Śpiący Orfeusz : (kilka uwag o poemacie Czesława Miłosza "Orfeusz i Eurydyka")

Joanna Ślósarska

Śpiący Orfeusz : (kilka uwag o

poemacie Czesława Miłosza "Orfeusz

i Eurydyka")

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica 8, 279-295

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

F O L I A L I T T E R A R I A P O L O N I C A 8 , 20 0 6

J o a n n a Ś ló s a r s k a

ŚPIĄCY ORFEUSZ

(KILKA UWAG O POEMACIE CZESŁAWA MIŁOSZA

Poem at Czesław a M iłosza Orfeusz i E urydyka w pisuje się w polską i śródziem nom orską tradycję recep q i antycznego m itu . Z daniem Jerzego Poradeckiego, „m it orficki je st jednym z kluczow ych m itów k u ltu ry europej­ skiej. U zasadnione są nadzieje, że h isto ria jego tran sfo rm aq ’i i interpretacji będzie szczególnie pou czająca” 1. Poradecki, sk u p iając się n a analizie m itu Orfeusza w u tw o rach Stefana N apierskiego, Jerzego K a m ila W eintrauba, Kazimierza W ierzyńskiego, A lek san d ra W a ta i T y m o teu sza K arpow icza, podkreśla, iż w skazani poeci „znaleźli narzędzie szczególnie p rzy d atn e do określenia, nazw ania, uchw ycenia zasadniczych elem entów metafizycznej, historycznej i kulturow ej obecności człow ieka w kosm osie” 2. A ntyczny m it okazał się p rzydatnym narzędziem tem atyzacji dośw iadczeń rów nież dla Miłosza. Jego odw o łan ie do m itu i użycie konw encji liryki pośredniej ustanawia - ja k o fo rm aln ą zasadę wypowiedzi - w ielogłosow ość, otw ierającą tematy „niepew ności, rozdarcia, «rozdw ojenia w sobie»” , k tó ry ch wagę (i wagę chw ytu retorycznego, zakładającego pytanie: „ k to m ów i?” ) Jan Błoński pod k reśla ju ż we wczesnej twórczości a u to ra Powolnej rzeki3. Z d a­ niem A leksandra F iu ta , „pytania, kto w danym w ierszu M iłosza m ów i, w czyim imieniu w ystępuje i do kogo się zw raca - należą do najważniejszych, a zarazem najbardziej kłopotliw ych” 4. W poem acie O rfeusz i E urydyka, podmiot m ów iący zdaje się cieniem b o h atera - postępuje za nim do H adesu, słyszy jego pieśni i słow a bogini, patrzy oczym a O rfeusza, zn a jego uczucia i wątpliwości, obserw uje z bliska jego zachow anie po wyjściu z podziem nego

1 J. Poradecki, Orfeusz poetów dwudziestego wieku, [w:] idem, Prorocy i sztukm istrze. Eseje o poezji p olskiej X X wieku, Warszawa-Łódź 1999, s. 54.

2 Ibidem, s. 57.

3 J. Błoński, M iłosz ja k świat, Kraków 1998, s. 18-19.

4 A. Fiut, M om ent wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 1998, s. 209.

280 Jo an n a Ślósarska

królestw a. K reu jąc sw oją tożsam ość św iad k a zd arzeń , p o d m io t mówiący je s t jed n o cześn ie tym , k tó ry w ybiera p e rsp e k ty w ę w id zen ia , jej zasięg i rozdzielczość, a tym sam ym sugeruje o d w ro tn o ść ról: to m ity czn y bohater je st cieniem p o d m io tu m ów iącego i u ja w n ia n y je s t o ty le, o ile jego m isteryjne, p arad o k saln ie „naśladow cze” z a ch o w an ia za k re śla ją horyzont pytań o sens życia i śm ierci, staw ianych przez m ó w iąceg o św iadka. Meta­ fo ra cienia d la u k ła d u ról O rfeusza i p o d m io tu m ów iącego je s t tu jednak tylko po części sensow na, bow iem d y n a m ik a p rz e d s ta w ia n y c h sytuacji lirycznych u k ry ta jest w w arstw ie znaczeń, w ich n ieu stan n ej „grze o te­ m a t” , w której zaró w n o b o h a te r liryczny, ja k i p o d m io t m ó w iący kształtują sw oją tożsam ość.

W poem acie M iłosza, o b o k selekcji składników m itu orfick ieg o 5, istotnym sposobem ujęcia tem atu jest - p ro je k to w a n a w „ te k s t le k tu ry ” - kon- tekstualizacja poszczególnych scen o brazow ych, zw odzących sw o ją pozorną oczyw istością i jednoznacznością. D o tak ich szczególnych scen należy obraz końcow y p o em atu , k tó ry rzutuje swój sens n a całość zapisu.

P o em at O rfeusz i E urydyka zam y k a sy tu acja liryczna, z ło ż o n a z przed­ staw ień słonecznego, letniego p o ra n k a i - zasypiającego p o nocnej wyprawie d o krainy śm ierci - O rfeusza:

Słońce. I niebo, a n a nim obłoki. Teraz d o p iero krzyczało w nim : Eurydyko! Jak będę żyć bez ciebie, pocieszycielko! A le pachniały zioła, trw ał nisko b rzęk pszczół. I zasnął, z policzkiem n a rozgrzanej ziemi6.

M ogjoby się zdaw ać, że b o h a te r M iłosza nie m a nic, p o z a skargą, do pow iedzenia n a tem at sw ojej, niezw ykłej przecież, w ypraw y d o św iata zmar­ łych; co więcej - rezygnuje ze św iadom ego i zm ysłow ego k o n ta k tu z odzys­ k a n ą , ziem ską rzeczyw istością1; obiektyw na rzeczyw istość w „znaczeniu

! N a p roblem selektywnej recepcji składników tradycji orfickiej w p o lsk iej poezji współ­ czesnej zw raca uwagę J. Poradecki, podkreślając: „N ie budził w iększego zainteresow ania udaal O rfeusza w w ypraw ie arg o n au tó w , choć o Jazonie i M edei p o w stała g arść wierszy. Nie podjęło interpretacji czy reinterprelacji m otyw u wieszczącej głowy greckiego śpiew aka. T y lk o u A. Wata znajdujem y odw ołania d o hym nów orfickich. Jakkolw iek wielu p o e to m b liska była idea nieśm iertelności dusz, m ało atrakcyjne okazały się p rz ek o n an ia o ich w ędrów ce” . J. P o r a d e ­ c k i , op. cii., s. 55. D o d a ć tu m ożna jeszcze znaczące w recepcji orfizm u upraszczanie postad H erm esa, a w konsekw encji tradycji herm etyzm u.

6 Cz. M i ł o s z , O rfeusz i Eurydyka, K ra k ó w 2002, s. 11.

1 W ydaje się więc, ja k b y charakterystyczna d la M iłosza p o staw a , k tó rą A . F iu t podkreśla ja k o „nam iętn ą p o g o ń za rzeczywistością” , „pragnienie k o n ta k tu ze św iatem w idzialnym ” (zob. A. F i u t , op. cit., s. 11-12), ustępuje tu ta j m iejsca p ostaw ie b iernego „przylgnięcia” do życia, k tó re olśniewającym , słonecznym dniem o ch ran ia człowieka, ud ziela swojej m ocy bez względu n a stan jego em ocjonalnego i świadom ego zaangażow ania.

Śpiący Orfeusz... 2 8 1

naiwnym i d o sto jn y m ” 8 zostaje o d dalona. O rfeusz p o g rąża się we śnie znużonego człow ieka, ja k b y kon ty n u u jąc „śnienie bez o b ro n y ” w krainie zmarłych. O ile je d n a k ow o „śnienie bez o b ro n y ” działo się w paradoksalnej jawie, angażującej wolę i pam ięć O rfeusza, o tyle ziem ski sen zdaje się ustanawiać całkow ite zerw anie z , j a ” św iadom ym , w olicjonalnym i recep- tywnym. W poem acie nie m a też sygnałów , by m iał to być ja k iś szczególny, misteryjny sen, z a pośrednictw em którego b o h ater uzyska w gląd w tajem nicę życia i śm ierci. Jeśli je d n a k nie dam y się zwieść pozornej prostocie k o ń ­ cowego o b razu (bo to je d n a k O rfeusz zasypia, nie k to inny), to wydaje się, że Miłosz ak tu alizu je w sw oim poem acie chw yt określony przez H aro ld a Blooma ja k o clinamen, czyli „poetyckie błędne odczytanie” , przejaw iające się w postaci „korygującego ru c h u ” , za pośrednictw em k tó reg o p o e ta suge­ ruje, iż „w iersz p re k u rso ra doszedł do pew nego p u n k tu , o d k tó reg o jed n ak powinien był zboczyć w tę stronę, w k tó rą kieruje się w iersz now y” 9.

Clinamen ja k o F o rm a D uchow a, w rozum ieniu B loom a, ak tu alizo w an a przez

każdego „silnego” poetę, jest w poem acie M iłosza fo rm ą szczególnie znaczącą - tak w sto su n k u d o wcześniejszych założeń św iatopoglądow ych i estetycz­ nych p o d m io tu autorskiego (jego reprezentacji w p o d m io tach m ów iących i bohaterach lirycznych), ja k w sto sunku d o wielow iekow ej recepcji orfizm u w kulturze. W poem acie M iłosza przenikają się w ięc d w a dyskursy: jeden związany ze stałym i i zm iennym i składnikam i poetyki im m anentnej i sfor­ mułowanej M iłosza, drugi - z ew olucją znaczeń greckiego m itu, w aru n ­ kowaną w skom plikow any sposób trad y cją artystyczną i religijną. By zro­ zumieć wagę końcow ego obrazu w poem acie, niezbędne je st zatem uw zględ­ nienie złożonego p lan u zdarzeń - rekonstruow anego w archaicznym micie i późniejszej tradycji kulturow ej. U żyw am określenia „re k o n stru k c ja ” także w odniesieniu do greckiego m itu, by podkreślić jego zależność od szerszego kontekstu greckiej kosm ologii, decydującego o określonej nadw yżce znaczeń w tak k o nkretnym fragm encie owej kosm ologii, ja k w yizolow any układ zdarzeń m iędzy E urydyką, Orfeuszem i H erm esem .

W poem acie M iłosza d o d atk o w ą płaszczyznę lektury w prow adza dedyka­ cja - „In M E M O R IA M C A R O L ” . T en szczególny sygnał tekstow y, o d ­ syłający czytelnika do podm iotu autorskiego i jego egzystencjalnej sytuacji „mówiącego św iadka” , podpow iada lekturę p oem atu ja k o aktualizację „m ito- poetyckiego odw rócenia” w rozum ieniu H an sa G eo rg a G ad am era. Z daniem Gadamera, „zaw sze m usi istnieć możliw ość p ow rotnego przekładu, który uobecnia n am to, co je st obecne w wierszu. W tym sensie p aru zja jest terminem nie tylko teologicznym , ale także herm eneutycznym . P aru zja to

8 Por. Cz. M i ł o s z , Zaczynając od moich ulic, W rocław 1990, s. 376. .

s H. B l o o m , L ( k p rzed wpływem. Teoria poezji, przeł. A. Bielik-R obson, M. Szuster, Kraków 2002, s. 57, 61-89.

282 Jo an n a Šlósarska

tyle, co obecność, a obecność przez słowo, ty lk o przez słowo i w słowie - to wiersz” 10. G adam erow ski logocentryzm , w sensie k o nceptualnego punktu odniesienia d la interpretacji, je st tu uzasadniony nie tylko ze względu na dedykację w poem acie M iłosza, ew okującą tem at E u rydyki-C arol, lecz także ze w zględu n a istotę m itu orfickiego, dziedziczoną w tradycji jak o temat oddziaływ ania m ow y poetyckiej i m uzyki.

M a re k F ab iu sz K w intylian podaje, że O rfeusz, „w edług tradycji przeka­ zanej p o to m n y m ” , był uznaw any za syna bogów ; był tym , k tó ry „łagodził tak że dzikie i nieokrzesane obyczaje ludzi, m iał uw odzić czarem swej pieśni rów nież dzikie zw ierzęta, a naw et skały i lasy!” 11. P o jął za żonę Eurydykę - d riad ę, leśną nim fę i opiekunkę drzew , k tó ra uciekając przed gwałtem A ristajo sa (w innej w ersji m itu — podczas w spólnego ta ń c a z najadami, nim fam i w ó d , m ającym i zdolność uzdraw iania), n astąp iła n a głowę węża i u k ąszo n a zm arła. D w uznaczny m otyw „ukąszenia przez w ęża” wskazuje n a m isteryjność przyczyny śmierci, a pośrednio i n a jej konsekw encje, gdyż w ąż sym bolizow ał - ja k o „dziecko ziem i” , a zarazem m ieszkaniec wód oraz k o ro n i korzeni drzew - zarów no zasadę chaosu, ciem ności i śmierci, jak też zasadę pło d n o ści, m ądrości i jasn o w id zen ia12.

O rfeusz schodzi d o zaśw iatów , odzyskuje i traci żonę, obejrzawszy się wbrew um ow ie z bogiem H adesu. N a historyczne źródła, tradycję i znaczenia m itu O rfeusza o raz orfizm u ja k o system u obrzędów , w ierzeń i praktyk w skazują fragm enty H ezjodow ej teogonii, przesyconej orfizm em 13. Istotnym szczegółem m itu O rfeusza, pośw iadczonym przez H ezjoda, jest wtórność śm ierci, zrodzonej przez N oc - „N oc urodziła w strętn ą Śm ierć N agłą i Kerę czarną, także Sm ierć-T hanatosa i Sen, i ró d M arzeń Sennych - z nikim loża nie dzieląc, zrodziła ich N o c p o n u ra ” 14. Św iatło D n ia nie zn a śmierci, nie m a o n a żadnej realności ani form y pojęciowej. H ezjod łączył zasadę dnia z p ry m atem E ro sa, o którym pisze w prost ja k o o tym , k tó ry „serca w piersi ujarzm ia o ra z ich wolę ro zsąd n ą” 15. D o pewnego m om entu O rfeusz, schodząc i idąc w zaśw iatach, idzie z „ujarzm ionym sercem i w o lą” , przekraczając granicę św iata i zaśw iata, w spom agany przez u ro k i m o c swojej muzyki,

10 H.-G. Gadamer, M itopoelyckie odwrócenie w „Elegiach D uinejskich" Rilkego, pral. M. Lukasiewicz, [w:] idem, Rozum , słowo, dzieje, wybór i оргас. K. Michalski, Warszawa 1979, s. 283.

11 M. F. Kwintylian, Kształcenie mówcy, przeł. i oprać. M. Brożek, Wroclaw 1951,

s. 111.

12 Por. A. M. Kempiński, Słow nik m itologii ludów indoeuropejskich, Poznań 1993, s. 444-445.

12 A. K r o k i e w i с z, Studia orfickie. Moralność H om era i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 29.

14 Hezjod, N arodziny bogów ( Theogonia). Prace i dni. Tarcza, przeł. J. Łanowski,

Warszawa 1999, s. 38, 211-213.

Śpiący Orfeusz... 283

której czarow i p o d d ają się w ładcy zaśw iatów . W pew nym je d n a k m om encie Orfeusz zap o m in a o .ja rz m ie m iłości” , zd rad za go w łasna „ro z są d n a w ola” - ogląda się i ostatecznie traci w E urydyce m iłość, tym sam ym świat traci swoją stw órczą zasadę życia, jak o że, zgodnie z przesłaniem orfików , świat został w yłoniony i jest podtrzym yw any m ocą E rosa. O rfeusz z gre­ ckiego m itu je st p o etą, który stracił w iarę, a tym sam ym w kroczył w noc, cielesność i śmierć.

W poem acie M iłosza miejscem, z którego schodzi się d o H adesu jest typowy fragm ent przestrzeni cywilizacyjnej - ulica, płyty ch odnika, p o ­ rywisty w iatr i kłęby mgły, których wir ujednolica przestrzeń, zam azuje kontury, je st archetypicznym chaosem . W ejście przez oszklone drzw i do budynku z labiryntem k orytarzy i wind to wejście w przestrzeń, w której może nastąpić błyskaw iczna p rzem iana jej funkcji i sensu: zjazd w indą - sto, trzysta pięter - to zdarzenie, podczas którego niebotyczny wieżowiec, stanowiący w erty k aln ą reprezentację aktualnego, społecznego życia iden­ tyfikowany je st z dantejskim lejem p iek ła16. L ab iry n t ko ry tarzy , wind, elektroniczne psy i sine światło - prow adzi do „N igdzie” . W ieżowiec zdaje się równocześnie przestrzenią odw róconą, bow iem p iętra w iodą w dół, nie w górę, zatem nie wznosi się on, lecz zan u rza - i to nie w głąb ziemi po fundam enty, lecz w głąb H adesu, gdzie „ p o d tysiącam i zastygłych stuleci, / n a prochow isku zetlałych pok o leń ” trw ają „cienie” osób, które straciły „zdolność p am iętan ia” .

W zaświecie O rfeusz M iłosza, podobnie ja k p o stać m ityczna, posługuje się narzędziem „m uzyki ziemi przeciw otchłani i ciszy” . Śpiew ana przez Orfeusza pieśń to pełne zachw ytu przyw oływ anie k rajo b razó w , kolorów , smaków, zapachów , roślin, p tak ó w , zjaw isk n atu ry . N arz u c a się tu taj a n a ­ logia do scen obrazow ych doliny Issy - ja k gdyby pieśń O rfeusza stanow iła skrócony jej zapis. A n alo g ia dotyczy także zasady opisu, k tó rą w analizie

Doliny Issy podkreślił W łodzim ierz Bolecki: „[...] w tej dolinie polow anie

jest polow aniem , człowiek je st człowiekiem, m rów ki są tylko m rów kam i [...] wszystko m a więc swoje miejsce w hierarchii św iata, sw oją w artość i swoje znaczenie [...]. T a w ierność szczegółom: ro d zajo w i ubarw ienia, specyfice zap ach u czy pojedynczym cechom gatunków , p o d k reśla ró ż n o ­ rodność, bogactw o i odrębność każdej sfery Bytu. T a d o lin a jest więc jakby sym bolicznym O grodem B oga” 17. P od k reślo n a przez Boleckiego sym- boliczność doliny Issy ja k o „O g ro d u B oga” zachow uje isto tn e znaczenie

16 U stanowienie takiego właśnie obrazu m oże mieć związek z p o staw ą M iłosza wobec cywilizacji jak o społecznej przestrzeni destrukcji wartości; zob. Cz. M i ł o s z , Prywatne obowiązki, Olsztyn 1990, s. 7. Z ob. kom entarz: M . Ś l i w i ń s k i , W kręgu historii literatury i kultury, Piotrków Trybunalski 2001, s. 93 i n.

11 W. B o l e c k i , Proza M iłosza, [w:] Poznawanie M iłosza, 2. Część druga, 1980-1998, red. A. Fiut, K raków 2001, s. 45.

284 J o a n n a Ś ló sa rsk a

w interpretacji podstaw ow ych tem atów poem atu O rfeusz i E urydyka, stano­ wi bow iem składnik „w ielogłosow ości” tekstu, niezbędny do uchwycenia sensu przedstaw ień18. W kontekście przek o n ań orfickich M iłoszow y bohater p opełnia sw oją pieśnią osobliw y błąd, bowiem zgodnie z zachow aną trady­ cją „d u sza m usi pilnie zw ażać, by nie popełnić pom yłki w krainie zmarłych i nie pom ieszać «zdroju pam ięci» z innym zdrojem , oczywiście ze «zdrojem zapom nienia», i m usi wygłosić hasło, zaczynające się od słów «jestem dzieckiem ziemi o raz gwiaździstego N ieba, atoli ród m ój niebiański („Ges pais eimi k ai O u ra n o u asteroentos, a u ta r em oi genos u ra n io n ” )19. W po­ em acie M iłosza pieśń O rfeusza płynie ze „zdroju zap o m n ien ia” , jest przy­ znaniem się do adoracji św iata cielesności, zmysłowości i n a tu ry , antycypuje więc k a rę p o w ro tu na ziemię, ale takiej właśnie „ k a ry ” - d la Eurydyki i dla siebie - zdaje się tu taj p rag n ąć Orfeusz.

„Śpiew ając o dolinie Issy” w obliczu Persefony, królującej na tronie z am etystu p o śró d uschniętych drzew ow ocow ych - O rfeusz uzasadnia wolę w y p ro w ad zen ia E u ry d y k i tym , ,,że sw oje słow a u k ła d a ł przeciw śm ierci / I żadnym sw oim rym em nie sławił nicości” . T o wyznanie je st więc rów nocześnie wyzwaniem w obec w ładców podziem ia, przedło­ żeniem racji, d la k tó ry c h zm arła w inna być m u w ró co n a. Następuje tu taj złożenie trzech istotnych m otyw ów tem atycznych: m iłości, pamięci i o ca le n ia 20. M otyw y te zjednoczone są w yłącznie w osobie Orfeusza, d latego też, gdy chce o n u b łag ać Persefonę, nie o p o w ia d a o swojej miłości, ale o pięknie i intensyw ności doznań zmysłow ych, zachowanych w pam ięci. P ersefona nie zna owej szczególnej rów now ażności i odpo­ w iada: „ N ie wiem [...], czy ją kochałeś. / A le przybyłeś aż tu, żeby ją ocalić” .

N astępuje pow ielenie m itycznego p ak tu i H erm es p rzyprow adza Eurydy­ kę. P odejm ując drogę wyjścia i nasłuchując kro k ó w za plecam i, Orfeusz

18 S p o s ó b o b r a z o w a n ia n a tu r y w p o e m a c ie O rfeu sz i E u r y d y k a , w y b ó r estety czn e j kategorii za ch w y tu d la je j u k a z a n ia , staje się zn aczący d o p ie ro w k o n te k śc ie p o ró w n a w c z e g o odczytywania u tw o ró w i w y p o w ied zi M iło s z a , s k u p io n y c h w o k ó ł p ro b le m a ty k i z w ią z k ó w cz ło w iek a z naturą. Z o b . n a te n le m a t: A . F i u t , op. cii., s. 5 8 -9 5 .

19 А . К г o k i e w i c z, op. cit., s. 60.

20 N a te n s k ła d n ik p o e ty c k ie g o ś w ia to p o g lą d u M iło s z a zw ró cił u w ag ę T o m asz Burek,

r o z p a tr u ją c te m a t p rz e ż y w a n ia i k o n te m p la c ji czasu a u t o r a P o e m a tu o cza sie za styg łym . Burek p isze o M iło s z u : „ P r a w u z a g ła d y p rzec iw staw iał p r a w o m iło ści. C zyli p o tę g ę p a m ię c i” , i w tym k o n te k śc ie p rzy w o łu je z W yzn a ń św . A u g u sty n a księgę X , p o św ię c o n ą „w ielkiej p o tę d ze pamięci" (św. A u g u sty n ), z a ch o w u jące j n a jd ro b n ie jsz e ś w iad ectw a z m y sło w e g o k o n ta k tu ze światem, a z a ra z e m o d s ła n ia ją c e j o g ra n ic z e n ia w p ercep cji i d o ś w ia d c z a n iu b o g a c tw a rzeczywistości („ J e s tż e w ięc d u c h z b y t c ia sn y - p y ta A u g u sty n - by m ó g ł sa m e g o sieb ie o b ją ć w pełni?”)· Z o b . T . B u r e k , A u to b io g r a fia ja k o ro zp a m iętyw a n ie losu. N ie ty lk o o „R o d zin n e j Europie, [w:] P o zn a w a n ie M iło sz a , s. 19; Św. A u g u s t y n , W yzn a n ia , p rzeł. Z . K u b ia k , W arszaw a 1978, s. 214.

Ś p iący O rfeusz.. 285

„był jak każdy śm iertelny, / Jego lira m ilczała i śnił bez o b ro n y ” . N ad ranem M iłoszow y Orfeusz, podobnie ja k p o stać m ityczna, ogląda się, ujaw ­ niając pozornie postaw ę człowieka m ałej w iary. „W iedział, że m usi wierzyć i nie umiał w ierzyć” .

Jednak, gdy w ychodzi n a św iatło dnia, znajduje się w innej przestrzeni - nie ulicy i w ieżowca, lecz pośród ziemskiej natury. Z atem wejście i wyjście z Hadesu to dw ie różne przestrzenie, reprezentujące dwie różne przestrzenie wewnętrzne. O w a d ru g a przestrzeń zostaje jed n a k zata jo n a, bow iem O rfeusz milczy, jest tym , k tó ry „jest m ów iony” , oglądany i z perspektyw y m ów iącego świadka jest tym , który „zasnął, z policzkiem n a rozgrzanej ziem i” . D o ­ świadczenie śmierci zdaje się więc uzmysłowieniem pragnienia życia, czasowej jego aktualizacji, nie odsłania tajem nicy zaśw iatów ani w kateg o riach piekła, ani raju, nie przep ro w ad za do wieczności. Co ciekawe je d n a k - skazuje na milczenie, jest źródłem podw ażenia zasady, iż „w idzieć i opisyw ać” to więcej niż umilknąć i zasnąć. Owo zasnąć nie znaczy je d n a k „nie p atrzeć i nie widzieć” po to, by Zobaczyć W szystko - ja k ślepy wieszczek Terezjasz, a milczeć - nie znaczy respektow ać orficki n ak az d o ch o w an ia tajem nicy misteriów, za złam anie którego (w jednej z wersji m itu ) O rfeusz został ukarany śmiercią.

Jednym z najistotniejszych kontekstów , jak ie m o żn a przyw ołać w analizie poematu M iłosza, jest Boska kom edia D antego A lighieri. K ilk a składników ramy kom pozycyjnej B oskiej kom edii stanow i podstaw ę d la „ru ch u korygu­ jącego” M iłosza. W wizji D antego O rfeusz zostaje w zaśw iatach aż do kresu historii, w kręgu Piekła, w którym k a rą jest bezm ierna tęsknota. Jednak sytuacja d ram aty czn a E urydyki i O rfeusza nie zostaje ostatecznie w ten sposób rozstrzygnięta - bowiem D an te rów nież w ykorzystuje chw yt

dinamenu, d ążąc do religijnego ujęcia m itu, a p o d staw ą owego przekształ­

cającego ujęcia jest przeniesienie Eurydyki-Beatrice w sferę R aju; tym sam ym następuje inw ersyjne ujęcie biegunów zaśw iata i rozszczepienie figur kobie­ cych: Eurydyka ja k o żona O rfeusza trw a w świecie podziem nym ; Beatrice jako em anacja Boga zajm uje przestrzeń najw yższego nieba. W poem acie Miłosza E urydyka-C arol pom ieszczona jest w świecie podziem nym , a elegijny okrzyk („Jak będę żyć bez ciebie, pocieszycielko!” ) to sugestia ustanaw iania ziemskiej realności („O g ro d u B oga”) ja k o najbardziej pożądanej dla dalszego urzeczywistniania się zw iązku E urydyki i Orfeusza. D la w ydobycia pojęciowej złożoności owej sugestii, jej „w ielogłosow ości” , niezbędne je st przyw ołanie nieco pełniejszego k o n tek stu filozoficznego i religijnego, w pisanego w świat znaczeń B oskiej kom edii.

Za najw ażniejszy składnik tem atyczny inw ersyjnego ujęcia biegunów i podmiotów zaśw iata w dziele D antego m o żn a chyba uznać m otyw wolnej woli w jej u w arunkow aniu z m iłością. C hoć m otyw ten uzyskał swoją

286 J o a n n a Ś ló s a rs k a

w ażność i religijną w artość za sp raw ą J a n a D u n sa S z k o ta 21, to jego cząst­ kow e źró d ła tkw ią także w H ezjodow ej teogonii. Z w ażyw szy n a strukturę tekstu B oskiej kom edii, dw ie w arstw y m itu zd ają się prześw ityw ać wyraźnie i podlegać rów nocześnie rekonstrukcji. W palim psestow ej stru k tu rz e tekstu

Komedii to, co D a n te nadpisuje, jest rów nie w ażne ja k to , co w yciera, nigdy

d o końca, zostaw iając ślady dostatecznie w yraziste d la o d c z y ta n ia poetyckiej i metafizycznej „ h isto rio g rafii” w szechśw iata. W arstw a zn aczeń najgłębszych i najstarszych to m in o jsk o -track i m it O rfeusza, przejęty za H om erem przez W ergilego i b o g ato reprezentow any w k u ltu rze średniow iecznej (św. Augus­ tyn, św. T om asz, M arie de F ra n c e )22. W P ieśni I V Inferno (IV, 140) pod ró żn ik m ów i - „e vidi O rfeo” 23. P am iętając o b o g actw ie odwołań W ergilego do orfizm u o raz o średniow iecznej recepcji m itu , m ożem y zapytać, co widzi D an te, gdy obwieszcza: „i widzę O rfeu sza” . O w o „widzenie" p ozostaje w ścisłym zw iązku z ujęciem i przekształceniem tem atu miłości reprezentow anej przez O rfeusza i E urydykę, a szerzej - z religijnym ujęciem m itu zbaw czego.

Podczas w ędrów ki przez Czyściec (P urgatorio, C anto X V III), Wergiliusz poucza D an teg o o pow szechnym błędzie człow ieka, sp ro w ad zający m się do uznania, „że każd a m iłość przez się je st godziw a” , tym czasem , gdy dusza na chwilę rozjaśnia światłem ciało, u kazując jego p ięk n o i b u d ząc pożądanie, nie oznacza, że d u sz a trw ale je st zw iązan a z ziem sk o ścią, bowiem jej naturalnym ruchem jest ru ch k u górze, nie uw ięzienie w ciele (II, 43). Na pytanie D an teg o , czem u więc m iłość ro zp ło m ien ia ciało, sk o ro jej prze­ znaczeniem jest m iłość duchow a, W ergiliusz nie u d ziela bezpośredniej od­ pow iedzi, lecz pow ołuje się n a B eatrice, bow iem o d p o w ied ź ta , ja k twierdzi, m oże być udzielona tylko w perspektyw ie w iary (II, 4 6 -4 8 ). W dalszej części tej Pieśni W ergiliusz raz jeszcze odw ołuje się d o B eatrice, d o jej sądu, że każdy człowiek m a w sobie tarczę o b ro n n ą - w o ln ą w olę, dzięki której („p er lo libero arb itrio - II, 74) m oże swoim uczuciem pokierow ać, wybie­ rając m iłość zm ysłow ą (co jest rów noznaczne ze zniszczeniem im pulsu duszy) lub duchow ą, p o d ążając w ten sposób za n a tu ra ln ą sk ło n n o ścią duszy. Tak

21 Z o b . F . R o s i ń s k i O F M , K o n cep cja czło w ieka w edług D u n sa S z k o ta , „ S tu d ia francii, k a ń s k ie ” 1991, n r 4 , s. 1 7 1 -1 8 3 . R e fe ru ją c p o g lą d y D u n s a S z k o ta , a u t o r z w r a c a uw agę nate idee, k tó r e b y ły ró w n ie ż b lisk ie D a n te m u : „ D o is to ty w oli b o w ie m n a le ż y to , iż stanom n ajw y ż szą w ład z ę d u s z y , je j siłę p o ru s z a ją c ą , k tó re j w sz y stk o je s t p o d p o r z ą d k o w a n e , przy czyn

w ład ze cz u cio w e i w e g e ta ty w n e za le ż ą b e z p o śre d n io o d w o li a lb o p o p r z e z p o te n tia motiva; sam e w so b ie n ie s ą a n i d o b re , a n i złe, lecz s ta ją się d o p ie r o ta k im i d z ię k i w sp ó łu d zia ło w i woli, k tó r a d o k o n u je w y b o ru a lb o zła, a lb o d o b r a ” (ib id em , s. 1 7 5 -1 7 6 ).

22 Z o b . C . R o w i ń s k i , O rfe u sz i E u r y d y k a , [w:] M it , c z ło w ie k , litera tu ra , re d . S. Stabryb. W a rs z a w a 1991, s. 1 0 5 -1 3 2 . A u to r p o d k r e ś la n a w ią z a n ia d o o rfiz m u w tw ó rc z o ś c i Werjiliusza i D a n te g o .

23 K o rz y s ta m z w y d an ia : A . D a n t e , L a D ivina C o m m e d ia , illu s tr a ta d a G . D o r é , commen­ to d i D . M a tta lia , M ila n o 2000.

Ś p iący O rfeusz... 287

więc pierwotny im puls duchow y, umożliwiający odczucie m iłości, będącej elementarną zasad ą działania i przejaw iania się Boga, gdy rozw ija się j wyraża w form ie po żąd an ia osób i d ó b r ziem skich, je st kresem m iłości; jej rzeczywistym rozw ojem jest zw rócenie się do Boga, zatem odpow iedzią miłości na miłość.

W Pieśni X X X R aju Beatrice oznajm ia D an tem u , że o to zbliżyli się do jasności duchow ej, przepełnionej m iłością (X X X , 38-45). W ów czas przejm uje on monolog m ów iąc:

A w z ro k m ó j n a b r a ł ta k iej m o c y d u że j, Tak s tał się z d o ln y w sz elk ieg o w id o k u , Że o d tą d w ż a d n y m b la sk u się n ie zm ru ży .

U jrzałem ś w iatło ść w p o s ta c i p o to k u : Światłość o g n is tą m ię d zy b rze g ó w d w o je, M alow anych b a r w ą w czesnej p o r y ro k u .

Ze stru g i isk ie r w y try s k a ły ro je 1 zap ad ały w u k w iec o n ej b ło n i, Niby ru b in y w z ło ciste z a w o je 24.

Dante staje w świetle Beatrice ja k o żyw a K sięga Pam ięci („w idzeń zwierciadło” )25; jego m ow a jest pam ięcią kultury i historii współczesnej, pamięcią odtw órczą, przekształcającą, stw arzającą, a także osądzającą; p a ­ mięcią, k tó ra porząd k u je litery i liczby w lustro arch itek tu ry kosm osu, rządzonego absolutnym i praw am i harm onii m oralnej i estetycznej. Bóg Dantego to P o eta, M uzyk, M atem aty k i G eom etra26. P o d jęta przez D antego za św. B o naw enturą idea zdarzeniow ości dokonującej się n a p o tró jn ie złożo­ nej drodze (via purgativa, illuminativa, unitiva)27, jest ideą ściśle zw iązaną z zasadą w zajem nego odniesienia się człow ieka i B oga28.

24 A . D a n t e , B o s k a ko m ed ia , R a j (X X X , 5 8 -6 6 ), przeł. E . P o rębo w icz, W a rsz a w a 1975. 25 Zob. k o n te k s to w ą a n a liz ę teg o to p o s u w: E. C u r t i u s , L ite ra tu ra eu ro p ejsk a i łacińskie

średniowiecze, tłu m . i o p ra ć . A . B o ro w sk i, K r a k ó w 1997, s. 3 3 3 -3 4 0 .

26 T ra d y cję tej idei - „ B ó g j a k o A rtife x ” - ro z w a ż a S. K o b i e l u s , C zło w ie k i o gród

rajski w k u ltu rze relig ijn ej średniow iecza, W a rs z a w a 1997, s. 1 1 -3 8 . W ty m ż e o p ra c o w a n iu

(s. 171-186 - C z ło w ie k w sza c ie chw ały w ra ju o d zy s k a n y m ) a u to r o m a w ia e ste ty k ę i p o e ty k ę światła o d w o łu ją c się ró w n ie ż d o D a n te g o .

27 Por. K . M i c h a l s k i , M y ś l fr a n c isz k a ń s k a i j e j w pływ na D a n teg o , [w:] Ś w ię ty Franciszek

t Assyżu. S tu d ia i s zk ic e . Z b ió r o d czytó w w yg łoszonych iv r o k u 1927 sta ra n ie m N a u ko w eg o instytutu K a to lick ieg o i T o w a rzystw a D a n te A lig h ieri w K ra ko w ie, p rz e d m . G . K . C h e ste rto n ,

Kraków 1928, s. 2 4 -2 5 . I d e a zd a rz en io w o ści je s t u D a n te g o u k o n k r e tn io n a w o s o b a c h , w ty m * postaciach h is to ry c z n y c h , co łą czy się w śred n io w ieczu (B e rn a rd z U tr e c h tu ) z fo rm a ln y m wyznacznikiem o d m ia n y g atu n k o w e j k o m e d ii, m a jące j z z a ło ż e n ia p r z e d s ta w ia ć „c zy n y o só b prywatnych z a p o ś re d n ic tw e m p o stac i lite ra c k ic h ” ; z o b . E . S a r n o w s k a - T e m e r i u s z , Z a ry s

dziejów p o e ty k i, W a rs z a w a 1985, s. 254.

28 Z o b . n a le n te m a t: K . M i c h a l s k i , M is ty k a i sc h o la s ty k a u D a n teg o , [w:] Ś w ię ty

Franciszek z A s s y ż u ..., s. 62: „ K ie d y D a n te m ó w i o M i ł o ś c i , « co w p ra w ia w ru c h słońce

288 J o a n n a Ś ló s a rs k a

M o żn a tu taj zadać pytanie: czemu E urydyka-C arol z p oem atu Miłosza nie jest identyfikow ana z Beatrice; i czy napraw dę Orfeusz M iłosza pragnie jedynie jej ziemskiej obecności? Eurydyka-Carol w świecie podziemnym pozbawiona jest całkowicie autonom ii - o jej przyjściu decyduje Persefona, utrzym any jest więc antyczny wzorzec m itu (choć podkreślmy, że u M iłosza obrazow e nacechowanie postaci Persefony i udzielenie jej głosu jest pewnym inw ariantem w stosunku do utrw alonej w m icie greckim pozycji bóstw a m ęskiego - H adesa). Istotnego przesunięcia znaczeń i sensu epifanii E urydyki ja k o zm arłej dokonał Reiner M a ria R ilke, a jeg o po em at stanow ił zapew ne dla M iłosza rów nież swoisty „dyskurs u p rzed n i” , w obec którego zastosow ał sw oją „rew izjonerską rację”, posługując się chw ytem clinamenu. W poem acie Rilkego Orpheus, Eurydike,

H erm es29 znajduje się dram atyczny epizod, którego sens rzutuje nie tylko na

treść poem atu, lecz także na śródziem nom orską tradycję lektury greckiego mitu. Dokładniej ujm ując problem , chodzi o jedno pytanie, o jeden zaimek - „kto?”:

U n d als p lö tz lic h jä h

d e r G o t t sie a n h ie lt u n d m it S ch m e rz im A u s r u f d ie W o rte s p ra c h : E r h a t sich u m g e w e n d er - , b e g riff sie n ic h ts u n d s a g te leise: И er?

Pytanie „k to ?” zadaje E urydyka H erm esowi, zawieszając, w ta k niezwykły w swej lapidarności sposób nie tyle p ato s i etos sam ego zejścia Orfeusza do krainy zm arłych, ile całościow ą sytuację m ityczną i religijną, dopuszczającą m ożliw ość jakiegokolw iek porozum ienia między żywymi i um arłym i. Rilke zm ienia statu s E urydyki - staje się o n a aktyw nym p o dm iotem , obdarzonym tajem niczym , pośm iertnym trw aniem , w którym św iat żyjących nie stanowi nie tylko treści w spom nień, lecz nie jest źródłem tęsknoty; d o życia tęsknią jedynie żywi, zdaje się m ów ić R ilke, podczas gdy zm arli są całkowicie obojętni w swym duchow ym odosobnieniu. E u ry d y k a R ilkego zachowuje jak iś niekom unikow alny dla żywych ślad ukąszenia przez w ęża - być może jej jasnow idząca dusza, odzyskana jak o skutek ow ego rytualnego w micie greckim ukąszenia, dom inując nad ciałem i em ocjam i, dom inuje też nad całościow o pojętym światem natury. Zważywszy po g ard ę orfików dla ciała ja k o „żyw ego g ro b u ” , to E urydyka właśnie w yraża ich najgłębsze prze­ świadczenie, podczas gdy O rfeusz zatraca nie tyle w iarę, ile wiedzę o naturze kosm osu. P ew na część tych znaczeń pojaw ia się w poem acie Miłosza, w wielogłosow ym układzie przyw ołań i zaprzeczeń sensów.

ce lo w ą, j a k o N ajw y ższe D o b r o , d o k tó re g o z d ą ż a cały św iat n ie św ia d o m ie w jednej części sw ych je ste stw , św ia d o m ie w d ru g ie j. K a ż d a rzecz je s t o ty le s z la c h e tn ą , o ile p o s ia d a właściwą so b ie d o s k o n a ło ś ć . O tó ż « k a ż d a rzecz m a sw ą m ilo śó ), p rz e z k tó r ą d ą ż y d o w łasn ej doskonało­ ści, a p rz e z to d o B o g a ” .

25 R . M . R i l k e , O rpheus, E u ryd ike, H erm e s, [w:] i d e m , P o ezje, w y b rał, p rzeł. i postawieni o p a trz y ł M . J a s tr u n , e d y c ja d w u jęz ., K r a k ó w 1987, s. 114—119.

Ś p iący O rfeusz... 289

W zakończeniu swego poem atu M iłosz p odkreśla p ozornie (i zwodniczo wyraziście) triu m f i radość krzewiącego się, ziem skiego życia, którem u Orfeusz, zasypiając po wyjściu z H adesu, pow ierza się w poczuciu bez­ pieczeństwa. M ożem y m ów ić w tym poem acie o swoistym „zwycięstwie człowieka w walce z N ocą, C hłodem i w idm ow ym E go”, k tó re to zwycięstwo w kategoriach p ro ro ctw a rozpatryw ał M iłosz w kontekście poetyckiej kos- mogonii i kosm ologii W illiam a B lake’a 30. A le ze w zględu n a składniki m itu orfickiego należy tu taj d o d ać jeszcze jed n ą płaszczyznę lektury, pełniącą istotną funkcję w aktualizacji m etafizycznych znaczeń p o em atu M iłosza. Otóż Persefona została p o rw an a d o H adesu (za zgodą ojca, Z eusa) w chwili, gdy wraz z przyjaciółm i zryw ała na łące kw iaty. K o n te k sto w a niejedno­ znaczność całej sytuacji w poem acie M iłosza (jej graniczność w sensie zawieszenia m iędzy życiem i śmiercią) p odkreśla tak że m otyw pszczół. Te święte w m itologiach ow ady, łączone z płodnością, początkiem now ego życia, pojawiające się w roli m iłosnych posłanniczek, były także w iązane ze śmiercią i snem. W m icie hetyckim - pszczoła obudziła T elipina, którego sen spro­ wadził całkow ity zanik wegetacji w naturze. K o n te k st tanatyczny epifanii pszczół pojaw ia się w greckich i rzym skich m otyw ach: w ich genezie (wy­ prowadzanie ro ju z ciała m artw ego byka) oraz sygnaturze (identyfikow anie pszczół z duszam i zm arłych). P o n ad to - pszczoły łączone były z w różbiarst­ wem, m ądrością i poezją (m otyw pszczoły-poety); rój pszczół w skazyw ał też drogę do podziem nej w yroczni31. T radycja chrześcijańska p o d trzy m ała w aż­ ność sym boliki pszczół, szczególnie w wywyższeniu ich w ytw orów : m iód i wosk pełniły bow iem funkcję liturgiczną (w czasach wczesnochrześcijańskich miód p odaw ano dzieciom w raz z m lekiem podczas chrztu n a znak ich przemiany w dzieci B oże)32. Sądzę, że M iłosz, św iadom tra d y q i kulturow ej, napomyka o pszczołach nie po to jed n ak , by przyw ołać tradycję, lecz - by wskazawszy j ą - przenieść ciężar znaczeń w zupełnie innym kierunku, podkreślając tym sam ym ukształtow any w kulturze językow y św iat sym boli jako „mowę z U lro ” . F ra z a z p oem atu M iłosza - O rfeusz „w iedział, że musi wierzyć i nie um iał wierzyć” - w ypow iedziana w kontekście sądu o utracie „ludzkich nadziei n a z m artw ych p ow stanie” to także fraza o utracie nadziei n a w skrzeszenie m ow y sym bolicznej.

Wyjście O rfeusza z krainy zm arłych, kończące się snem na zalanej słońcem i kw itnącej ziemi, jest tego rodzaju rozstrzygnięciem , które an­ tycypuje obecność E urydyki w przestrzeni innej niż m ro k H adesu, ale także - innej niż ziem ia U lro, Eden czy przestrzeń czysto w ew nętrzna,

30 Cz. M i ł o s z , Ś w ia d e ctw o p o ezji. S z e ś ć w ykła d ó w o d o tk liw o ścia ch na sze g o w ieku , Warszawa 1990, s. 18.

33 A. M . K e m p i ń s k i , op. cit., s. 353.

32 D . F o r s t n e r O S B , Ś w ia t sy m b o lik i ch rześcija ń skiej, p rzel. i o p ra ć . W . Z a k rz e w sk a , P Pachciarek, R . T u rz y ń s k i, W a rs z a w a 1990, s. 296.

290 J o a n n a Ślósarska

k ontem platyw na. O rfeusz M iłosza nie wzywa E u ry d y k i bezpośrednio - to w nim wzywa ją słońce, niebo i obłoki („teraz d o p ie ro k rzyczało w nim: E urydyko!” )- O rfeusz staje się więc figuratyw nym o b razem ziem skiej realno­ ści, k tó ra d o m a g a się uobecnienia transcendencji, niem ającej je d n a k wiele w spólnego z obrazam i p o w ro tu zm arłych. W ydaje się, że sens tej sceny obrazow ej, owego d o m ag an ia się p o w ro tu E u ry d y k i (u o b ecn ien ia transcen­ dencji) tkw i częściowo w gnostyckich, m anichejskich id each , stanowiących składnik poetyckiego św iato p o g ląd u M iło sza33. W p ersp ek ty w ie gnostyka, n a tu ra (stw orzona przez D em iurga, nie przez B oga) je s t p rz e strz e n ią „żywe­ go g ro b u ” , ciem ności i zła. P om iędzy um arłym i i żyw ym i nie m a większej różnicy; przypom nijm y - O rfeusz z p o em atu M iło sza je st tym , który „śni'1 w obu św iatach, podziem nym (um arłych) i ziem skim (żyw ych); d o świata um arłych prow adzi „ziem ski m ro k ” („Szedł lab iry n tem k o ry tarzy , wind. / Sine św iatło nie było św iatłem , ale ziem skim m ro k ie m .” ). O b a światy w ydają się w rów nym sto p n iu opuszczone przez B oga. W p oem acie Miłosza o b ra z Boskiej transcendencji zdaje się całkow icie zam a sk o w a n y , jednak, gdy pam iętam y pieśń O rfeusza sław iącego dolinę Issy ja k o „ O g ró d Boga”, zam askow anie to n ab iera innych znaczeń. W poem acie M iło sz a przeciwieńs­ tw o - m iędzy orfickim i gnostycznym ujęciem n a tu ry i cielesności jako „żywego g ro b u ” a panteistycznym prześw iadczeniem o p arty cy p acji Boga w naturze - je st przeciw ieństw em odziedziczonym ja k o sp a d e k p o tradycji kulturow ej, przejm ow anej przez um ysł racjonalizujący dośw iadczenia, uogól­ niający sw oją antynom iczną w kulturze tożsam ość, p o d czas gdy konkretny, „substancjalny p o d m io t” w yznaje zaw sze sw oją w iarę w obecność, prawo i łaskę Boga, co M iłosz w ielokrotnie p o d k reśla ja k o p o staw ę m u najbliż­ szą34. Specyficzny b ra k eschatologicznej wizji R a ju w p o em ac ie nasuwa przypuszczenie, że być m oże p o d m io t m ów iący (jak o fig u ra „świadka”) w raz z b ohaterem (jako „śpiącym uczestnikiem ” zd a rz e ń ziem skich) skrywa­ j ą i od słan iają zarazem tajem nicę B oga w ta k im ro zu m ien iu , w jakim o tajem nicy tej m ów i w spółcześnie E m m anuel L évinas. Z d a n ie m Lévinasa, jakiekolw iek przyw ołanie i określenie B oskiej tran scen d en cji czyni z Boga

33 D. D avie p o d k reśla ten tro p w szkicu Z kresów chrześcijaństwa: M andelszlam i Milost, przel. T . B ieroń, [w:J Poznawanie M iłosza, 2, C zęść pierw sza, J9 8 0 -/9 9 8 , re d . A . F iu t, Kraków 2001, s. 364-365: „W łaśnie tę starą, lecz w ytrw ałą herezję albigensów i k a ta ró w ponownie reanim ow ał M iłosz - ja k kiedyś pow iedział, po d wpływem św iadectw a S im one W eil. Kierował się swym spostrzeżeniem , o partym n a darw inizm ie i innych p rzesłan k ach , że N atu raln e Stwo­ rzenie jest o krutne. G nostycy, w jego opinii, zauważyli to ok ru cień stw o i po rad zili z nim sobie, postulując, że N a tu ra nie jest bezpośrednim tw orem boskim : przypisali stw orzenie pośrednie!*« bóstw u zw anem u D em iurgiem . Była to d la M iłosza niezw ykle is to tn a kw estia, ponieważ, jak wielekroć po w tarzał, ja k o uczeń w szkole średniej odczuw ał w ro d z o n ą sk ło n n o ść d o historii naturalnej i był szalenie wrażliwy n a uroki « n atu ry » ” .

34 Zob. n a ten lem at rozw ażania S. B a r a ń c z a k a , „ S u m m a " C zesława Miłosza, [w:]

Ś p iąc y O rfeusz... 291

podmiot ontologiczny35, paradoksalnie odsłaniany dla p o zn aw an ia i w yraża­ nia, co jest całkow icie niezgodne z najgłębszą isto tą Boga, pojm ow aną jak o Nie-Byt, absolutnie N ie-W yrażalny i N ie-Pojm ow alny. A lek san d ra Paw - liszyn36, podejm ując za Lévinasem refleksję w okół pojęcia sensu (sensotw ór- czego dyskursu), stw ierdza, że gdy Lévinas staw ia etykę przed ontologią, „daje pierwszeństw o m rocznej tajem nicy metafizycznej człow ieka przed ja s ­ nością poznającego ro zu m u ” , bowiem „gw arantow any jasnością m etody poznania sens pozostaw ia p o za sobą to, co dla człow ieka najważniejsze, mianowicie m ro k nieoczywistego tła w raz z tajem nicą śm ierci. Owo m is­ terium nieuniknionego kresu sygnalizuje koniec czysto sensotw órczej aktyw ­ ności pod m io tu , cierpienie w ynikające z bierności człow ieka w obec czegoś, co go przerasta, co nie d a się sprow adzić do jasnego kręgu sam oreprezen- tacji” . Lévinas w eseju O Bogu, któ ry nawiedza m yśl napisał:

Religijne „objaw ienie” zostaje natychm iast utożsam ione z filozoficznym odsłonięciem - i to utożsamienie utrzym uje się naw et w teologii dialektycznej. N aw et się tu nie podejrzewa, że język może m ówić inaczej, niż zdając sprawę z tego, co k to ś zobaczył czy usłyszał n a zew nątrz albo doświadczył we własnym wnętrzu. Człowiek religijny odruchow o interpretuje swoje przeżycie jako doświadczenie. W brew sobie interpretuje Boga, którego rzekom o doświadczył, w k atego­ riach bytu, obecności i immanencji.

Dlatego też nasze pierwsze pytanie brzmi: czy język m oże znaczyć inaczej, niż oznaczając jakiś przedmiot? Czy B óg m a sens ja k o tem at wypowiedzi religijnej, k tó ra nazyw a B oga, czy leż znaczy w języku, k tó ry przynajm niej n a po czątk u wcale G o nie nazyw a, lecz wypowiada Go w zupełnie inny sposób niż przez nazw anie albo przyw ołanie?31

W poem acie M iłosza ów inny sposób „n azw an ia” albo „przyw ołania” obrazuje śnienie O rfeusza. Specyficzny zanik , j a ” poznającego, odbierającego wrażenia zm ysłow e, je st tu taj rów nocześnie znakiem parad o k saln eg o wy­ znania w iary w B oga, rozpoznaw anego ja k o „n ad rzęd n y p o d m io t poznają­ cy”38, i rezygnacją człow ieka ze św iadom ej partycypacji w Bożym poznaw a­ niu (w byciu „częścią m yśli B oga, kiedy og ląd a św iat” 39). Z danie się na absolutność, całkow itość i w ystarczalność „B oga poznającego i oglądającego swój św iat” je st rów nocześnie „zdaniem się” n a um arłych, n a ich absolutną niedostępność i tajem nicę.

33 E. L é v i n a s rozw ija swoją myśl, ograniczając w yjaśniającą skuteczność kartezjańskiej epistemologii d o rzeczy uobecnionych: „M o żn a powiedzieć, że idea Boga rozbija myśl, k tó ra - jako zaangażow anie w by t, synopsja i synteza - ogranicza w szystko d o obecności, re­ prezentuje, czyli p o zw ala zaistnieć” ; w samej idei B oga tkwi zdaniem Lévinasa „nie-zawieranie się, bez-treśdowość w ścisłym sensie słowa - bo czyż nie n a tym polega wyzwolenie i sam a obecność absolutu?” , [w:] O Bogu, któ ry nawiedza m yśl, przeł. M . K ow alska, K rak ó w 1994, s. 123.

“ A. P a w l i s z y n , Św iat człowieka i kosm os przez m etaforę, P o zn ań 1999, s. 12. 31 E. L é v i n a s , op. cit., s. 122.

33 Cz. M i ł o s z , Ogród nauk, Lublin 1986, s. 28. 39 Cz. M i ł o s z , R o k myśliwego, K ra k ó w 1991, s. 245.

292 Jo an n a Ślósarska

Porów nyw alność m etafizycznych założeń L évinasa i M iłosza m a jeszcze podstaw ę głębszą, bardziej zasadniczą i m ocniej zaak cen to w an ą w tekście analizow anego p o em atu - chodzi m ianow icie o prym at etyki nad ontologią. 0 zasadę d o b ra , k tó ra była także orfickim postulatem „czynnej dobrod” ja k o najszlachetniejszego przejaw u m iłości40. E u ry d y k a-C aro l pozostawiła

O rfeuszow i sw oisty testam ent:

Pam iętał jej siowa: „Jesteś dobrym człowiekiem” . N ie bardzo w to wierzył. Liryczni poeci M ają zwykle, ja k wiedział, zimne serca. T o niem al w arunek. D oskonałość sztuki OLrzymuje się w zam ian za takie kalectwo. Tylko jej m iłość ogrzew ała go, uczłowieczała. K iedy był z nią, inaczej też m yślał o sobie. N ie m ógł jej zawieść teraz, kiedy um arła.

M iłoszow y O rfeusz, w ędrując p o śró d zm arłych do pałacu Persefony, „czul m ocn o swoje życie razem z jego w iną / I bał się sp o tk a ć tych, którym w yrządził zło” . Pom iędzy św iadectwem E urydyki-C arol, lękiem i poczuciem winy O rfeusza a jego zachow aniem po wyjściu z H ad esu zachodzi tematyczny związek, k tó reg o sens skupia się w okół rozum ienia d o b ra i stanow i o przeni­ k an iu się refleksji L évinasa i M iłosza. Z daniem L évinasa, „ d o b ro jest zawsze starsze niż m ó j w ybór, to d o b ro m nie w ybiera, zanim będę je w stanie w ybrać” ; d o b ro w ybiera m nie w m oim wrażliwym otw arciu, będącym „bierno­ ścią bardziej bierną niż wszelka bierność” 41; do b ro jest „przed byciem” i przed w szelką receptyw nością, podczas gdy ekspansja zła jest źródłow a, pomieszczo­ n a w decyzji: „ ja w ybieram ” , działam w świecie zjaw isk i zm ian, w byciu, działam i zapom inam , że zostałem w ybrany42. O rfeusz w poem acie Miłosza jest p arad o k saln ie tym , k tó ry pam ięta, który przechodzi w świecie zmarłych 1 w ychodzi przez „ b ram ę sn u ” z przesłaniem E urydyki. W chodzi także z pam ięcią o swojej dolinie („O grodzie B oga” ), a w ychodzi - jak b y wprost w substancjalną epifanię tej pam ięci, w jej ziem ską realność - i zasypia.

40 Zob. A . K r o k i e w i c z , op. cit., s. 49-50.

41 Zob. E. L é v i n a s , Inaczej niż być łub ponad istotą, przeł. P. M rów czyński, Warszawa 2000, s. 122, 156, 208.

42 D yskusję w okół Lévinasowskiej idei d o b ra rozwija B. S k a r g a w swojej książce Ślad

i obecność, W arszaw a 2002. Polem izując z Lévinasem n a gruncie idei transcendentnego dobra

i podm iotow ości ak tó w ludzkiej woli, Skarga pisze, iż „człowiek agatologjczny” , czyli człowiek zwrócony ku d o b ru , rodzi się z aktów własnej, szczerej woli pokonującej naturalny egoizm

{ibidem, s. 232-233). W tw órczości M iłosza także rozpoznajem y raczej dyskurs w okół zagadnień

etycznych i m oralnych niż jakiekolw iek jednoznaczne sądy. A nalizow ana scena obrazowa, k tó rą częściowo ujednoznaczniam w interpretacji, to oczywiście w skazanie składnika owego dyskursu, nie zaś w prow adzenie sądu uogólniającego.

Śpiący Orfeusz... 293

Tym razem więc zasad a egzystencji i poetyki M iłosza - „chciw ość oczu i chęć opisu” 43 - zostaje zaw ieszona. O rfeusz M iłosza nie wie, co go czeka (w zaświatach; je s t gnostykiem , czyli „w iedzącym ” o tyle ty lk o , o ile pamięta, by gnozę pom ieścić w umyśle Boga, nie człow ieka; Bogu też przynależy m ilczenie i człowiek jednoczy się z Jego nie-obecnością przez milczenie.

Orfickie „ły k am , żłopię, siorbię, chłepczę” (czyli etym ologiczne znacze­ nia wiązane z sam ym im ieniem Orfeusza), kojarzone z płynnym i ofiaram i składanymi zm arłym , stanow ią określony składnik dyskursu w poem acie Miłosza - „chciw ość oczu i chęć opisu” (także chęć zaw ołania po imieniu - „Wymówić jej imię / T a k bardzo chciał, zbudzić ją z tego sn u ” ) jest w pewnym sensie ofiarą sk ład an ą n araz życiu i śmierci. Z aniechanie owej ofiary oznacza u tra tę pew ności w jej skuteczność lub też oznacza gotow ość do podjęcia innej „o fiary ” , składanej ani żywym, ani um arłym , której znakiem obrazow ym staje się sen. M ichał Paw eł M arkow ski w swoim studium M iłosz: dylem aty autoprezentacji podkreśla, iż dla M iłosza „pew ­ nikiem” jest „«m ocna» substancjalność p o d m io tu , którego tożsam ość za­ gwarantowana je st zaw ieszającą rzeczywisty upływ czasu sam oobecnością oraz - w ynikającą z niej - ab so lu tn ą sam ow iedzą (jedynie ja znam praw dę 0 sobie)” 44. M arkow ski zauw aża, iż w konsekw encji uprzyw ilejow ania p o d ­ miotu jak o fu n d am en tu operacji poznaw czych m ediacyjna funkcja refleksji 1 mowy traci sw oją istotność. „ N a m ocy tego podstaw ow ego dla M iłosza rozstrzygnięcia, z przestrzeni rozpostartej pom iędzy sam oobecnym p odm io­ tem i jego poznaw czym odnoszeniem się d o rzeczywistości, znikają zarów ­ no czas, ja k i m o w a” 45. Z nika także biegunow e napięcie między prag ­ nieniem „w ydrążenia tunelu aż do śro d k a ziem i” („żeby zobaczyć piekło”) i pragnieniem „przebicia jeziora słonecznych prom ieni” („żeby zobaczyć niebo”)46.

W ujęciu D an teg o , Eurydyka-B eatrice rozw iązuje problem podążającego za nią poety-wędrowca; je st jego u p ragnioną w iarą i w olną w olą w ybierającą Chrystusa; jej oczym a, dzięki niej ogląda E m pireum ; on nie istnieje bez niej, ona bez niego, lub - m ów iąc inaczej - bez Beatrice w ędrow iec D antego musiałby skończyć sw oją p o d ró ż w piekle lub w czyśćcu. Z perspektyw y Beatrice n ato m iast, jej sam o przejawienie się możliw e jest tylko poprzez wędrowca, k tó rem u u d a się przejść przez Piekło i Czyściec. P o d ró ż za­ trzymana oznacza jej ab so lu tn ą niedostępność, rozum ianą i jak o obraz,

43 Cz. M i ł o s z , Zaczynając od moich ulic, s. 375.

44 M. P. M a r k o w s k i , M iłosz: D ylem aty autoprezentacji, [w:] Poznawanie Miłosza, 2.

Część pierwsza, s. 334.

45 Ibidem, s. 335.

44 Zob. n a ten tem at: J. K w i a t k o w s k i , N o ta tki o Miłoszu, [w:] Poznawanie Miłosza, 2, s. 37.

294 Jo an n a Ślósarska

i ja k o m ądrość, ja k o m iłość i zbawienie. M iłosz nie u fa D antem u, gdy ten rozłącza radykalnie ogród ziemski i rajski, a także - gdy przedstawia E m pireum ja k o wizję d o stę p n ą ludzkiem u p o zn aw an iu i wysławianiu. O rfeusz M iłosza zasypia u kresu w ędrów ki w blasku słońca, nie staje w n adprzyrodzonym świetle ja k o „w idzący” . M iłosz nie u fa też greckiemu wieszczkowi: w ybierając bierność, milczenie, zaw ierzenie ziemskiej naturze, bezrad n ą zgodę n a w łasną niewiedzę o rzeczach ostatecznych, ustanawia inw ersyjną figurę O rfeusza, prefigurując w pew ien sposób rów nież „dyskurs następczy” , zw iązany z losem m itycznego pieśniarza po wyjściu z Hadesu. O rfeusz, czcząc D ionizosa, w ywołał gniew A p o llo n a i zginął rozszarpany przez m enady. W jednej z wersji m itu głow a opłakiw anego przez przyrodę O rfeusza d opłynęła na lirze do wybrzeży Lesbos lub w pobliże Smyrny, gdzie w przyszłości m iał się narodzić H om er. G dy uw zględnim y ten kon­ tek st, m ożem y założyć, iż M iłoszow y O rfeusz o d sła n ia jedynie pewien niezbędny frag m en t d rogi dośw iadczeń i d rogi poetyckiej, otwierający pełniejszy, głębszy d o stę p d o św iata n a tu ry i k u ltu ry , d o dziejowego przebiegu zdarzeń. Tym sam ym w kraczam y w isto tn ą d la M iłosza prob­ lem atykę napięcia m iędzy różnorodnym i aktualizacjam i czasu przeszłego i teraźniejszego, k tó ry c h h o ry z o n t determ in u je zd olność indywidualnej osoby d o fascynacji u ro d ą życia i w y o b rażeń o nim ; je d n a k owemu „łak o m stw u E ro s a ” 47, nab ierającem u sensu d o p iero w pozytywnie lub negatyw nie ujm ow anej perspektyw ie „m om entu w iecznego” , przeciwstawio­ ne jest w poem acie Orfeusz i E urydyka w yraziste „łakom stw o snu” . Nie jest ono zw iązane ani z pragnieniem śmierci, ani z rezygnacją i znużeniem wieku dojrzałego, bowiem m aski O rfeusza i E urydyki to m aski młodości, w pew nym sensie także m łodości kultury, jej źródeł, początków , których nieco odm ienne, rew izjonerskie odczytanie stanow ić m oże im puls do bar­ dziej ogólnych rozw ażań na tem at upraw om ocnień w artości w kulturze śródziem nom orskiej i tkw iących w niej p y tań , szczególnie o upodmiotowie­ nie „w ybierającego n a s” d o b ra i zaufanie do życia, ukształtow anego w ma­ terii, będącego tw orzyw em poddanym bez reszty Bogu. M o ty w „uciekającej transcendencji” , znam ienny już dla początków k u ltu ry greckiej, a zinten­ syfikow any szczególnie od ośw iecenia, zostaje p o d d a n y przez Miłosza poetyckiej falsyfikacji. Z am ykająca p o em at sytuacja liryczna w kontekście całości przek azu to sw oisty akt uw iarygodnienia się „m ów iącego świadka” - oto N iew idzialny, N iew ysław ialny i N iepojm ow alny Bóg zostaje po­ chw ycony n a gorącym uczynku opieki n ad śpiącym O rfeuszem i czuwają­ cym w okół niego światem.

Śpiący Orfeusz.. 295 J o a n n a Ś ló s a rs k a S L E E P IN G O R P H E U S (S O M E R EM A RK S O N T H E O R P H E U S A N D E U R ID IC E , A P O E M BY C ZE SŁA W M IŁ O S Z ) (Summary)

The paper presents a n analysis and interpretation o f the poem by M ilosz, which elaborate the contexts o f literary history (Greek m yth o f O rpheus and Euridice, La Divina Commedia o f Dante, Orpheus, Eurydike, H erm es o f Rilke) and o f literary theory (references to critical studies on Milosz and to the B loom ’s theory o f historical process). M ain thesis concerns the m eta­ physical ideas o f M ilosz’s poem interpreted in the perspective o f the m etaphysics o f Levinas.