ROCZNIKI PSYCHOLOGICZNE Tom IX, numer 1 – 2006
CZESŁAW S. NOSAL•
DOWIADCZENIE NUMINOSUM, POZNANIE B,
RÓ NE DROGI RELIGIJNOCI
„Widziałem Go w takiej postaci, w jakiej Go poj mogłem”
w. Piotr
W artykule podjto prób połczenia komponent dowiadczenia religijnego w formie numinosum (koncepcja Rudolfa Otto) z cechami poznania B (cognition of Being Abrahama Maslowa). Zwraca si uwag na komplementarno tych koncepcji. Dowiadczenie numinosum (misterium tremendum) obejmuje emocje i uczucia, a poznanie B wie si z harmonijnym deniem do ujmowania całoci oraz respektowania prawdy, pikna i dobra jako wielkiej trójki wartoci. Rónice indywidualne w drogach religijnoci, łczcych numinosum z poznaniem B, charakteryzuje si jako rónice zde-terminowane typami wiadomoci (teoria Carla Junga). Analizuje si cztery podstawowe drogi religijnoci.
Słowa kluczowe: psychologia religii, dowiadczenie numinosum, poznanie bytu, typy religijnoci,
teoria Junga, teoria Maslowa.
Od czasu analizy „tego, co wite”, przedstawionej niegdy przez Rudolfa Ot-to (rok 1917; przekład polski: 1993), w analizie dowiadczenia religijnego akcen-tuje si znaczenie aspektów emocjonalno-uczuciowych, odróniajc je od treci przekona religijnych. Doniosłym rezultatem teologicznym i psychologicznym tej analizy stało si pojcie numinosum oraz okrelenie jego komponent. Kady
PROF. DR HAB. CZESŁAW S. NOSAL, Katedra Metodologii i Psychologii Poznawczej, Szkoła Wysza Psychologii Społecznej, Wydział Zamiejscowy we Wrocławiu, ul. Grunwaldzka 98, 50-357 Wrocław; e-mail: czeslaw.nosal@swps.edu.pl
tem przekona religijnych ma swoj zawarto (tre) i struktur, która tkwi w jego tekstach kanonicznych, dogmatyce, liturgii, wyraa si w rozlicznych wpływach kulturowych, obrzdowoci i oddziaływaniu na zachowania ludzi (por. Allport, 1998; Kozielecki, 1991; Kuczkowski, 1998; Pryna, 1981; Wolff, 1999). Jednake z drugiej strony, gdy koncentrujemy si na naturze dowiadcze-nia religijnego w jego psychologicznym aspekcie, to korzystajc z koncepcji Otto, wyodrbni moemy formalne niezmienniki (inwarianty) – obejmujce emocjo-nalne i uczuciowe stany podmiotu wzgldnie niezalene od religijnych treci. Wyraaj je aspekty numinosum przedstawione przez Otto. Prawdopodobnie nie-zmienniki te wyraaj zdolno umysłu okrelan współczenie mianem dyspo-zycji do dowiadczania duchowoci (por. Hick, 2005; Zohar, Marshall, 2001).
W ogólnym sensie pojcie numinosum obejmuje formalno-psychologiczny aspekt dowiadczenia religijnego, rozpatrywanego niezalene od przeywanych treci. Otto dostrzegł, e numinosum jako szczególny stan uczuciowy moe by wywoływany np. przez widok z wysokiego szczytu, ogrom pustyni czy głbi gwiadzistego nieba. Teolog ten w jakim sensie dostrzegł wic swoist uniwer-salno dowiadcze numinotycznych. Dla psychologicznej analizy istoty do-wiadczenia religijnego jest to wana wskazówka, bo wiadczy o rónorodnoci sytuacji wywołujcych ten szczególny stan umysłu. ródła specyficznych do-wiadcze parareligijnej natury mog wic tkwi w doznawaniu pikna w sztuce i przyrodzie. Współczeni teologowie analizujcy natur przeycia religijnego podzielaj stanowisko sformułowane przez Otto (por. Hick, 2005).
Czy pojcie numinosum i jego komponenty maj jakie odpowiedniki w psy-chologicznych analizach i teoriach charakteryzujcych globaln postaw człowie-ka wzgldem siebie samego, kosmosu, ycia i dowiadczania Dzieła Stwórcy? Innymi słowy, pytamy o to, czy pojcie wprowadzone przez Otto ma jedynie sens wszy, wynikajcy z analizy dowiadczenia religijnego, czy te zakres jego za-stosowania moe by znacznie szerszy?
Podejmujc prób odpowiedzi na powysze pytania, pragn zwróci uwag na dopełnianie si (komplementarno) atrybutów pojcia numinosum z niektó-rymi cechami poznania B (poznania Bytu) przedstawionymi przez Abrahama Maslowa (1986). Maslow expressis verbis nie charakteryzuje poznania B nawet jako poznania quasi-religijnego typu. Terminami „religia” i „religijny” posługuje si w swojej ksice tylko do zdawkowo, nie formułuje adnej ogólniejszej tezy nt. natury dowiadcze religijnych. Dla Maslowa bowiem poznanie B, jako tzw. dowiadczenie szczytowe (peak experience), zwizane jest z rozwojem poznania
i egzystencjalnego wgldu u samorealizujcej si osoby. W toku swojego wywo-du nt. rónych aspektów i cech poznania B nie korzysta on równie z teorii indy-widuacji stworzonej przez Carla G. Junga, dla którego proces indyindy-widuacji to swoicie rozumiana religijna droga rozwoju osobowoci zmierzajcej ku pełni (por. Jung, 1995). Poznanie B jest natomiast dla Maslowa do wsko traktowan kategori. Uwaam wszake, e perspektywa ta moe by znacznie rozszerzona, gdy wemie si pod uwag religijne (numinotyczne) aspekty tkwice w poznaniu B, zwłaszcza za jego ukierunkowanie nie na instrumentaln korzy (uytecz-no), ale na realizacj wartoci. Jednake ju na wstpie podkreli naley, e w tej analizie nie utosamiam przeycia numinotycznego z uczuciami towarzy-szcymi poznaniu B. Mona stwierdzi bowiem w kontekcie fenomenologicznej analizy dokonanej przez Otto, e przeycia te dotycz prawdopodobnie znacznie szerszej sfery zjawisk, poniewa wykraczaj poza religijno. Z kolei za pozna-nie B jest przez Maslowa charakteryzowane zbyt wsko. Wydaje si jednak, e poznanie to ma quasi-religijny charakter, chocia Maslow nie charakteryzuje go w ten sposób. Otto jest bardziej konsekwentny, dostrzegajc obecno przey zblionych do numinosum w innych sytuacjach, gdy umysł człowieka styka si z piknem, tajemniczoci i groz bytu. Innymi słowy, dowiadczenie religijne człowieka jako swoisty syndrom emocjonalny i uczuciowy obejmuje komponenty wskazane w zakresie numinosum. Powstaje jednak problem dotyczcy uporzd-kowania sytuacji preferowanych przez podmiot i wywołujcych dowiadczenia numinotyczne. Bez wtpienia tzw. dowiadczenie szczytowe (poznanie B) doty-czy czci tych sytuacji, ale nie obejmuje wszystkich.
Celem tego artykułu jest próba wykorzystania pojcia numinosum w psycho-logicznej analizie rónic w drogach religijnoci. Najpierw przedstawiony bdzie sens tego pojcia i jego komponenty. Nastpnie dokonam krytycznej analizy po-znania B, wykazujc niepełno jego zakresu i konieczno szerszego ujcia. Na kocu artykułu zostan zaprezentowane cztery główne drogi religijnoci (ducho-woci) w kontekcie teorii podstawowych funkcji wiadomoci autorstwa Carla G. Junga (1997). Uwaam bowiem, e teoria ta umoliwia pełniejszy opis cało-ciowej struktury dróg religijnoci. Jungowi (1995) zawdziczamy równie pierwsze w psychologii wykorzystanie pojcia numinosum w analizie ludzkiej religijnoci. Najistotniejsze jest wszake to, e w wietle teorii Junga wiadomo jest stanem niejednorodnym ju na poziomie swoich neurobiologicznych pod-staw. Rónic si typem wiadomoci, odmiennie spostrzegamy otaczajcy nas wiat, a w dalszej konsekwencji w róny sposób dowiadczamy religijnoci.
I. UCZUCIE NUMINOSUM I JEGO KOMPONENTY
Na pocztku tej analizy wane jest zwrócenie uwagi na to, e Otto w swoim opisie emocjonalnego dowiadczania „tego, co wite” – natury religii i wiary – koncentruje si na składnikach irracjonalnych, reprezentowanych przez emocje i uczucia powstajce w umyle człowieka w sytuacji zetknicia si ze witoci w rónych postaciach. Mona wic twierdzi, e przedmiotem jego analizy s pewne psychologiczne niezmienniki (inwarianty) dowiadczenia religijnego, roz-patrywane niezalenie od poznawczej treci (zawartoci) sytuacji, która je wzbu-dza. W przeyciu numinotycznym wiedza podmiotu, np. wiedza szczegółowa o dogmatyce danej religii, nie musi mie zasadniczego znaczenia. Jednake w cisłym sensie najpełniejsze przeycie numinosum dotyczy uczuciowo do-wiadczanej relacji człowiek–Bóg. W ramach analizy prowadzonej przez Otto termin „irracjonalno” oznacza emocjonalne, uczuciowe, bezporednie, intu-icyjne dowiadczanie „tego, co wite” – boskoci i Boga. cile biorc, termin „irracjonalno” odnosi si w tym przypadku do emocji i uczu istniejcych poza „racjo”, czyli poza moliwoci bezporedniego osdu rozumu. Otto skoncentro-wał swoj analiz na irracjonalnych aspektach podkrelajc, e w analizie religij-noci zbytni wag przywizuje si do treci przekona, znajomoci dogmatyki religijnej, interpretowania jej na gruncie kategorii logicznych.
Pierwszym, podstawowym aspektem przeycia numinotycznego jest do-wiadczanie uczucia zalenoci wszelkiego stworzenia od Boga. Uczucie to jest swego rodzaju cieniem – niewiadom projekcj bazujc na bojani. Jest ono reakcj na przedmiot numinotyczny, obiektywnie istniejcy poza poznajcym podmiotem. Stan „zalenoci wszelkiego stworzenia” to uczucie złoone i trudne do logicznego oraz werbalnego opisu. Uczucie to prowadzi w swojej dalszej kon-sekwencji do szczególnego stanu uczuciowego, syntetycznie okrelanego przez Otto (1993) jako misterium tremendum – uczucia tajemnicy pełnej grozy (s. 39). „Uczucie to moe łagodnym strumieniem przepłyn przez ja w formie lekkie-go, spokojnego nastroju głbokiego skupienia, moe ono w ten sposób przej w permanentne usposobienie duszy, które długo trwa i sygnalizuje swoje istnie-nie, a w kocu przebrzmiewa i zostawia dusz znowu prawom wieckim. Moe wydoby si z duszy nagle i mog towarzyszy mu wstrzsy i konwulsje. Moe prowadzi do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu i ekstazy” (s. 39-40). Uczucie misterium tremendum ma pewne komponenty, które Otto okrela ja-ko majestas, misterium i fascinas. Komponenty te wywołuj złoone uczucia.
Majestas – dowiadczania skierowanego na człowieka uczucia siły, mocy,
pozo-stawania pod wpływem absolutnej wszechmocy; mysterium – dowiadczania ta-jemnicy jako zetknicia si z czym obcym, nieznanym; fascinas – cudowno, oczarowanie, zachwyt, zawładnicie. W konsekwencji wpływu majestatycznej wszechmocy odczuwa si globaln energi numinosum (por. analiz komponent w: Pajor, 2002, s. 71). Energia ta prowadzi moe do rónych form silnych uczu, od odmian dowiadczania demonicznego optania, zawładnicia przez
numino-sum, a do dowiadczania „ywego Boga”, pojmowanego w duchu nauczania
mistyka Mistrza Eckharda (1988). Nawiasem mówic, warto doda, e wszyscy wielcy mistycy w rónych formach dowiadczali numinosum (por. przykłady analizy rónorodnoci dozna mistycznych we współczesnej interpretacji w: Hick, 2005). Jednak trzeba pamita, e analiza Otto, prowadzona w fenomeno-logicznym stylu, jest ukierunkowana teofenomeno-logicznymi celami. Z drugiej strony wszake uwaam, e analiza Otto jest bardzo wana dla psychologii religii, po-niewa jej rezultaty charakteryzuj „czyste” dowiadczenie numinotyczne nieza-lenie od treci dogmatyki i przekona religijnych. Nic wic dziwnego, e analiza ta zainteresowała Junga, gdy zastanawiał si nad istot ludzkiej religijnoci. Przy-pomnie tutaj trzeba, e rozwaany przez Junga „Bóg ywy” nie dotyczy adnej skodyfikowanej religii, jest Bogiem Mistrza Eckharda, dowiadczanym mistycz-nie i kontemplacyjmistycz-nie. Jung jest skoncentrowany w swojej analizie na wewntrz-nym dowiadczaniu „tego, co wite”, a powstaje w rezultacie interakcji struktur archetypowych z symbolik kulturow, kodem danej religii, jej obrzdowoci itp. W ramach takiej interpretacji umysł człowieka staje si swoistym medium midzy archetypami a skodyfikowan symbolik religijn. Na poziomie archety-pów zanikaj rónice midzy religiami, staj si one czym „jednym”, poniewa wspólne jest dla nich dowiadczenie numinosum.
II. ARCHETYPY I TYPY PSYCHOLOGICZNE JAKO PODSTAWA DOWIADCZENIA RELIGIJNEGO
Przedstawiony powyej sens pojcia „przeycie numinotyczne” pozwala na-wiza obecnie do teorii Junga, który pozostawał pod duym wpływem dzieła Otto i oparł na nim swoj koncepcj natury religijnoci. „Przez religi rozumiem zatem pewn postaw, starannie i sumiennie uwzgldniajc i poddajc aktowi refleksji okrelone uczucia numinotyczne, wyobraenia i zdarzenia” (Jung, 1995, s. 248). Dla Junga głównym ródłem numinotycznoci była archaiczna psyche,
manifestowana przez archetypy. Jeli dokładnie przeledzi si sens pojcia „struk-tury archetypowe”, jak tego dokonał Pajor (2004), dochodzi si do wniosku, e w teorii Junga numinotyczno stanowi ewolucyjnie wbudowany w psychik rdze dowiadczenia religijnej natury. T baz religijnoci, tkwic w archety-pach, Jung odrónia od systemów wyzna, przekona i praktyk religijnych. Aby przej do nastpnego etapu analizy psychologicznej genezy religijnoci, trzeba uwzgldni proces transformacji archetypów potencjalnych do jakiej formy ar-chetypów aktualizowanych kulturowo w postaci wyobrae, uczu, eposów, symboli, mitów, obrzdów, snów. W procesie tym poredniczy struktura w posta-ci psychologicznego typu umysłu jako kombinacji czterech funkcji wiadomoposta-ci wyrónionych przez Junga: percepcji, intuicji, mylenia i uczu. Dla Junga wia-domo nie była neutralnym „procesorem”, który charakteryzujemy tylko w za-kresie beztreciowego tempa przetwarzania i zmian zakresu pola uwagi, jak jaki komputerowy system. Uwaał on bowiem, e kombinacja wymienionych czterech funkcji wiadomoci warunkuje zasadnicze rónice midzy ludmi w sposobach dowiadczania wiata, a wic i w typie religijnoci (duchowoci). Jednake pod-kreli trzeba, e okrelenie „typ religijnoci” dotyczy tylko pewnych dyspozycji mentalnych i w adnym razie nie obejmuje religijnoci w cisłym teologicznym sensie. Innymi słowy, poprzez typy psychologiczne, czyli rónice w neuronalnej organizacji wiadomoci, mog by warunkowane pewne predyspozycje do do-znawania protoreligijnoci – jako poznania typu B ukierunkowanego na wiat zewntrzny i na rozumienie sensu egzystencji. Typ tego rodzaju nie jest wic i nie moe by równowany religii i dowiadczeniu religijnemu w obiektywnym sen-sie. Typ psychologiczny moe wic sprzyja kształtowaniu si rónych form reli-gijnoci w zalenoci od indywidualnej drogi do religii, warunków kulturowych i edukacyjnych. W tych ramach mieszcz si równie róne drogi kontestacji „oficjalnych” dogmatyk religijnych oraz tworzenia tzw. prywatnych religii.
W konkluzji tego fragmentu analizy mona stwierdzi, e w ramach teorii Junga zakłada si cisły zwizek midzy archetypow baz psychiki a dowiad-czaniem religijnoci w postaci przeywania numinosum. W procesie aktualizacji archetypów, funkcj poredniczc pełni rónice indywidualne w typach wia-domoci. Relacje zachodzce w łacuchu archetypy–typ wiadomoci–dowiad-czanie numinosum istotnie zale od struktur archetypowych. Czy archetypy s czym na tyle realnym, e mona je uznawa za podstaw psychiki? Z historii wiemy, e włanie za mglisto koncepcji archetypów Jung był szczególnie ostro krytykowany. Jak współczenie interpretowa mona pojcie „struktury
archety-powe” i ocenia jego realistyczny – biologiczny i neuronalny – sens? Otó wyda-je si, e sens tego pojcia w duym stopniu pokrywa si z zakresem pojcia „uniwersalia gatunku” homo sapiens (por. sens pojcia uniwersalia i list uniwer-saliów w: Pinker, 2005). Coraz wicej analiz i interpretacji wskazuje na to, e uniwersalia tego rodzaju le u podstaw wielu umysłowych kompetencji człowie-ka i sposobów emocjonalnego reagowania. Wyraziste i bardzo dobrze uargumen-towane przykłady z tego zakresu stanowi uniwersalia jzykowe (teoria Noama Chomsky’ego) i uniwersalia lece u podstaw reakcji emocjonalnych (teoria Pau-la Ekmana).
Czy dowiadczenie numinotyczne ma równie uniwersalny charakter? Dane pochodzce z bada nad stanami mistycznymi i ich mózgow lokalizacj wspiera-j twierdzc odpowied na tego rodzaju pytanie; naley je jednak interpretowa jako istnienie dyspozycji ludzkiego mózgu do dowiadczania pewnych global-nych stanów jednoczcych emocje z poznaniem na wyszym poziomie ni emo-cje elementarne. Uwaa wic mona, e s to stany sprzyjajce dowiadczaniu swoistej protoreligijnoci w zetkniciu si z piknem, wzniosłoci, tajemniczo-ci i groz wiata (por. Hick, 2005). Niektóre sporód tych stanów w ich po-znawczym aspekcie charakteryzuje Maslow jako tzw. poznanie B. Sugerujc tak moliwo interpretacji poznania B, musz jednak podkreli, e nie obejmuje ono wielu aspektów dowiadczania „tego, co wite”. Szczególnie za, gdy we-mie si pod uwag analiz dozna mistycznych i stanów powstajcych w toku medytacji (por. np. Hick, 2005; Lotz, 1983; Waldenfels, 1984), to równie wi-doczny staje si wski zakres poznania B.
1. Atrybuty poznania B
Poznanie B analizuje Maslow w kontekcie tzw. dowiadczenia szczytowego (peak experience), odróniajc je od instrumentalnego, przyziemnego poznania D, obejmujcego wikszo „uytkowych” procesów poznawczych. Poznanie B ma wertykalny i holistyczny charakter, bdc podporzdkowane poszukiwaniu sensu istnienia w planie egzystencji indywidualnej i w planie wyszego porzdku Bytu. Poznanie D, zachodzce w warunkach deficytu informacji – pojawienia si okre-lonego problemu do rozwizania – z reguły jest fragmentaryczne, instrumental-ne, zorganizowane horyzontalnie, a przede wszystkim tworz je wyranie czce si cykle poznawcze problem–rozwizanie. Poznanie B nigdy si nie ko-czy, poniewa w gruncie rzeczy jest nieustannym dowiadczaniem Bytu w toku
ycia. Jak pisze Maslow (1986), „dowiadczenie szczytowe jest odczuwane jako moment samopotwierdzajcy si i samouzasadniajcy, który zawiera w sobie swoj własn warto” (s. 82).
W analizie poznania B akcentowane jest jego ukierunkowanie na osiganie pewnych wartoci i standardów ocen. Maslow (1986, s. 86-87) wymienia nastpu-jce wartoci i standardy ocen, które przedstawiam po pewnym uporzdkowaniu terminologii:
(1) dowiadczanie całoci; holistyczne ujmowanie, denie do zintegrowania, wykrycia organizacji i struktury;
(2) denie do doskonałoci; dostrzeganie koniecznoci, adekwatnoci, zu-pełnoci, powinnoci;
(3) motywacja spełnienia; denie do zakoczenia, zgodnoci z przeznaczeniem, zgodnoci z losem;
(4) poszukiwanie sprawiedliwoci; postpowanie uczciwe, zgodne z prawem, obowizkiem;
(5) utrzymywanie ywotnoci; podtrzymywanie dynamiki, spontanicznoci, pełni działania;
(6) bogactwo ujmowania; dostrzeganie złoonoci, komplikacji, zrónicowania; (7) poszukiwanie prostoty; otwartoci, esencji, kanonicznego typu struktury; (8) dostrzeganie pikna; wraliwo na form, prostot, kompozycj, harmo-ni, cało, doskonało, niepowtarzalno;
(9) ukierunkowanie na dobro; adekwatno (właciwa proporcja), powin-no, uczciwo, yczliwo, współczucie;
(10) preferowanie unikatowoci; specyficzno, indywidualno, nieporów-nywalno, nowo;
(11) preferowanie łatwoci; przyzwyczajenia, braku wysiłku, braku napicia lub trudnoci; dbało o doskonałe funkcjonowanie;
(12) dbało o dobry nastrój; postawa artobliwoci, zabawy, radoci, humoru; (13) denie do prawdy; uczciwo, realno–otwarto, prostota, pikno, bo-gactwo, nieskazitelno, powinno, pełnia, esencja;
(14) kreowanie samowystarczalnoci; autonomia, niezaleno, samookrela-nie, izolacja (dystans).
Maslow (1986) podkrela, e wymienione wartoci – jako denia kierunko-we podmiotu – s współzalene, tworz wizki, nie wyłczajc si wzajemnie. „Jest to wic nie tylko dowód połczenia dawnej trójcy prawdy, dobra i pikna, ale jest równie czym o wiele wicej” (s. 87). Dla naszego kontekstu analizy
ciekawy jest szczególnie komentarz Maslowa dotyczcy innych wanych atrybu-tów i okolicznoci wystpowania poznania B. Jest ono mniej aktywne ni pozna-nie D. „Jest o wiele bardziej bierne i receptywne ni czynne [...]. Najlepsze opisy tego «biernego» rodzaju poznawania znalazłem u filozofów wschodnich, zwłasz-cza u Lao-tse i filozofów taoistycznych” (s. 90).
Warto zauway, e Maslow charakteryzuje poznanie B przede wszystkim w jego poznawczych, estetycznych i etycznych aspektach. Aspektom emocjonal-nym powica bardzo mało uwagi. Jednake nie pomija ich całkowicie. Ciekawy jest nastpujcy komentarz Maslowa dotyczcy reakcji emocjonalnej na dowiad-czenie szczytowe. Ma ona „posmak zdziwienia, grozy, czci, pokory i poddania si dowiadczeniu jako czemu wielkiemu [...]. Czasami ma domieszk lku (ale lku przyjemnego) z powodu stanu oszołomienia” (s. 91). Komentarz ten bez wtpie-nia wskazuje na niektóre emocje i uczucia numinotyczne.
Biorc pod uwag wszystkie przedstawione atrybuty poznania B mona doj do wniosku, e dotycz one „religijnego” typu ustosunkowania si podmiotu do poznawanego wiata, do jakiego wyodrbnionego przedmiotu (np. obiektu kon-templacji) lub znacznie szerzej – wskazuj na atrybuty doznawania „tego, co wite”.
Maslow (1986) nie posiłkuje si analiz teologiczn Otto, a nawet prace Jun-ga cytuje do ogólnikowo. W kilku wszake miejscach analizy Maslowa znajdu-jemy jednak wyraniejsze wskazanie podobiestwa poznania B do postawy reli-gijnej. „W pewnych relacjach, zwłaszcza dowiadcze mistycznych lub religij-nych bd filozoficzreligij-nych, cały wiat przedstawia si jako jedno, jako pojedyn-cza, bogata, ywa cało” (s. 92).
Przeprowadzon w tej czci rozwaa prezentacj atrybutów i wartoci po-znania B mona zakoczy wnioskiem, e dotyczy ono cech bardzo intensywnie ukierunkowanego poznawania, którego celem jest zrozumienie sytuacji egzysten-cjalnej podmiotu w perspektywie sensu ycia i zrealizowania wielu podstawo-wych wartoci. W ogólnym sensie ukierunkowanie tego rodzaju okrela si mia-nem neotycznego kierunku rozwoju osobowoci (por. Ole, 2003; Popielski, 1994). Powstaje jednak wany problem zupełnoci opisu form tego poznania. Sygnalizowałem ju wczeniej, e opis Maslowa uwaam za zbyt wski, ponie-wa dotyczy on jednej z moliwoci zorganizowania pola wiadomoci uwarun-kowanego preferencjami poznawczymi. Moliwo rozszerzenia tego opisu stwa-rza wic wykorzystanie teorii Junga w zakresie tzw. typów psychologicznych jako kombinacji funkcji podstawowych, tj. percepcji, intuicji, mylenia i uczu.
Atrybuty poznania B s przez Maslowa przedstawione jako cele lub wartoci warunkowane przez poznawcze ukierunkowanie umysłu, a głównie przez denie do rozumienia sytuacji egzystencjalnej podmiotu lub całociowego (kontempla-cyjnego) dowiadczania sensu sytuacji o innym zakresie przedmiotowym, ale zwizanych z wielk trójk wartoci – prawd, piknem i dobrem.
Maslow stosunkowo mało uwagi powica emocjonalnym i uczuciowym aspektom lub konsekwencjom poznania B. Wymieniajc wszake takie uczucia, jak zdziwienie, groz, cze i pokor, niewtpliwie zblia si do opisu syndromu
misterium tremendum analizowanego przez Otto.
III. TYPY WIADOMOCI, RODZAJE PROTORELIGIJNOCI
Opierajc si na teorii Junga, mona okreli pewne rodzaje protoreligijnoci (duchowoci), wic je z rónicami w ukierunkowaniu wiadomoci poprzez typ umysłu. W ogólnym sensie rónice te dotycz ukierunkowania zdeterminowanego przez kombinacj czterech preferencji poznawczych, wyrónionych przez Junga. Brał on pod uwag dwie pary komplementarnych funkcji. Pierwsz, od której zaley dominujcy styl odbioru informacji (percepcja versus intuicja), i drug par – warunkujc styl wartociowania informacji oraz podejmowania decyzji (mylenie versus uczucia). Pierwsz par Jung okrelał jako funkcje irracjonalne, poniewa ich działanie przebiega poza osdem racjo. Takie stanowisko Junga ma swoje uzasadnienie, poniewa gotowo percepcyjna jest w pewnym sensie bez-warunkowa (imperatywna), zaley bowiem od sprawnoci neuronalnych mecha-nizmów funkcjonowania analizatorów i modułów percepcyjnych. Dziki temu moliwe staje si w miar nietendencyjne (obiektywne) eksplorowanie zewntrz-nego wiata. Obrazy percepcyjne i intuicyjne przeczucia pojawiaj si w polu wiadomoci niejako same przez si. Zwizane z nimi treci (sdy, przekonania, przeczucia) moemy przetwarza w róny sposób, ale nie mamy zbyt duego wpływu na to, co si pojawi w polu percepcyjnym lub spontanicznie wyłoni z podwiadomoci. Intuicja działa poza racjo. Dziki niej umysł pozostaje w sta-łym kontakcie w rónymi poziomami podwiadomoci i z głbok niewiadomo-ci. Nie trzeba tu zbyt szczegółowo argumentowa, e od czasów Plotyna uznaje si odrbno intuicji, któr współczenie charakteryzujemy jako form przetwa-rzania niewiadomego i wpływu wiedzy implicite (por. Nosal, 2002b). Jung do-strzegł to bardzo wczenie i uczynił z intuicji wany aspekt rónic indywidual-nych. Współczesna psychologia poznawcza potwierdza to stanowisko Junga nie
tylko w aspekcie rónic indywidualnych, ale w znacznie szerszej skali, gdy uwzgldniamy rol przetwarzania niewiadomego i uczenia si implicite (por. Hassie i in., 2005; Joseph, 1992; Liberman, 2000; Underwood, 2004)
W zalenoci od tego, która funkcja jest dominujca w procesie przetwarzania informacji, centraln figur odbioru staj si obrazy spostrzeganego wiata – jeli dominuj róne postacie percepcji – lub te zasadniczego znaczenia nabieraj treci wyłaniajce si z podwiadomoci – jeli dominujce s róne formy intu-icji. Zgodnie z teori Junga obydwie pary funkcji działaj w zespolony sposób – działanie funkcji dominujcej jest dopełniane przez funkcj przeciwstawn, dzia-łajc równolegle na poziomie podwiadomoci. To stanowisko Junga ma wane nastpstwa dla rozumienia natury wiadomoci. Wynika z niego bowiem, e wiadomo jest pewn przestrzenn organizacj neuronaln, majc swoj wy-ranie manifestowan figur – warunkujca koncentracj i zmiany treci w polu uwagi – oraz swój „cie”, okrelajcy zakres i kierunki przetwarzania podwia-domego. Róne mog by jednak dystanse midzy przetwarzaniem centralnym (dominujc figur) a „cieniem”, wskutek czego moe wystpowa róny stopie funkcjonalnej spójnoci lub rozbienoci w obrbie okrelonego typu psycholo-gicznego jako kombinacji funkcji wiadomoci. W odniesieniu do religijnoci (duchowoci) oznacza to moliwo istnienia systemów koherentnych versus niespójnych wraz z wysoko posunit dysocjacj. W skrajnym przypadku ozna-cza to równie moliwo zawładnicia wiadomoci przez intruzj (gwałtowne wtargnicie) treci z podwiadomoci. Warto przypomnie, e zarówno w kontek-cie dowiadczania numinosum, jak te w ramach poznania typu B brano pod uwag takie skrajne moliwoci. Wskazywali na to Otto i Maslow.
Funkcje regulujce wartociowanie informacji i podejmowanie decyzji rów-nie działaj wedle zasady komplementarnoci. Jung okrela mylenie i uczucia jako par funkcji racjonalnych, poniewa wyraaj one osd podmiotu – jakkol-wiek w rónej – ewolucyjnie starej i nowej formie. Jeli dominujce jest myle-nie, czste osdzanie i standardy zwizane z logiczn sensownoci (zupełnoci, spójnoci, obiektywnoci itp.), to w podwiadomoci równolegle rozwija si potencjał o przeciwnym ukierunkowaniu, tj. wzrasta potencjał wyzwalajcy silne emocje i uczucia.
Zgodnie z teori Junga kombinacja czterech funkcji konstytuuje pewn prze-strze stanów wiadomoci, które s bardziej ukierunkowane w stron zewntrz-nego wiata lub w stron podwiadomoci. cile biorc, mamy tu do czynienia z kombinacjami funkcji (typami wiadomoci) o rónym ukierunkowaniu.
Uwa-am, e wiedz o tych kombinacjach mona wykorzysta w charakteryzowaniu protoreligijnoci, interesujcej mnie w tym opracowaniu w zasadniczy sposób. W tym kontekcie musimy jednak uwzgldni wprowadzony przez Maslowa po-dział na poznanie B i D. Regulacyjne znaczenie typów psychologicznych, jak to podkrelał Jung, wie si z rónymi rodzajami sytuacji, ale niejasno, złoono i niepewno to główne atrybuty sytuacji warunkujce znaczenie rónic w typach wiadomoci, czyli dyspozycyjnie interpretowanych typach psychologicznych. Zatem zarówno poznanie D, motywowane wsk uytecznoci, jak te poznanie B, dotyczce egzystencjalnych celów, poczucia sensu ycia i realizowania nad-rzdnych wartoci, mog by zalene od typu psychologicznego. Innymi słowy, rónice indywidualne w typach psychologicznych (dominujcych preferencjach i awersjach poznawczych) bd wpływały zarówno na na strategie realizowania poznania D, jak i na drogi dowiadczania sacrum, pikna, prawdy i dobra w ra-mach poznania B. Nie rozwaamy w tym opracowaniu rónic indywidualnych dotyczcych poznania D, interesuj nas bowiem tylko rónice si drogi religijno-ci, manifestujce si w poznaniu B.
Opierajc si na teorii Junga mona uzna, e atrybuty poznania B, wszake szerzej ujmowane, ni to proponuje Maslow, bd cilej skorelowane z typami wiadomoci (umysłowoci). Przypuszczenie tego rodzaju opiera si na ogólnym stanowisku Junga, wedle którego regulacyjne znaczenie typów umysłowoci ujawnia si najwyraniej w sytuacjach nieokrelonoci i niepewnoci, gdy nie ma gotowych schematów poznawczych lub programów czynnoci ułatwiajcych postpowanie w tych sytuacjach oraz rozumienie ich. Bez wtpienia sytuacje wzbudzajce róne formy poznania B nale do tego rodzaju sytuacji. Poprzez badania empiryczne naley jednak okreli, w jaki sposób sytuacje te s oceniane na rónych wymiarach poznawczych i emocjonalnych. Koncepcja taka zakłada, e w badaniach nad postawami lub przekonaniami religijnymi wane znaczenie ma nie tylko diagnoza rónic w typach umysłowoci, ale take okrelenie sposobu interpretowania sytuacji realnych, wzbudzajcych poznanie B, lub te wykorzy-stywanie werbalnego odpowiednika sytuacji realnych, np. poprzez pytania kwe-stionariuszowe, symulowane dylematy wyboru, ocen postpowania, osób, ocen zdarze itp.
Odrbnym wanym aspektem sytuacji wzbudzajcych poznanie B jest ich stymulujca warto, oceniana pod ktem rónych wymiarów numinosum wska-zanych przez Otto. Wspomniałem ju poprzednio, e chocia teolog ten koncen-trował si w swojej analizie na religijnoci, to dostrzegał take wystpowanie
dowiadcze numinotycznych w innych, pozareligijnych sytuacjach. Wydaje si wic, e w badanich nad religijnoci – chocia nie tylko – warto uwzgldni ten numinotyczny aspekt w szerszej skali, gdy interesujemy si tym, jak ludzie oce-niaj i interpretuj sytuacje egzystencjalne, zdarzenia wiatowe (np. katastrofy), przyrod, dzieła sztuki, poezj i literatur.
Na zakoczenie tych rozwaa stanowicych prób połczenia koncepcji
nu-minosum z poznaniem B i teori Junga krótko przedstawi kilka uwag o rónicach
dotyczcych dróg religijnoci. Sygnalizowane ju wczeniej rónice wi si cile z dominacj okrelonej pary preferencji poznawczych w pełnej przestrzeni wiadomoci. Pierwsz z nich jest para percepcja–mylenie, warunkujca drog religijnoci „obserwowanej” przez podmiot w codziennych przejawach ycia i komponowanej ze zmiennej mozaiki dozna bezporednich. Mona t drog okreli jako empiryczn, poniewa kryterium naocznoci i bezporedniego do-wiadczania jest w tym przypadku główn mentaln figur porzdkujc jednost-kow posta credo.
Przeciwiestwo tej pierwszej drogi (empirycznej, obserwacyjnej) jest warun-kowane przez par preferencji intuicja–uczucia. Jest to droga znamienna dla do-zna mistycznych i dowiadczania numinosum w najpełniejszej postaci. W obr-bie dowiadcze tej drogi najwaniejsze s zatem uczucia mistyczne, a nie anali-zowanie duchowoci i wiary przez pryzmat logicznego porzdku lub rezultatów obserwacji. Jest to wic droga pozaracjonalna, w Jungowskim sensie tego okre-lenia, i by moe formuła credo quia absurdum okrela to w zwizły, trafny sposób, poniewa wyraa ona poznawczy dystans (rezerw) wobec denia do logicznego zrozumienia. Innymi słowy, podmiot uznaje istnienie granic na drodze logicznych konstrukcji i wyjanie.
Dwie pozostałe pary funkcji wiadomoci wyznaczaj drogi religijnoci ró-nice si rodkami ekspresji lub szczegółowego uzasadniania. wiadomo zdo-minowana przez par funkcji percepcja–uczucia, a wic przez bardziej konkretne, do fragmentaryczne, odniesienia do wiata, warunkuje religijno o charakterze rytualnym, obrzdowym, ceremonialnym. Przypuszczam, e przesadnie nawet manifestowana obrzdowo jest rysem charakterystycznym tej drogi. Jest ona zwizana ze swoicie pojmowan religijnoci „w ruchu”, „w wiczeniach”, w wysokiej dyscyplinie widocznego działania. Z jednej strony zatem na drodze tej dominuje percepcja (konkretno), a z drugiej – jest to percepcja sankcjono-wana subiektywnie „od rodka”, wsparta emocjami i uczuciami. W tych ramach mieci si wiele wicze i praktyk rozumianych w dosłownym sensie. S one
wszake „konstrukcjami” tworzonymi i wspieranymi przez emocjonalne doznania i odczucia. Uwaam, e formuła religijnoci w działaniu, w czynieniu dobra, zmniejszania cierpienia i wspierania blinich jest trafnym opisem tej drogi. Z natury rzeczy droga ta jest najbardziej tolerancyjna sporód pozostałych dróg, jest bowiem swoist drog religijnego „pragmatyzmu”, opartego na ogólnym przekonaniu, e licz si głównie dobre uczynki i współczucie.
Ostatnia droga, zwizana z dominacj pary funkcji intuicja–mylenie, jest przeciwiestwem pragmatycznej drogi „wicze” i dobrych uczynków. Intuicja podsuwa całociowe wgldy i przekonania, mylenie porzdkuje je w zwarte sys-temy sdów, reguł dowodzenia i dogmatów religijnych. W tych ramach religia jest dowiadczana jako pewien system „teoretyczny”, do którego poznania i prak-tykowania prowadzi droga rozumienia, mylenia, wykrywania i usuwania sprzecznoci. Jest ona cile zwizana z poszukiwaniem niewielkiego zbioru pod-stawowych „aksjomatów” i „dogmatów” i jeli wyznawca – teoretyk bdzie zde-cydowanie przekonany o prawdziwoci swojej wiary, to bdzie te skłonny do dyskredytowania i odrzucania innych wyzna. W tych warunkach rodki logiczne staj si nie tylko narzdziem tworzenia dogmatyki jako w miar spójnego syste-mu, ale take tropienia i wykrywania schizmy. Mona wic przypuszcza, e droga „teoretyczna” jest najbardziej naraona na swoisty fundamentalizm i nieto-lerancyjno, poniewa w jej obrbie moe wystpi pokusa do interpretowania swojego wyznania jako jedynie „prawdziwego”, a innych – jako z gruntu „fał-szywych”. Prawdopodobne jest równie, e interpretowanie systemu religijnego jako „teorii” wie si z relatywnie niskim poziomem dowiadczania rónych aspektów numinosum, tj. ich emocjonalnych i uczuciowych aspektów. Niektóre dane empiryczne o zalenoci midzy typem umysłu a intensywnoci dowiad-czania lku niewolniczego (poczucia zalenoci od Stwórcy) potwierdzaj to przypuszczenie. Z bada wynika, e osoby o dominacji globalnej (intuicja i my-lenie) w mniejszym stopniu odczuwały ten rodzaj lku w porównaniu z osobami o orientacji konkretnej, zwizanej z par funkcji percepcja–mylenie (por. Larus, 2004).
*
Przedstawiłem w tym artykule szersze uzasadnienie tezy, e rónice indywi-dualne w typach umysłu, jako kombinacje czterech funkcji wiadomoci, mog by traktowane jako wane czynniki współdeterminujce drogi religijnoci, obok innych czynników warunkujcych religijno człowieka, poprzez procesy
socjali-zacji i oddziaływania kulturowe. Z tezy tej wynikaj zarówno pewne wskazówki metodologiczne dotyczce badania przekona i postaw religijnych, jak te odno-szce si do badania procesu kształtowania si religijnoci na rónych etapach jej rozwoju. Wydaje si, e w obu tych przypadkach typ umysłowoci jest wan, syntetyczn kategori rónic indywidualnych poredniczcych pomidzy indywi-dualnym systemem preferencji człowieka a stylem przetwarzania i porzdkowania informacji o naturze relacji człowiek–Stwórca, sposobu asymilowania dogmatyki i obrzdowoci religijnej na drodze kształtowania własnego systemu przekona religijnych.
Drugim wanym wtkiem analizy przedstawionej w tym artykule jest próba wykazania relacji komplementarnoci midzy aspektami numinosum, opisanymi niegdy przez Otto, a cechami poznania B wymienionymi przez Maslowa. Uwzgldniajc t komplementarno mona, jak sdz, uzyska pełniejszy wgld w przeycia religijne. Z tej perspektywy interpretacyjnej przeycia te s rónymi wariantami integracji uczuciowych aspektów numinosum z cechami poznania B.
BIBLIOGRAFIA
Allport, G. (1988). Osobowo a religia. Warszawa: PAX.
Hassie, R. R., Uleman, J. S., Bargh, J. A. (red.) (2005). The new unconscious, Cambridge: Cam-bridge Univewrsity Press.
Hick, J. (2005). Pity wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa. Pozna: Zysk i S-ka. Joseph, R. (1992). The right brain and the unconscius. New York: Plenum Press. Jung, C. G. (1995). Psychologia a religia. Warszawa: Wrota.
Jung, C. G. (1997). Typy psychologiczne. Warszawa: Wrota.
Kozielecki, J. (1991). Z Bogiem albo bez Boga. Psychologia religii: nowe spojrzenie. Warszawa: PWN.
Kuczkowski, S. (1998). Psychologia religii. Kraków: WAM.
Larus, D. (2004). Typ umysłu a przeycie religijne (mps pracy magisterskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski).
Lieberman, M. D. (2000). Intuition: A social cognitive neuroscience approach. Psychological
Bulle-tin, 126, 1, 109-137.
Lotz, J. (1983). Wprowadzenie w medytacj. Kraków: WAM. Maslow, A. (1986). W stron psychologii istnienia. Warszawa: PAX. Mistrz, Eckhard (1988). Kazania i traktaty. Warszawa: PAX. Nosal, C. S. (2002a). wiaty Junga i Poppera. ALBO albo, 3, 9-21.
Nosal, C. S. (2002b). Mylenie intuicyjne: fenomenologia i prawdopodobne mechanizmy. ALBO
albo, 4, 27-41.
Otto, R. (1993). wito: Elementy racjonalne i irracjonalne w pojciu bóstwa. Wrocław: Thesau-rus Press.
Pajor, K. (2002). Numinosum jako uczucie archetypowe. ALBO albo, 1, 69-84. Pajor, K. (2004). Psychologia archetypów Junga. Warszawa: Eneteia. Pinker, S. (2005). Tabula rasa. Spory o natur ludzk. Gdask: GWP.
Popielski, K. (1994). Noetyczny wymiar osobowoci. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL. Pryna, W. (1973). Intensywno postawy religijnej a osobowo. Lublin: Towarzystwo Naukowe
KUL.
Pryna, W. (1981). Funkcja postawy religijnej w osobowoci człowieka. Lublin: Redakcja Wy-dawnictw KUL.
Unerwood, G. (red.). Utajone poznanie. Poznawcza psychologia niewiadomoci. Gdask: GWP. Waldenfels, H. (1984). Medytacja na Wschodzie i Zachodzie. Warszawa: Verbinum.
Wulff, D. M. (1999). Psychologia religii: klasyczna i współczesna. Warszawa: WSiP. Zohar, D., Marshall, I. (2001). Inteligencja duchowa. Pozna: Rebis.
EXPERIENCE OF NUMINOSUM, COGNITION OF BEING AND VARIOUS WAYS TO RELIGION
S u m m a r y
This article attempts at integration of the basic components of the concept of numinosum (as under-stood in the theological theory developed by R. Otto) and the attributes of cognition of Being (as understood in A. Maslow’s theory). It must be stressed that the both theoretical frameworks are complementary. Experience of numinosum (misterium tremendum) represents an invariant in terms of the manifested emotions and feelings, while cognition of Being involves the tendency to search-ing for, captursearch-ing and evaluation of a whole from the context of personal values. Four ways to reli-gion (experience of numinosum) are described as related to different types of consciousness accor-ding to Jung’s theory of psychological types.
Key words: psychology of religion, experience of numinosum, cognition of Being, types of mind,
Jung’s theory, Maslow’s theory.
