiem, a ró nymi odmianami wiary w Boga), ale tak e i dlatego, e rezygnuj z jakiegokolwiek zintegrowanego i caociowego pogldu na rzeczy. Uniwersytet – kontynuuje MacIntyre – nie byby bezbo ny, gdyby „zakada zasadnicz jedno wszechwiata, a zatem zasadnicz jedno prowadzonych w poszczególnych dyscyplinach bada nad ró nymi aspektami rzeczywistoci” (s. 27-28). „Oprócz pyta stawianych w ka dej z oddzielnych dziedzin badawczych […] padayby ponadto pytania dotyczce tego, jaki wpyw wywiera ka de z nich na inne i jaki jest wkad w caociowe rozumienie natury rzeczy. Teologii nauczano by i ze wzgldu na ni sam i jako klucza do tego caociowego rozumienia. Gównym za zadaniem filozofii na takim uniwersytecie byoby badanie natury zwizku midzy teologi a dyscyplinami wieckimi” (s. 28) W kolejnych rozdziaach pozostaych czterech czci MacIntyre rozwa a pogldy filozofów, których z ró nych racji uwa a za wa nych dla uksztatowania si katolickiej tradycji filozoficznej. Kluczow postaci jest Augustyn (rozdz. 5), pokazujcy, e Bóg jest elementem rzeczywistoci, którego nie mo na ignorowa , jeli chce si t rzeczywisto zrozumie . „Filozofia – podkrela MacIntyre – jest wic w zamyle Augustyna niezale na od teologii i zarazem zale na. Jest o tyle niezale na, e ma wasne standardy dociekania i argumenty. Zale na za pod tym wzgldem, e sens i cel jej docieka oraz znaczenie wniosków jej argumentów mo na zrozumie jedynie z punktu widzenia teologii” (s. 45). Kolejny rozdzia (rozdz. 6) powicony jest Boecjuszowi, Pseudo-Dionizemu i Anzelmowi. Wybór mylicieli MacIntyre uzasadnia tym, e ka dy z nich „dostarczy myli katolickiej zasobów, z których moga czerpa ” (s. 52). Boecjusz argumentuje na rzecz autonomii filozofii bez przeciwstawiania jej prawdom objawionym i pozostawia zestaw problemów, do których sigamy jako spadkobiercy. Z kolei Pseudo-Dionizy otwiera najbardziej fundamentalne filozoficzne problemy dotyczce Boga. MacIntyre pokazuje, e u Anzelma, rozwa ywszy pojcie Boga, nale y wysnu wniosek, e ka dy ateista albo nie uchwyci pojcia Boga, bo wtedy uznaby Jego istnienie, albo jego pojcie boskiego istnienia jest niespójne. Zdaniem MacIntyre’a w argumentach Anzelma kluczow rol odgrywa koncepcja Boga jako najdoskonalszego bytu wyprowadzona z wiary. MacIntyre dyskutuje w szczegóach dowód Anzelma na istnienie Boga, poka-.

(10) RECENZJE. 155. zujc, e najlepsze argumenty na rzecz tego dowodu sprowadzaj si do twierdzenia, e zestaw predykatów mo na sensownie poczy i przypisa jednemu bytowi. To, e mo na je przypisa , jest spraw wiary – podzielanej przez Anzelma i jego bezporednich krytyków, ale ju nie przez bardziej wspóczesnych mylicieli. Dzieje myli patrystycznej i augusty skiej – konkluduje MacIntyre – s wstpem do wyonienia si katolickiej tradycji filozoficznej. Rozdzia 7 nosi tytu „Muzuma ski i ydowski prolog do filozofii katolickiej”. Zdaniem MacIntyre’a katolicka tradycja filozoficzna wytworzya si w XIII wieku, kiedy augusty skie rozumienie zwizku midzy filozofi i teologi zderzyo si z odkryciem dzie Arystotelesa z zakresu fizyki, biologii, metafizyki i etyki. Ów „prolog” sprowadza si ostatecznie do postawienia pyta o mo liwoci rozumu w dochodzeniu do prawd o Bogu i o autonomi docieka filozoficznych wobec teologii. Istotna okazuje si tu odpowied

(11) , e to Bóg wyposa y czowieka w rozum, wic dociekania filozoficzne s tym, co czowiek zgodnie z wol Bo podejmowa powinien, dociekania te mog przyczyni. si do zrozumienia tekstu Objawienia (Ibn Ruszda), a posusze stwo nakazom Boga wymaga cnót intelektualnych i moralnych (Majmonides). Na pocztku XIII wieku – twierdzi MacIntyre – wyksztaceni ludzie na Zachodzie musieli zmierzy si z nowymi tekstami tak filozofii greckiej, jak i tekstami ich muzuma skich i ydowskich komentatorów. W rezultacie tej konfrontacji powstay rozmaite – i niekiedy antagonistyczne – odpowiedzi na t now wiedz. „To wanie z owych kontrowersji i sporów rozwina si katolicka tradycja filozoficzna” (s. 88). Rozdzia 8 – kluczowy dla zrozumienia ksi ki – nosi tytu „Geneza katolickiej tradycji filozoficznej”. Punktem wyjcia jest teza, e w teistycznych redniowiecznych cywilizacjach – chrzecija stwa bizantyjskiego, islamu i aci skiego Zachodu – wiara w Boga bya uznana za rzecz sam przez si zrozumia, która stanowi „zao enie wszelkiego wieckiego dociekania i wieckiej dziaalnoci” (s. 91). Rozumie pewien aspekt sko czonego wiata to pokaza jego zwizek z Bogiem. Std kontrowersja midzy dociekaniem teistycznym i nieteistycznym dotyczya nie tylko Boga, ale i wiata, a tak e tego, czym jest rozumienie – dlatego te w tych cywilizacjach teologia bya hegemonem wród dyscyplin akademickich, a wieckie dyscypliny zalecano ze wzgldu na studium teologii. Byy natomiast ró nice: u Bizantyjczyków na niezale ne wieckie dociekania patrzono podejrzliwie; w kulturach islamskich dociekania wieckie byy zintegrowane instytucjonalnie z dociekaniami teologicznymi. Na aci skim Zachodzie wyonia si natomiast „koncepcja potrzeby istnienia i uprawomocnienia prawdziwie wieckich instytucji, za porednictwem których czowiek mia su y Bogu, istnienia sfer ludzkich aktywnoci i dociekania, których miarodajne standardy s niezale ne od autorytetu Kocioa i od autorytetu wieckich wadców, i to w sposób zgodny z wol Boga” (s. 92). W tym klimacie intelektualnym sztuki wyzwolone przestay by wprowadzeniem do teologii – widzianej jako wiedza wy szego rzdu – a traktowano je jako wnoszce wkad w integraln cao wieckiej wiedzy. Teologów ówczesnych (Abelard, Hugon ze w Wiktora, Teodoryk z Chartres) „pobudzao ich nowe pragnienie, eby poda systematyczny opis.

(12) 156. RECENZJE. wszystkiego, co wiadomo w ramach poszczególnych dyscyplin przedmiotowych, a wraz z tym zyskali tak e now wiadomo , e teologowie potrzebuj wiedzy o wiecie przyrodniczym i historycznym, jeli maj wypenia swoje teologiczne zadanie” (s. 93). Badanie i nauczanie zostao uporzdkowane, powstay uniwersytety. Zachowano koncepcj docieka podporzdkowanych zobowizaniom teologicznym, a struktur programu wyznaczaa teologia, siedem sztuk wyzwolonych i sztuki mechaniczne bd

(13) u ytkowe, a wic kiedy odkrywano nowe prawdy, potrafiono je umieci w tym ukadzie odniesienia. To, co si dziao na uniwersytetach, zaczo by istotne dla caej kultury: „Trzynastowieczne europejskie uniwersytety, rozwijajce si z poczenia akademickich ambicji magistrów, pragnienia rozszerzania wadzy przez rzdzcych i d enie studentów do wzrostu swobody przemieszczania si, stay si aren intelektualnych sporów, miejscami artykulacji fundamentalnych zagadnie , które podzieliy i zdefinioway ów wiek, i wanie dlatego historia tych uniwersytetów stanowi scen, na której pojawia si katolicka tradycja filozoficzna” (s. 97). Uniwersytety zapewniay rodowisko, w którym rozwizywanie zasadniczych kontrowersji w obrbie poszczególnych dyscyplin oraz zwizek midzy nauczaniem i badaniem zostay zinstytucjonalizowane. Dla tego zwizku adekwatne uchwycenie pojcia prawdy jest kluczowe, poniewa dotarcia do prawdy nie da si oddzieli od celu, jakim jest rozumienie, a doskonae zrozumienie natury rzeczy wymaga powizania prawd teologii i nauk wieckich; i cho badacze uznaj odmienne standardy oddzielania prawdy od faszu, to operuj jednym pojciem prawdy, które nadaje sens i cel stosowaniu tych standardów. Ponadto uwa ano, e ka dy – nie tylko akademicy – potrzebuje rozumienia, a „zdolno ludzi spoza uniwersytetów do uczenia si i do rozumienia mo e by. wspierana albo hamowana przez skutki, jakie na ich formacj intelektualn wywieraj nie tylko rodzice, ale i akademicy – za warunkiem dobrego wpywu byo podporzdkowanie si prawdzie i uczenie dla niej respektu” (s. 102). Trzy kolejne rozdziay (9-11) powicone s myli Tomasza z Akwinu. Punktem wyjcia jest twierdzenie, e Tomasz chcia rozstrzygn , jaki jest zwizek midzy filozofi i teologi. Oba dociekania ró ni punkt wyjcia: filozofia zaczyna od rzeczy sko czonych i poprzez rozwa anie przyczyn prowadzi nas do wiedzy o Bogu; teologia zaczyna od Boga i rozwa a byty sko czone jedynie w ich zwizku z Bogiem. Obie maj wspóln materi przedmiotow i s spójne, ale te „pora ka w zrozumieniu wszechwiata sko czonych bytów stworzonych nieuchronnie ko czy si uomn wiedz o Bogu” (s. 107), a to dlatego, e rozumiemy Boga jako Stwórc poprzez rozumienie porzdku rzeczy i miejsca czowieka w tym porzdku; bdy w rozumieniu tego porzdku ko cz si bdami w pojmowaniu Boga. „Tote filozofia i nauki przyrodnicze musz by uzupenieniem teologii, czym wicej ni racjonalnym wstpem do niej” (s. 107). MacIntyre nie wyjania niestety, czym ma by owo „wicej”, natomiast pokazuje, czym faktycznie ró ni si teistyczne stanowisko w Tomasza – charakterystyczne dla tradycji katolickiej – od stanowiska ateisty. Ateista uwa a, e na „list bytów” nie mo na wczy Boga, bo nie ma ku temu racjonalnego uzasadnienia. Teista inaczej rozumie t niezgod: „Z teistycznego punktu widzenia jest to niezgoda co do wszystkiego, co do tego, na czym w ogóle.

(14) RECENZJE. 157. polega uznawanie czegokolwiek za zrozumiae” (s. 110). Zrozumiao to pokazanie, dlaczego z obszaru mo liwoci te wanie si pojawiy, a wic czy si z jak sprawczoci. Nauki przyrodnicze nie s w stanie zidentyfikowa takiej sprawczoci, poniewa ich tezy maj posta warunkow „poniewa byy takie a takie warunki pocztkowe, to takie a takie mo liwoci si pojawiy”, a wic musimy ostatecznie zrozumie pojawienie si warunków pocztkowych, a to wymaga ostatecznie sprawczoci istoty, która ju nie wymaga dalszego wyjanienia. Kontrargument ateistów brzmi, e nie mo emy stosowa sensownie poj przyczyny i skutku poza wiatem przyrody. Ateici nie wygrywaj tego sporu – twierdzi MacIntyre – ale te przedwczesne jest twierdzenie, e teici go wygrali. Nale y bowiem poda opis tego, co rozumiemy przez sowo „Bóg”, bo nie jest on jednym ze zbioru bytów, takich jak kamienie i tygrysy – tu konieczna jest teologia. Bez teologii Akwinata nie byby w stanie zada niektórych ze swych pyta filozoficznych. „Zatem by. tomist to zawsze by arystotelikiem, ale te wyj poza Arystotelesa, tak jak to uczyni Akwinata” (s. 123). W kontekcie filozofii Akwinaty MacIntyre rozwa a ludzkie mylenie teoretyczne – skierowane na rozumienie, tj. na prawd, oraz praktyczne – skierowane na osignicie celu czowieka, tj. ogldanie Boga i doskona mio ku Niemu, konieczne dla tego celu cnoty moralne, oraz nauczycieli i ró ne typy prawa jako struktur niezbdnych do nabycia cnót. Formuuje przy tym bardzo wspóczesny problem: jest wiele moralnoci, a Akwinata twierdzi, e wszyscy ludzie jako racjonalne podmioty znaj niezmienne nakazy prawa naturalnego i tej wiedzy nie mo na wymaza z ludzkiego serca. MacIntyre, interpretujc Akwinat, odpowiada, i pod anie rozumnego podmiotu za wasnym dobrem oznacza, e: aby dziaa tu i teraz, podejmujemy namys, a kluczowe jest to, by by podejmowany wraz z innymi lud

(15) mi; wspólny namys ma sens, jeli uczestnicy debaty porozumiewaj si za pomoc racjonalnych argumentów, a wykluczaj si, manipulacj itd.; racjonalna debata jest za mo liwa, gdy uczestnicy zobowizuj si do przestrzegania pewnych nakazów (regu) bezwarunkowo. MacIntyre tak to pokazuje, e „ten zestaw nakazów okazuje si to samy z nakazami uznanymi przez Akwinat za przepisy prawa naturalnego” (s. 130), cho by je stosowa , musimy wiczy si w cnotach naturalnych, które musz by. wspomagane cnotami teologicznymi. „Moralna kontrowersja […] zawsze wyrasta z jakiej pora ki w spenieniu warunków koniecznych do racjonalnego namysu, a zatem do racjonalnego porozumienia i racjonalnej sprawczoci” (s. 131). MacIntyre podkrela, e Akwinata adresowa swoj filozofi moraln i teologi moraln nie tylko do uczniów czy kolegów na uniwersytetach, ale tak e do innych, tak by wywrze wpyw na ca wspólnot. MacIntyre wraca te do idei uniwersytetu jako stra nika wiedzy i rozumienia, wcielajcego pewien pogld na to, jak powizane s rozmaite dziedziny i na czym polega jedno wiedzy i rozumienia. W myl Akwinaty, planujc kolejno dyscyplin, patrzy si nie tylko na powizania przedmiotowe, lecz tak e i na to, w jaki sposób nale y rozwija zdolnoci studentów: „cele ksztacenia mo na poprawnie opracowa tylko wtedy, kiedy odniesie si je do ostatecznego celu istot ludzkich, a porzdek programu nauczania musi by przyporzdkowany do tego ostatecznego celu. Tylko wtedy potrafimy zrozumie , czym powinien by uniwersytet, kiedy rozumiemy, czym jet wszechwiat” (s. 137)..

(16) 158. RECENZJE. Rozdzia 12, zatytuowany „Po Akwinacie – Szkot i Ockham”, pokazuje problemy, które obaj tytuowi filozofowie sformuowali, oraz problemy, które odsaniay trudnoci ich filozofujcych poprzedników, nakrelajc poprzez to program filozoficznych docieka . Obaj poruszali problemy dotyczce Boga i natury ludzkiej, std ich dzieo musi by. nieodcznym skadnikiem ka dej adekwatnej koncepcji katolickiej tradycji filozoficznej. Filozofowano gównie na temat implikacji wiary w nieograniczon moc Boga. Natomiast uniwersytety przestay by scen sporów wa nych dla caej kultury. Nowe konflikty i bod

(17) ce dla filozofowania nadeszy w du ej mierze spoza uniwersytetów i nawet spoza filozofii. Cz „U progu filozofii nowo ytnej” rozpoczyna rozdzia 13 pt. „Od scholastyki do sceptycyzmu”. Midzy redniowieczem a nowo ytnoci (reformacja) mno yy si spory teologiczne i religijne, wraz z odzyskaniem kultury antycznej wyoniy si antagonistyczne stanowiska w literaturze i filozofii, a kosmologia Kopernika i fizyka Galileusza stay si

(18) ródem nowych zagadnie . Ka dy wyksztacony czowiek musia uwiadamia sobie pogbiajc si niezgodno stanowisk, dotyczc bardzo wielu kluczowych tematów. Uniwersytety natomiast stay si miejscem wymuszonej zgodnoci pogldów i dlatego przestay by miejscem owocnych docieka , cho nadal zapewniay wyksztacenie pozwalajce anga owa si w spory. Dwie byy reakcje na ten stan rzeczy: albo kontynuacja bada w ramach tradycji i wczanie si w polemik, albo sceptycyzm co do mo liwoci przezwyci enia kontrowersji si racjonalnego argumentu. Myliciele katoliccy nale eli do obu obozów, a przedmiotem filozoficznej debaty stay si mo liwoci ludzkiego rozumu. Problem mo na sformuowa nastpujco: „jeli mamy wyznawa wiar katolick jako zgodn z wymogami rozumu, to musi istnie jaka adekwatna filozoficzna odpowied

(19) na sceptycyzm” (s. 157). Rozdzia 14 charakteryzuje trzy próby obalenia sceptycyzmu. Kartezjusz chcia ugruntowa wiedz w podmiocie. Pascal uwa a, e mo na udawa , e si jest sceptykiem, ale nie yje si i nie postpuje jak sceptyk, nawet jeli nie da si obali argumentów sceptyka. Arnauld uwa a, e katolicy interesujcy si filozofi powinni to czyni z kartezja skiego punktu widzenia i jego terminologii, a sdy faszywe s rezultatem nie jedynie bdów w rozumowaniach, ale i wad charakteru. Sceptycyzm to moralne przewinienie – zabawa dla osób pró nujcych, bo sceptycyzm nie jest pogldem, wedle którego chce si y . Niezale nie od typu odpowiedzi na sceptycyzm – twierdzi MacIntyre – wa niejsze jest to, e nie ma powodu, by przejmowa si sceptycyzmem. Sceptycyzm nie wymaga odpowiedzi, sama bowiem mo liwo bdu nie daje podstaw do twierdzenia, e faktycznie jestemy w bdzie. Sceptyk twierdzi, e mo emy orzec „wiem, e p” tylko wtedy, gdy nie ma adnej mo liwoci popenienia bdu – a nie poda adnych racji, by to twierdzenie zaakceptowa . „Sceptycyzm by wyzwaniem zudnym” (s. 166) i niemal natychmiast przesta wywiera wpyw na filozofów pracujcych w tradycji katolickiej. Cz powicon nowo ytnoci rozpoczyna rozdzia 15 pod znamiennym tytuem „Nieobecno katolicyzmu w filozofii i jego powrót, 1700-1850”. Zdaniem MacIntyre’a odkd filozofia nowo ytna wysza poza swe kartezja skie pocztki, w jej koncepcji natury.

(20) RECENZJE. 159. i granic ludzkiej wiedzy oraz natury i granic wszechwiata nie ma miejsca na Boga teizmu. Z kolei tomizmu i szkotyzmu nauczano na uniwersytetach katolickich, ale „uczono jedynie jaowego powtarzania dawniejszych tez i argumentów, a tego rodzaju nauczanie znakomicie nadaje si do umiercenia wszelkiego pdu filozoficznego do zapytywania. Konsekwencj tego by brak dialogu midzy filozofami katolickimi a mylicielami, którzy wywarli wielki wpyw na rozwój nowo ytnej filozofii” (s. 185). W nowo ytnych debatach katolicy zasadniczo nie uczestniczyli, nawet wtedy, gdy uniwersytety – a wiek XIX to czas ich rozkwitu – znów stay si instytucjami o kluczowym dla dociekania i debaty znaczeniu. Niezale nie od ich koncepcji miay one trzy wspólne cechy: teologia zostaje zaniechana lub zepchnita na margines, pojawia si wiele nowych dyscyplin, a dyscypliny te domagaj si autonomii. Wedug pogldu katolickiego badanie w dyscyplinach wieckich powinno uznawa si za wkad w wiedz o caoci rzeczywistoci, kluczem do wiedzy ma by dociekanie teologiczne, a gównym zadaniem filozofii – wydobycie powiza midzy teologicznym rozumieniem wiata i tymi dostarczanymi przez dyscypliny wieckie. Tymczasem uniwersytet poszed w kierunku mno enia dyscyplin i rozbicia wiedzy; uznano, e teologia nie ma znaczenia dla dyscyplin wieckich, „mimo e filozofowie tak odmienni jak niemieccy heglici i francuscy pozytywici, podejmowali starania, eby kolegom z innych dyscyplin nakreli znaczenie swoich ró norodnych przedsiwzi , po wikszej czci byli przez owych kolegów ignorowani” (s. 189) – sama filozofia staa si jedn z wielu dyscyplin z wasn materi przedmiotow, wasnymi metodami i wasnymi celami. Katolicy dostrzegli jednak e, e uniwersytet jest miejscem niezwykych odkry intelektualnych i e zostali z tego wykluczeni – w katolickim wiecie narastao zapotrzebowanie na ksztacenie na poziomie wy szym. Reakcja nadesza, gdy kardyna John Henry Newman podj si zao enia katolickiego uniwersytetu w Dublinie. Zasadnicza idea takiego uniwersytetu gosi: „Wszelkie adekwatne rozumienie jest na koniec rozumieniem teologicznym” (s. 199), bez koncepcji Boga nie potrafilibymy bowiem zrozumie jednoci wszechwiata. Rozdzia 16 rozwija t myl. Newman uwa a, e „je eli uniwersytet ma funkcjonowa jak powinien, to filozoficzne prawdy, argumenty i wgldy bd przekazywane w nauczaniu ka dej dyscypliny” (s. 201), poniewa „gównym zadaniem filozofii jest tedy zrozumienie, jakiego rodzaju twierdzenia mo na uzasadnia w obrbie ka dej poszczególnej nauki, jak równie wzajemnych zwizków midzy tymi naukami” (s. 202). Z kolei ka da nauka jest sama przez si niezupena i czstkowa, ale niezbdna do zrozumienia caoci – i przez to nieredukowalna do innych. Usuwajc jak nauk z bada lub nauczania, bdzimy, bo przestajemy rozumie cao , a i w naukach nastpuje tendencja do wkroczenia na opustoszae terytorium i wysuwania twierdze nieuzasadnionych odkryciami w danej dyscyplinie. Ekonomici zaczynaj by. etykami, a przyrodnicy – metafizykami. Dla rozumienia kluczowe znaczenia ma natomiast wiedza o Bogu osigana w teologii. Przekonanie o istnieniu Boga, i to Boga Stwórcy, jest zao eniem nauk – wprowadzamy dziki temu porzdek i jedno do wiedzy i ujmujemy jedno rzeczywistoci. Jeli usuniemy Boga, otrzymamy zbiór fragmentów wiedzy bez mo liwoci ich powizania. MacIntyre podkrela, e rozbicie jednoci nauk.

(21) 160. RECENZJE. kóci si z ide rozumienia – ateici próbowali zapewni t jedno poprzez sprowadzenie innych nauk do fizyki i przyjcie naturalizmu; nikt jednak nie pokaza zwizków fizyki z innymi naukami (mo e poza chemi) – std naturalizm jest dogmatyczn wiar, co potwierdza tez Newmana, e niewierzenie w Boga wymaga takiej samej wiary jak wierzenie. Równie jasno okrelone s w koncepcji Newmana zadania uniwersytetu katolickiego: „Celem uniwersyteckiego ksztacenia nie jest przysposobienie studentów do tej czy innej okrelonej kariery zawodowej, wyposa enie ich w teori, która pó

(22) niej znajdzie u yteczne zastosowanie. Celem jest przemiana umysów, eby stali si innego rodzaju jednostkami, potraficymi owocnie anga owa si w rozmowy i debaty, zdolnymi wydawa sdy oraz stosowa do poszczególnych zo onych zagadnie argumenty i wgldy zaczerpnite z ró norodnych dyscyplin” (s. 203). Ksztacenie umysu nie jest jednak e wystarczajce: umys wyksztacony brzydzi si zem, ale „brzydzenie si” jest tylko estetycznym substytutem moralnoci. Niedostrzeganie tego pozwala wierzy , e edukacja jest rodkiem doskonalcym. Tymczasem najlepsze uniwersyteckie ksztacenie mo e skutkowa niebezpieczn form zego charakteru, gdy ksztaci si niezale nie od religii. Nale y dba , by wspólnota uniwersytecka przykadaa wag do tych aspektów nauczania Kocioa, które pozwalaj odró nia to, co moralne, od tego, co estetyczne – ostatecznie chodzi bowiem o ksztatowanie sumienia, które prowadzi do Boga. MacIntyre twierdzi, e Newman trafnie zdefiniowa zadania filozofii katolickiej, ale „problem polega na tym, e w zbyt wielkim stopniu przeszo filozofii katolickiej zostaa przez katolików skutecznie zapomniana” (s. 208). rodkiem zaradczym na filozoficzn utrat pamici by, zdaniem MacIntyre’a, papie filozof Leon XIII. Rozdzia 17 „Od Aeternis Patris do Fides et Ratio” prezentuje powrót tradycji katolickiej w klimacie filozoficznym wrogim wierze katolickiej. Pius IX i I Sobór Watyka ski wskazali, e wiara katolicka ma filozoficzne zao enia, a dzieje filozofii katolickiej s nieodczn czci historii Kocioa i historii filozofii. Rozum bez wiary chrzecija skiej to „zawsze rozum przeniknity jak inn wiar, zazwyczaj nieuwiadomion, wiar czynic swoich zwolenników podatnymi na bd” (s. 211). Leon XIII wskazuje, e dobra filozofia katolicka to filozofia tomistyczna, tak e dlatego, e tomizm jest zdolny do pokazania rodzaju porzdku i jednoci przyrody oraz jednoci nauk. Byy te inne kierunki wa ne dla katolickiej tradycji, ale aden z nich – twierdzi MacIntyre – nie mia takiej wagi jak fenomenologia, a to dlatego, e fenomenologowie, rozwa ajc czowieka i wartoci, uznali wymiar transcendentny za nieusuwalny. Na swój sposób dla filozofii katolickiej wa ny by Wittgenstein i jego Dociekania, albowiem pod jego wpywem pojawili si katolicy filozofowie analityczni (np. G.E.M. Anscombe, P.Geach czy M. Dummet). Powstaje zatem pytanie: Czy jest co takiego jak odznaczajca si jednoci katolicka tradycja filozoficzna? Rozdzia 18, zatytuowany „Fides et Ratio – nowa definicja katolickiej tradycji filozoficznej”, odpowiada na to pytanie pozytywnie. Zdaniem MacIntyre’a katolickie przedsiwzicie filozoficzne – i takie jest przesanie tej encykliki – nie jest jedn z wielu konkurencyjnych form filozofowania. Filozofia ta jako przedsiwzicie rozumu jest skie-.

(23) RECENZJE. 161. rowana na odkrycie i sformuowanie ponadczasowych prawd, uniwersalnych zasad teoretycznych i praktycznych, ale takie odkrycie zawsze wywouje nowe pytania, tote filozofia musi si odnawia , po czci przez powracanie do tradycji. Koció ma prawo i obowizek przypomina filozofii o jej zadaniach, ale to filozofowie musz te zadania wykona , trzymajc si wewntrznych standardów. Encyklika – twierdzi MacIntyre – podaje list nazwisk, która jest zarazem katalogiem gboko dzielcych – niekiedy jawicych si jako nierozwizywalne – kontrowersji. Wezwanie do uczestnictwa w projekcie, jakim jest katolickie dociekanie filozoficzne, to wezwanie do tego, by okreli. swoje poo enie w szeregu sporów, które odziedziczylimy i które dopiero w wietle tych dziejów staj si zrozumiae. Forma tych sporów zakada jednak e pewn fundamentaln zgod co do istoty katolickiego przedsiwzicia filozoficznego: punktem wyjcia s pytania egzystencjalne, a ostatecznym celem osignicie adekwatnego rozumienia rzeczy. Uznanie pyta egzystencjalnych za bezsensowne czy niedopuszczajce odpowiedzi albo przyjcie innej koncepcji rozumienia i prawdy pozbawia katolickie przedsiwzicie celu i sensu – to wanie std pynie odrzucenie relatywizmu, pozytywizmu czy idealizmu. Czy to nie narzucanie rozwiza przez Magisterium Kocioa? – pyta MacIntyre. I odpowiada: nie, bo do filozofów nale y osdzenie, jakie s wyniki ich docieka , ale jeli wnioski bd niezgodne z wiar katolick, to rozstan si z wiar katolick i katolickim przedsiwziciem filozoficznym. Obowizkiem Magisterium jest wskaza to filozofom, ale „[w]ycznie do filozofów nale y rozstrzygnicie, jak powinni zareagowa na takie owiadczenia” (s. 234). Odpowied

(24) MacIntyre’a na kwesti autorytetu Magisterium nie jest zaskakujca – jest to prosta konsekwencja uznania wolnoci czowieka i a dziw bierze, e mo na myle inaczej. Problem zaczyna si bowiem dopiero wtedy, gdy kto chce postawi si w roli Magisterium, uznajc, e to on wanie definiuje wiar katolick i e to wszyscy ci, którzy si nie zgadzaj z nim – cho by i papie – znajduj si poza Kocioem. Co to znaczy by w dzisiejszych czasach filozofem katolickim? Na to pytanie odpowiada rozdzia 19. Rozpoczyna si on od krytycznej charakterystyki wspóczesnego uniwersytetu badawczego. MacIntyre notuje trzy sukcesy tego typu uniwersytetu: znakomite wyniki naukowe, cho tematy s czsto dyktowane z zewntrz poprzez przydzielanie funduszy; dostarczanie wyspecjalizowanych kadr; charakter korporacyjny i idce za tym bogactwo. Z pola widzenia – twierdzi – umkno im natomiast to, co byo istotne dla uniwersytetu katolickiego: uznanie, e ka da dyscyplina wnosi co w rozumienie caoci i troska o to caociowe rozumienie. To ju nie s uniwersytety, a multiwersytety (wedle sformuowania Clarka Kerra). W strukturze uniwersytetu jest wcielona pewna koncepcja uniwersum – wspóczenie zakada si, e nie ma czego takiego jak wszechwiat jako cao , a „[p]rogram nauczania staje si w coraz wikszym stopniu mieszank zo on ze skrawków dyscyplin i subdyscyplin, przy czym ka d z nich uprawia si i naucza jej wzgldnie niezale nie od wszystkich pozostaych, a wykazanie si w jakiej dyscyplinie polega na uksztatowaniu w sobie umysu oddanego swojej dziedzinie specjalizacji” (s. 238). Diagnoz MacIntyre’a potwierdzaj zreszt wyniki bada w filozofii nauki: go-.

(25) 162. RECENZJE. szony jest brak jednoci nauki, a nauka widziana jest jako sporzdzanie map dla okrelonych celów (H. Longino, Ph. Kitcher). Nie chodzi ju o zrozumienie, ale o operowanie rzeczami – zasadniczo o ich kontrol – dla realizacji dowolnych celów (H. Lacey). Ostatecznie – twierdzi MacIntyre – na wspóczesnych uniwersytetach nie zadaje si pewnych pyta , cho do ich wywoania wystarczy najmniejsza refleksja nad badaniem w okrelonych dyscyplinach – np. jak si maj do siebie wyniki fizyki, chemii, biologii, psychologii, historii itd., majce za przedmiot [materialny] czowieka? Na czym polega jedno. czowieka? Jak odkrycia ka dej z tych dyscyplin pozwalaj zrozumie nasze miejsce w przyrodzie? Kiedy takie pytania podejmowaa filozofia, a katoliccy filozofowie pokazywali ponadto, e tego wszystkiego nie mo na zrozumie – tak e filozofii – jeli si nie uchwyci zwizków z teologi, a to dlatego, e jedno i zrozumiao wszechwiata mo na uchwyci poprzez zwizki jego czci i aspektów z Bogiem. We wspóczesnym uniwersytecie badawczym teologi najczciej wygnano [lub zastpiono religioznawstwem!], filozofi zepchnito na margines, a idea, e artykuuje i odpowiada ona na pytania niezbdne dla ludzkiego rozwoju jest temu uniwersytetowi obca. Ponadto filozofia jest marginalizowana przez sposób uprawiania – przez specjalistów jedynie dla specjalistów. Diagnoz wspóczesnego uniwersytetu MacIntyre traktuje jako wyzwanie: „Obecnie jednym z zada filozofów katolickich musi by zastosowanie si do zalecenie Jana Pawa II z Fides et Ratio: filozofowa w taki sposób, eby nie wyrzekajc si cisoci ani gbi, zwraca si ku najgbszym ludzkim troskom, stanowicym fundament podstawowych problemów filozoficznych” (s. 241). Odpowied

(26) na pytanie „jak to zrobi ” zakorzeniona jest w rozumieniu, czym jest filozofowanie. Zdaniem MacIntyre’a „filozofowie musz czerpa z jakiego zestawu przedfilozoficznych przekona i koniec ko ców to one z góry okrelaj ich filozoficzne konkluzje” (s. 242), a katoliccy filozofowie nie s tu wyjtkiem. Maj owe przedfilozoficzne przekonania i „[m]usz przedstawi taki opis swoich filozoficznych argumentów i wniosków, który uzasadnia ich roszczenie do posiadania wystarczajco dobrych racji, by wysuwa te argumenty i broni tych wniosków, z drugiej za strony musz uzasadni roszczenie sobie pretensji do pewnego rodzaju samowiedzy, umo liwiajcej odró nienie przekona i zobowiza , których by nie mieli, gdyby nie mieli wystarczajce dobrych racji, by je uzna za swoje, od przekona i zobowiza uznanych za swoje tylko za spraw jakich pozaracjonalnych motywów” (s. 243). Ten opis ostatecznie zakorzeniony jest w odpowiedzi na pytanie, co to znaczy by czowiekiem, a odpowied

(27) musi czy wiedz z ro nych dyscyplin z rozumieniem czowieka, które mo e dostarczy jedynie teologia. Taki opis wyjani, jak ludzie s zdolni do odró niania przekona susznie akceptowanych od tych akceptowanych pozaracjonalnie, oraz do osignicia rozumienia, które pozwoli odró ni to, o co warto si troszczy , od tego, o co nie warto. To ostatnie za mo emy osign o tyle, o ile rozumiemy, e wszechwiat i my sami w nim zale ymy w istnieniu od Boga i On jest naszym celem. róde filozoficznych takiego opisu dostarcza katolicka tradycja filozoficzna i ujcie takie musiaoby si wyoni w dialogu wewntrz tradycji. Zdaniem MacIntyre’a byoby to ujcie tomistyczne, je eli chodzi o caociowe pojmowanie prawdy oraz naszego stosunku do.

(28) RECENZJE. 163. Boga jako pierwszej przyczyny i przyczyny celowej, ale nale aoby w nie wczy szereg wspóczesnych tematów (np. stosunek midzy ciaem, umysem i dusz), wczy wgldy i argumenty odmiennych mylicieli tak katolickich, jak i niekatolickich, natomiast teologia byaby augusty ska, „bo tak teologi zakadaa, ogólnie rzecz biorc, caa katolicka tradycja filozoficzna” (s. 244). Taki opis musi umo liwi katolickim filozofom wczenie si w spory obejmujce peen zakres wa niejszych wspóczesnych stanowisk filozoficznych niezgodnych z katolicyzmem: zobaczy , co dany punkt widzenia pomija, trywializuje, znieksztaca, ukrywa, jakie rozumienie ludzkiej natury si za tym kryje. Ambitny to program – „historia katolickiej tradycji filozoficznej doprowadzia nas do krytycznego punktu, w którym wanie taki program pracy jest potrzebny. Przyszo tej tradycji zale y od tego, czy i do jakiego stopnia jaki tego rodzaju program mo na adekwatnie wyartykuowa i wprowadzi w czyn” (s. 245). Konieczny jest do tego dialog tak wewntrz tradycji, jak i z oponentami, potrzebny jest dialog filozofii z innymi dyscyplinami – a to wymaga rodowiska uniwersytetu, gdy tymczasem wspóczesny uniwersytet nie jest przyjazny takim projektom. MacIntyre konkluduje, e uniwersytet katolicki, w którym taki program mo na by realizowa , musiaby mie inn struktur i cele. Styl i jzyk ksi ki jest – mo na by rzec – typowo anglosaski. MacIntyre pisze raz o wierze, raz o teologii i niekiedy znaczenia tych terminów s mieszane – czytelnik przyzwyczajony do rygoru metodologicznego odczuwa pewien dyskomfort poznawczy, cho. nie wpywa to ostatecznie na zrozumienie treci. Niemal nie robi przypisów, przywouje innych mylicieli tylko wtedy, gdy ich wprost cytuje. Twierdzenia s niekiedy zwodniczo oczywiste, cho niewtpliwie zalet wywodów jest ilustrowanie ich relatywnie prostymi przykadami. ManIntyre skupia si te czsto na pojciach, a nie na rzeczach, przypisujc te zajmowanie si pojciami np. Akwinacie. Natomiast niewtpliwie ksi ka MacIntyre’a jest nie tylko po yteczna dla tych, którzy chcieliby zapozna si z dokonaniami myli katolickiej – niewtpliwie realizowany jest zao ony przez Autora cel – ale jest wa na dla wspóczesnych dyskusji nad ksztatem uniwersytetów w ogóle, a katolickich w szczególnoci, jak równie nad rol filozofii w badaniach i ksztaceniu. Nie podejm dyskusji z interpretacjami myli filozofów obecnych w ksi ce MacIntyre’a, cho trudno nie zauwa y problemów. Zanotuj tylko dwa bezporednio zwizane z tradycj Lubelskiej Szkoy Filozoficznej. MacIntyre interpretuje tomistyczne rozumienie dobra wspólnego jako dobra, które „osigamy nie jako jednostki, lecz jako czonkowie wspólnoty lub uczestnicy dziaa podejmowanych we wspópracy z innymi” (s. 127). Takie ujcie wyra

(29) nie nawizuje do rozumienia spoecznej praktyki, które rozwija w Dziedzictwie cnoty. W rozumieniu Szkoy dobro wspólne to „podstawowy czynnik ycia spoecznego, motywujcy dziaania spoeczne osób tworzcych dan spoeczno ; dobro, które jest rzeczywistym celem ka dego czowieka i zarazem caej spoecznoci” (Powszechna Encyklopedia Filozofii). MacIntyre koncentruje si wic na „wspólnoci” zale nej od sposobu osigania dobra, Szkoa – wspólno upatruje w dobru stanowicym nieantagonizujcy cel zarazem osoby i spoecznoci. Druga trudno wprost dotyczy „projektu badawczego” Szkoy Lubelskiej. MacIntyre, komentujc wpyw lubelskich lat.

(30) 164. RECENZJE. na myl Jana Pawa II, twierdzi: „Filozofowie z lubelskiej uczelni zajmowali si obliczonym na lata projektem poczenia fenomenologii z tomizmem” (s. 225). Takiego projektu, jak sdz, na KUL-u nie byo – cho oczywicie wykorzystywano wyniki fenomenologii i toczono powa ne dyskusje sprowokowane fenomenologi. Poniewa niektórzy myliciele chc „sfenomenologizowa ” wyniki Karola Wojtyy (vide tumaczenie Osoby i czynu dokonane przez A. Tymienieck), nie jest to zarzut pod adresem MacIntyre’a, a raczej niedopatrzenie wspóczesnych przedstawicieli Szkoy – wida brakuje w jzyku angielskim solidnych opracowa „projektu badawczego” filozofii klasycznej lub tradycja ta za sabo jest promowana. Ksi ka MacIntyre przypomina myl Akwinaty dotyczc ksztacenia: „cele ksztacenia mo na poprawnie opracowa tylko wtedy, kiedy odniesie si je do ostatecznego celu istot ludzkich, a porzdek programu nauczania musi by przyporzdkowany do tego ostatecznego celu” (s. 137). To wa na myl w kontekcie wspóczesnych postulatów czy wrcz nakazów podporzdkowania ksztacenia potrzebom rynku pracy. Jeli program ksztacenia powinien odpowiada ostatecznemu celowi czowieka, to za owymi postulatami czy nakazami stoi okrelona koncepcja czowieka: celem czowieka jest dobre funkcjonowanie na rynku pracy, co zapewne przynosi wzrost produktu krajowego brutto (krytyk takiego rozumienia ksztacenia podejmuje m.in. Martha Nussbaum w ksi ce Not for Profit, Chicago 2010). Przy takim rozumieniu uniwersyteckiego ksztacenia nie dziwi zamykanie kierunków „nierentownych” , tj. takich, na które brakuje studentów, te bowiem dyscypliny nie daj „zawodu” poszukiwanego na rynku. Ofiar takiego podejcia jest oczywicie filozofia, mimo e teraz – tak jak w XIX wieku – „filozofowie tak odmienni” jak analitycy, tomici czy przedstawiciele filozofii krytycznej argumentuj za koniecznoci obecnoci filozofii na uniwersytetach i jej rol dla nauk szczegóowych i – podobnie jak wtedy – s przez kolegów (a i wadze) ignorowani. Co prawda dane statystyczne wskazuj, e studiowanie filozofii daje tak wiedz i umiejtnoci, które pozwalaj znakomicie na rynku pracy si odnale

(31) 1, ale to mo e nie powstrzyma przed zamykaniem kierunku. Tymczasem filozofia peni rol niezbdn dla uzyskania wyksztacenia, a nie jedynie – w myl Krajowych Ram Kwalifikacyjnych – zbioru wiedzy, umiejtnoci i kompetencji spoecznych. Polemizowaam wy ej z MacIntyre’a rozumieniem filozofii, zwaszcza odrzuceniem mo liwoci zdobywania prawd koniecznych, ale w peni podzielam jego rozumienie roli filozofii w badaniach naukowych i ksztaceniu na poziomie uniwersyteckim. Filozofia uczy rozumienia wiata, w tym rozumienia poznania i nauki, a nie jedynie operowania rzeczami i sprawowania nad nimi kontroli, do czego specjalistyczna wiedza i umiejtnoci s wystarczajce. Uznanie, e nie potrzeba rozumienia rzeczy – jej natury i miejsca w porzdku spraw – oraz rozumienia dyscyplin naukowych i ich wzajemnych powiza , jest swoist form abdykacji rozumu. Potrzebne jest ksztacenie tylko rozumu instrumentalnego, zdolnego do dobrania rodków, ale ju nie do oceny 1. Zob. http://www.edulandia.pl/studia/1,126911, 14276428, Po_jakich_kierunkach_nie_ma_ pracy __Bedziecie_zaskoczeni_.html#ixzz2ZLzTFU00.

(32) RECENZJE. 165. celu; w tej koncepcji ksztacenia czowiek te jest zintrumentalizowany jako „trybik” rynku wytwarzajcym produkt narodowy brutto. KUL mo e – jak dotd – chlubi si, e nie podda si tym tendencjom, a w KUL-owskiej teorii poznania i filozofii nauki podkrela si zarówno porzdek wszechwiata, jak i wzajemne zale noci dyscyplin oraz filozoficzn „baz zewntrzn” nauki (S. Kami ski) – cho by to, e filozofia wyznacza przedmiot poznania naukowego. Przypomnienie w tym kontekcie, e zadaniem ksztacenia jest umo liwienie czowiekowi rozumienia wiata i swego w nim miejsca, jest wa nym gosem i dobrze, e jest to gos uznanego filozofa ameryka skiego – zwolennicy tego pogldu nie bd ju mogli by uznani za „skansen” i oskar ani o „polski prowincjonalizm”. Co prawda niekiedy MacIntyre pisze tak, jakby filozofii przypisywa jedynie cele metaprzedmiotowe – a to o wiele skromniejsze zadania, ni przypisuj filozofii kluczowe dla uniwersyteckiego ksztacenia dokumenty Kocioa katolickiego takie jak Ex corde Ecclesiae – ale wskazanie na rozumienie jako po dany rezultat ksztacenia pokazuje, e to jedynie rozkad akcentów, a nie zredukowanie filozofii do problemów metodologii i filozofii nauki. MacIntyre szkicuje te program i zadania uniwersytetu katolickiego dzi. Wy ej streciam najwa niejsze punkty tego programu. Najistotniejszy jest ukryty w tym programie postulat, by uniwersytety katolickie zaczy si zasadniczo ró ni od uniwersytetów wieckich – i to nie po prostu zestawem zawodowych kierunków, obecnoci duszpasterzy czy rozpoczynaniem uroczystoci Msz wit, ale istotowo poprzez podporzdkowanie celów ksztacenia – i wobec tego programu i treci nauczania – wizji czowieka jako osoby, a nie producenta-konsumenta. Paradoksalnie, to mo e sta si atutem na rynku edukacyjnym, poniewa bdzie jasna odpowied

(33) na pytanie, dlaczego warto studiowa. na uniwersytecie katolickim. Wymóg poszukiwania prawdy, dostarczania racji dla swych twierdze (racji co do ich prawdziwoci, a nie skutecznoci w osiganiu celów!), analizowanie pogldów konkurencyjnych i wejcie z nimi w dyskusj, uwzgldnienie caoci poznania rozumowego, a nie jedynie poznania empirycznego, uznanie, e rozum jest zdolny do poznania prawdy o Bogu, czowieku i wiecie, uznanie jednoci i inteligibilnoci wiata, a wic i mo liwoci jego zrozumienia, traktowanie dyscyplin w powizaniu, a nie izolacji – to wszystko powinno chroni uniwersytety katolickie przed skostnieniem i przed ideologizacj. Tradycja katolicka w tym ujciu widziana jest jako paradygmat badawczy, a nie zbiór okrelonych teorii, cho s oczywiste zao enia tej tradycji. Nie jest to zarzut – kada nauka posuguje si zao eniami; przewaga tradycji katolickiej tkwi w tym, e to uznaje i gotowa jest tych zao e poszukiwa i broni , zaprzgajc do tego celu filozofi. Równie wa ny jest – widoczny w rozwa aniach MacIntyre’a – postulat odpowiedzialnoci akademików za wiat pozaakademicki. Ta myl powoli toruje sobie drog we wspóczesnych ujciach paradygmatów uprawiania nauki. Przypomnienie, e byo to istotnym elementem katolickiej tradycji filozoficznej od XIII wieku, jest wa ne cho by dlatego, e pokazuje, i to wspóczesno wraca do katolickich idei, a nie katolicka tradycja ma si podporzdkowa wspóczesnoci..

(34) 166. RECENZJE. Do rozwoju tradycji katolickiej – podkrela MacIntyre – potrzebne s waciwe instytucje, przede wszystkim uniwersytety, a uniwersytety katolickie naladuj wieckie i dlatego widoki na przyszo katolickiej tradycji nie wygldaj zachcajco. Swe pesymistyczne rozwa ania o kondycji uniwersytetów katolickich MacIntyre ko czy jednak e gosem nadziei: „Augustyn zawsze gotów jest nam [przypomnie ], e sko czono i grzeszno owocuj kruchoci wszystkich naszych projektów, wcznie z tym. Podobni jak oni mo emy czerpa odwag z myli, e w yciu umysu tak samo jak gdzie indziej nadzieja zawsze mo ne sign dalej ni racjonalne oczekiwania” (s. 246). A taka nadzieja jest najgbszym wyrazem katolickiej tradycji i pozwoli zebra siy do wypenienia kolejnych formularzy, pod którymi powoli ugina si polskie ycie akademickie, i przetrwa relegowanie filozofii z innych kierunków czy wrcz z uniwersytetów. Lektura ksi ki MacIntyre’a z pewnoci bdzie wic z po ytkiem dla umysu i serca nie tylko katolickich filozofów. Agnieszka Lekka-Kowalik Katedra Metodologii Nauk na Wydziale Filozofii KUL. Robert S p a e m a n n, Über Gott und die Welt. Eine Autobiographie in Gesprächen, Stuttgart: Klett-Cotta Verlag 2012, ss. 350. ISBN 978-3-60894737-3. W ostatnich latach powoli daje si zauwa y w Polsce wzrost zainteresowania twórczoci niemieckiego filozofa Roberta Spaemanna (ur. 1927). W przekadzie na jzyk polski ukazao si ju kilka jego wa niejszych prac, wydanych nakadem „Oficyny Naukowej” (Osoby: o rónicy midzy czym a kim, t. J. Merecki, Warszawa 2001; Granice: o etycznym wymiarze dziaania, t. J. Merecki, Warszawa 2006; Cele naturalne: dzieje i ponowne odkrycie mylenia teleologicznego, t. A. Pótawski, Warszawa 2008; Odwieczna pogoska: pytanie o Boga i zudzenie nowoytnoci, t. J. Merecki, Warszawa 2009; Rousseau – czowiek czy obywatel: dylemat nowoytnoci, t. J. Merecki, Warszawa 2011; Kroki poza siebie. Przemówienia i eseje, t. J. Merecki, Warszawa 2012). Poza tym w polskim przekadzie dostpne jest równie tumaczenie pracy Glück und Wohlwollen, wydane przez Redakcj Wydawnictw KUL (Szczcie a yczliwo : esej o etyce, t. J. Merecki, Lublin 1997). Przy tym nie bdzie przesady w stwierdzeniu, e filozoficzna twórczo. tego wspóczesnego niemieckiego filozofa wydaje si w naszych czasach bardzo potrzebna, a zarazem e z upywem lat nic nie traci ze swej aktualnoci. Wprawdzie Spaemann swoj myl kieruje przede wszystkim do spoecze stwa niemieckiego, mo na jednak powiedzie , e jego filozofia zd ya ju nabra charakteru uniwersalnego, czego wiadectwem s wanie przekady jego dorobku na inne jzyki. Robert Spaemnn zabiera bowiem gos w najistot-. ROCZNIKI FILOZOFICZNE 62:2014 nr 2.

(35)