Platońska koncepcja poznania immanentnego czyli epistemologia pozytywna Listu VII

Zbigniew Danek

Platońska koncepcja poznania

immanentnego czyli epistemologia

pozytywna Listu VII

Collectanea Philologica 9, 3-21

PHILOSOPHICA

Zbigniew D A N E K

(Łódź)

PLATOŃSKA KONCEPCJA POZNANIA IMMANENTNEGO

CZYLI EPISTEMOLOGIA POZYTYWNA LISTU VII

PLATONIS COGNITIO RERUM INTERIOR QUEM AD MODUM PROPOSITA SIT IN EPISTULA EIUS SEPTIMA?

Consideratur disciplina ad res cognoscendas pertinens, a Platone quae explanata est hac in parte septimae eius epistulae, ubi a cursu sermonis declinasse dicitur (342a7-344d2), cum rationi, id est cognitioni, quae (I) nomine (Onoma), (II) definitione ( iÙgoj), (III) simulacroque rei (etdwlon) niteretur, opposita sit veritas longe alium in modum nobis comprendenda. Rerum conceptui ipsique scientiae (™pist»mh), quae per illa tria quarta nobis gignitur, contrarium sistitur a Platone conscium esse alicuius ipsissimi, quod ab eo quintum summumque in sciendi ordine collocatum fit nobis notum per mentis solum conatum, repentino quae tunc veritatis spectaculo illuminata esse creditur. Quae tamen mentis illuminatio non videtur haec arguenti rerum comprehensio omnium ultima nec simul ac exardescit quae perit homini, sed cognitio rerum menti residens similis admodum apparet cognoscentis cum re cognoscenda illi communioni, quae sui generi affinitas seu cognatio (suggsne/a) duorum habeatur. Cognoscentis enim cum re affinitas, quae una ex parte condicio tantum primusque ad scientiam conquirendam accessus a Platone teneatur, altera de parte ostenditur apud eum vera indagantis cum re coniunctio ultima. Hunc in modum iungi rei cognoscendae, quod fit Platoni idem prope ac concrescere in unum cum ea, est demum scientia, a genuino philosopho quae non modo in septima verum etiam in secunda eius epistularum postulatur. Utrumque de duobus testimonium - ceterum quae alterum cum altero mirum in modum consentiunt - notionem Platonicam nobis proferunt cognitionis rationem longe excedentis, per quam sequens veritatem philosophus, ad intima rerum ipsiusque sui perveniens, eadem denique patitur ac natura, cuius ultima penetrare studet.

D la ujęcia istoty poglądu Platona n a ludzkie poznanie najbardziej cennego, jak sądzę, m ateriału dostarcza Platoński L ist VII. Jest to w ypow iedź o nieosza- cowanej wartości, adresow ana bow iem do całego kręgu krew nych i przyjaciół bliskiego Platonowi Diona, czy naw et do „w szystkich ludzi dobrej w oli”1,

1 M. M a y k o w s k a , Wstęp, s. XVIII, [w:] P l a t o n , Listy, tłum. M. Maykowska, Warsza­ wa 1987 (z tego wydania pochodzą wszystkie odcinki listów Platona w przekładzie polskim cytowane poniżej).

zachowuje z drugiej strony charakter zw ierzenia bardzo osobistego. W Liście VII Platon relacjonuje własne poruszające i bolesne dla siebie przeżycia, a w tzw. dygresji epistem ologicznej (342a7-344d2) odsłania w ręcz tajniki swoich myśli skryw anych dotąd za literacką fikcją dialogów 2.

O dcinek L istu VII tradycyjnie nazyw any dygresją nie do końca zasługuje na sw oją nazw ę. R ozw ijana przez Platona w owej „dygresji” koncepcja stanow i bow iem jeg o odpow iedź n a poczynania m łodego D ionizjusza, który po dość pow ierzchow nym kontakcie z m yślą Platona uznaje, że zgłębił tę naukę w takim stopniu, iż decyduje się ogłosić j ą pism em pod w łasnym im ieniem . Platon w odpow iedzi zw raca uw agę n a trudności, jak ie w iążą się z w yłożeniem w iedzy, do której doszedł, w postaci dostatecznie czytelnej dla ogółu odbiorców , po czym rozw ijając m yśl daje przegląd m ożliw ych ujęć przedm iotu w procesie nabyw ania i przekazyw ania w iedzy o nim . Są to kolejno: (1) nazw a tego przedm iotu (Ônoma), (2) dotyczący go logos czyli - ja k w yn ik a z przytoczonego przykładu - jeg o definicja, (3) określona jak o „obraz” (ełdwlon) je d n a z k o n ­ kretnych jeg o egzem plifikacji i w reszcie (4) sam a skupiona n a nim w iedza - epistem e. Platon daleki je s t jed n ak od akceptacji tego czterostopniow ego poznania; nie tracąc z oczu sw ego celu, skupia się n a w ykazaniu niedoskona­ łości każdego z kolejnych ujęć rzeczy, przede w szystkim n a przypadkow ości, ja k a w ystępuje w relacji m iędzy przedm iotem a ujm ującym go określeniem słownym . K onsekw entnie dow odzi zarów no tego, że posługując się słow am i, nie ujm iem y rzeczy w sposób satysfakcjonujący, ja k i tego, że brak takiego ujęcia nie m usi św iadczyć o niedostatecznym rozum ieniu istoty rzeczy (343d2-e1).

Fakt, że istoty rzeczy nie ujm ują w sposób zadow alający zarów no form y w izualne, ja k też m niej lub bardziej rozbudow ane konstrukcje w erbalne, nakazuje zapytać o alternatyw ne m ożliw ości poznaw czego kontaktu z rzeczy­ w istością, czyli po prostu o takie poznanie rzeczy, które d a rezultat zado ­ w alający. O znacza to w yjście p oza trzy pierw sze form y ujm ow ania przedm iotu ku czem uś, co Platon określa jak o „piąte” w kolejności, a także skupienie się na czwartej z kolei w iedzy - epistem e, której status w porządku p ozn an ia nie zostaje przez niego określony w sposób jednoznaczny. Pytanie o inny kontakt z poznaw aną rzeczyw istością oznacza zarazem w yjście p o za k lasyczną dla

2 W tym miejscu odniosę się do kwestii autentyczności Listu VII, która - wzniecana w wieku XIX i w początkach ubiegłego stulecia - obecnie przestaje już być kwestią, jako że wszyscy poważni badacze myśli Platona, poczynając od U. Wilamowitza-Möllendorffa i W. Jaegera, skłaniają się ku temu, by ów list uznać za własną bezsprzecznie wypowiedź Platona. Zwycięża stanowisko zdrowego rozsądku, który nakazuje wątpić w to, by - w myśl starej zasady „is facit, cui prodest” - ktokolwiek miał dostateczną motywację oraz satysfakcję z tego, by z dużym nakładem pracy tworzyć całość, która jemu osobiście nie przynosi sławy, natomiast Platona ani nie kompromituje, ani nie wynosi na piedestał. Tym, kto pisał List VII, nie był zatem, jak sądzę, ani zagorzały przeciwnik Platona, ani ktoś z jego wielbicieli, ani tym bardziej ktoś niezainteresowany nim i jego poglądami. Był nim, jak wynika, on sam.

Platońskiej epistem ologii alternatyw ę nie pozostaw iającą u podstaw naszego p oznania jeg o postaci innej ja k z jednej strony szeroko pojęty „obraz” (e„kèn), czyli ujęcie rzeczy spostrzeżeniow e, z drugiej natom iast „słow o” (Ônoma), czyli w erbalne ujęcie przedm iotu3. M ożna przyjąć, że w skazując n a aktyw ność poznaw czą w ykraczającą p oza dwie w ym ienione form y ujęcia rzeczy, zarysow uje Platon now ą alternatyw ę, w której form y tak „deiktyczne”, ja k i w erbalne stanow ić b ędą jed en zaledw ie człon i je d n ą w istocie m ożliw ość u chw ycenia rzeczy, uchw ycenia racjonalnego w nieco now ym znaczeniu słowa. Sposób, w ja k i Platon przedstaw ia form y oglądow e w ystępujące pod nazw ą

eidolon, pozw ala bow iem uznać w szystkie te form y za struktury „racjonalne”,

skoro - ja k będące przykładem toczone bądź odrysow yw ane „koło” - pow stają w drodze przem yślanych działań określonego tw órcy, który w tym , co robi, m usi trzym ać się określonej receptury, czyli opisu przedm iotu, którego w izerunek tw orzy.

K w estia stw orzenia alternatyw y d la racjonalnego program u naukow ego je s t niezw ykle tru d n a i dość kłopotliw a dla kogoś, kto przez lata spraw ia w rażenie, iż bez zastrzeżeń hołduje bezlitosnym praw om Sokratejskiej dialektyki, niem niej jed n ak nieunikniona w sytuacji, gdy logos czyli słow o nie okazuje się w yrazem znajom ości rzeczy, a żadna z form spostrzeżeniow ych nie je s t dla Platona w iarygodnym ujęciem przedm iotu poznania. M ożna oczekiw ać, że Platon, który w całym sw oim życiu w zbraniał się przed w yjściem p oza alternatyw ę nakazującą w ybór m iędzy „obrazem ” a „słow em ”, w chw ili, gdy pow staje L ist

VII, dojrzew a do tego, by w skazać m ożliw ości w y jścia z epistem ologicznej aporii, ja k ą sam stworzył.

1. „Wiedza piątego ujawnienia”

W P latońskim w yliczeniu m ożliw ych ujęć przedm iotu poznania szczególną ciekaw ość badacza w zbudza zam ykające cykl określenie pem pto n, które konsekw encja nakazuje odnosić do „piątej” i zarazem najw yższej form y znajom ości rzeczy. Takie rozum ienie zagadkow ego term inu w yjaśniałoby, dlaczego najw yższej rangi pojęcie, które ów term in ujm uje, nie w ystępuje jako coś „pierw szego”, lecz n a końcu całego porządku. N ależy przyjąć, że m am y tu do czynienia z charakterystyczną dla P latona „ascendencją”, k tó ra odzw ierciedla w zrost poznaw czy duszy kontaktującej się w sposób coraz doskonalszy z coraz doskonalszym i form am i bytu. G dyby w yliczenie dotyczyło ty ch ostatnich, oczekiw alibyśm y od Platona ujęcia „zstępującego”, w którym form a „piąta” znalazłaby się oczyw iście n a czele. Z tego rodzaju ujęciem m am y do czynienia

3 Por. Z. D a n e k , Myślę, więc nie wiem... Próba interpretacji platońskiego dialogu

w analogicznym w yw odzie Platońskiego L istu I I , gdzie w yliczenie rozpoczyna form a bytu nazw ana „pierw szą” (312d7) czy, bardziej obrazow o, „królem w szechrzeczy” (312e1, 313a1).

N adzieje n a odnalezienie w „piątej” w yróżnionej form ie najw yższej postaci w iedzy niw eczy Platon ju ż niem al n a w stępie, kiedy określa ow o „piąte” jak o coś z jednej strony „poznaw alnego” (gnwstÖn), z drugiej natom iast „rzeczy­ w iście istniej ącego” (C lh q îj Ôn - 342b1). Z treści przytoczonych określeń w ynika, że w rezultacie w spom nianej „ascendencji” poznający dociera osta­ tecznie do pew nej szczególnej form y istnienia cechującej się tym , że w p rzeci­ w ieństw ie do w szystkich m aterializujących się sw oich przejaw ów nie pow staje ani nie ginie (342c1-4), a także tym , że, inaczej niż one, nie zaw ierając w sobie nic niezgodnego ze sw oją istotą (3 43 a5-9), reprezentuje sw ą naturę w postaci całkow icie niezakłóconej. N asu w a się skojarzenie z P latońską ideą, będącą w łaśnie bytem tego rodzaju, a sam autor L istu VII - w sytuacjach, gdy przedm iotem kolejnych etapów poznania czyni „koło” - w prow adzając w ym iennie w stosunku do nazw y ow ego „piątego” istnienia określenie „koła jak o tak ieg o ” (aÜtÔj 0 kÙ kloj - 3 43 a7 -8 ; por. 342c7), w yraźnie potw ierdza słuszność takiego dom ysłu. Potw ierdza zarazem i to, że w okresie, gdy list pow staje, trw a nadal w swej w ierze w idee jak o niezakłócone byty pojęciow e.

Czy jed n ak m a on św iadom ość tego, że w łączając tę form ę istnienia rzeczy w opis naszej aktyw ności poznaw czej narusza p odstaw ow ą granicę m iędzy kategoriam i epistem ologicznym i a teo rią bytu? Platon w ydaje się św iadom y faktu, iż „piąta” postać rzeczy, skoro nie m oże być uzn ana za n ajw yższą formę poznania, nie rozw iązuje kw estii epistem ologicznej, ju ż w sytuacji, gdy egzem plifikując poszczególne szczeble znajom ości rzeczy w prow adza owo niezakłócone istnienie jak o czw arte z kolei (34 2c2 -4 ), a po nim dopiero dokładniej om ów ioną w iedzę - epistem e. Z m ieniając kolejność w yliczenia, daje w yraz pew nym podziałom , w m yśl których status „piątej” form y nie przedstaw ia się jednoznacznie: jak o byt niezm iennie istniejący, a w ięc „ontyczny” w yodrębnia się ona spośród w szystkich ulotnie istniejących form w erbalnych, w yobrażeniow ych oraz tw orzących „w iedzę” przekonań, którym przysługuje istnienie zaledw ie „gignetyczne”4. Z drugiej jed n ak strony zauw aża Platon, że z innego punktu w idzenia „istota sam ego k o ła” znajdzie się n a jednej linii z trzem a pierw szym i jeg o przedstaw ieniam i, z nazw ą, logosem i w yobrażeniem koła; w szystkie te form y zyskują bow iem istnienie obiektyw ne, konkretyzując się w sw ojej, m aterialnej czy niem aterialnej, postaci, podczas gdy czw arta w szeregu w iedza pozostaje niezm iennie czym ś obecnym tylko w duszy poznającego (™n yuca<j ™nÖn - 342c6). O dpow iedź n a pytanie, ja k należy

rozum ieć ten szczególny status w iedzy - epistem e, pozostaje spraw ą otw artą w św ietle niniejszego w yw odu, który uzm ysław ia, że - w brew w rażeniu, iż je s t

ona tym w yróżnieniem deprecjonow ana - w „im m anentnym ” charakterze P la­ tońskiej „w iedzy” m oże tkw ić jej zasadnicza w artość.

Takiej epistem ologicznej w artości nie zyskuje w yróżniona przez Platona „piąta” form a oznaczająca, ja k się okazuje, jed y n ie pew ien szczególny przedm iot poznania, do którego nie docieram y w ykorzystując racjonalne sposoby ujęcia rzeczy. Platon w ydaje się św iadom y faktu, że w prow adzenie ow ego p em p to n nie w yjaśnia, n a czym po leg a rzeczyw iste poznanie, gdyż używ ając term inu niejednokrotnie w pierw szej części „dygresji” (342a8, d2, e2, 343a7, d2) - gdzie poddaje jed y n ie krytyce racjonalne środki zdobyw ania w iedzy - nie w prow adza go ani razu w dalszej konstruktyw nej części rozw ażań; w ów czas skupia się ju ż w yłącznie n a kategoriach z zakresu teorii poznania. F orm ułując kw estię w sposób zgodny z tym , czego należy oczekiw ać, zastanaw ia się, n a czym polega najw yższa znajom ość rzeczy, czyli ow a zagadkow a „w iedza piątego u jaw nienia” (™pist»mh toà pśmptou - 342e2).

2. Platońska epistem e

U zasadniony w przedstaw ionej pow yżej sytuacji zw rot ku pojęciu w iedzy -

epistem e, w św ietle w spom nianej ju ż aporii, która zam yka Platońskie dociekania

skupione n a tym pojęciu, m oże się w ydać krokiem nie rokującym nadziei na bezpośrednie rozw iązanie problem u. Stw ierdzenie, w m yśl którego ostateczną form ą znajom ości rzeczy będzie m niej lub bardziej określona w iedza, uznam y za absolutnie niesatysfakcjonujące, a z punktu w idzenia, jak i prezentuje Platon chociażby w dialogu Teajtet, rów nież za tautologiczne, skoro pow tórzy jedynie treść zaw artą w pytaniu, nie w yjaśniając w żaden sposób, n a czym ow a niekw estionow ana w iedza czy też znajom ość rzeczy m a polegać. K w estia w raca do próby określenia, czym je s t w iedza, oczyw iście w iedza w postaci nieskażonej żadnym brakiem czy ułom nością, skoro - ja k P laton ju ż w ykazał - nie m oże być ani form ą spostrzeżeniow ą, ani strukturą w erbalną. Fakt, że w Teajtecie - ja k i później - nie zdołał on osadzić w iedzy w owej alternatyw ie, ani też po za n ią nie w yszedł, m oże spraw iać, iż w L iście VII dołącza j ą do ułom nych ze swej natury form poznania. Z drugiej jed n ak strony stw arza Platon pow ażne nadzieje n a znalezienie w pojęciu „w iedzy” dalszych treści dających perspektyw ę rozw ią­ zania problem u. N ależy też odnotow ać, że w stosunku do w iedzy - epistem e nie w ytacza on argum entów , które pozbaw iałyby j ą racji istnienia, co czyni w odniesieniu do trzech pierw szych sposobów ujęcia przedm iotu poznania.

W iedzę zalicza Platon z jednej strony do czterech form u chw ycenia rzeczy, które zdecydow anie dyskredytuje, m ów iąc np. o niepew nym poznaniu, jak ie płynie z w yliczonych c z t e r e c h sposobów przedstaw ienia rzeczy (mur...oj dit

iÙgoj aâ per“ k£stou t î n tett£rwn æj C s a f s j - 343b6, por. d l) , czy

tett£rwn f ù s ij ™k£stou pefuku<a f a ù lw j - 343d8,), z drugiej jed n ak

ujm uje jej określeniem rów nież poznanie najw yższej rangi, m ające za przedm iot „piątą”, ostateczną postać istnienia (™pist»mhj toà pśmptou mstocoj - 342e2). N ależy przyjąć, że P latońska epistem e staje się tutaj pojęciem o treści znacznie szerszej niż ta, k tórą Platon przez lata w iązał z jej nazw ą, bądź że w ystępuje, jak utrzym uje I. M. Crom bie, w postaci „niższej” ujm ującej to, co dzieje się n a pierw szych czterech etapach poznania i „w yższej” odnoszącej się do „piątej” form y istnienia rzeczy5. W iedza - epistem e w Liście V II przestaje być pojęciow ym m onolitem , czyli pojęciem pozbaw ionym jak iejko lw iek złożoności, co nakazuje zastanow ić się nad jej strukturą.

Przeprow adzenie takiej operacji staje się m ożliw e dzięki tem u, że Platon, m ów iąc o w iedzy - m im o iż zastrzega, że w szystko, co składa się n a nią, stanow i jed n o ść ( >n - 342c5) - dołącza do nazw y epistem e term in nous, oznaczający „um ysł” bądź (jak to interpretuje M. M aykow ska) „um ysłow e u jęcie”, a także oznaczające „praw dziw y sąd” określenie <tlhq%j dÖxa (3 4 2 c4 - 5). W śród pojaw iających się m ożliw ości w yjaśnienia, jak i charakter m a to dołączenie do „w iedzy” dw óch w ym ienionych pojęć - a są to interpretacje, w m yśl których P laton w ym ienia: (1) składniki czy też kom ponenty „w iedzy”, (2) jej m ożliw e eksplikacje, czyli pojęcia, które łącznie w yjaśniają, czym je s t „w iedza”, w reszcie (3) jej ekw iw alenty, czyli pojęcia, których nazw m ożna w edług niego używ ać zam iennie w stosunku do określenia epistem e - nie m a zasadniczo takiej, która sprzeciw iłaby się odgraniczeniu w skazanej przez I. M. C rom bie’go w iedzy w „niższej” postaci od „w yższej” postaci w iedzy. Ta pierw sza m ieściłaby się zupełnie w „sądzie praw dziw ym ” - strukturze racjonalnej6, niejednokrotnie traktow anej przez P latona jak o odpow iednik w iedzy - podczas gdy postać w iedzy „w yższa” w iązałaby się nieodłącznie z pojęciem nous, przeciw staw iającym działaniom „rozum u”, czyli logosow i to, co zachodzi w sam ym „um yśle” . T ak bow iem oddaw any term in nous odgranicza w tradycji neoplatońskiej od pozn an ia rozum ow ego, czyli racjo­ nalnego, „noetyczny”, a w ięc czysto um ysłow y k ontakt z poznaw aną rzeczy­ w istością. W sytuacji, gdy stw ierdza Platon, iż spośród łączonych przez niego z w iedzą kategorii najbliżej (™ggÙtata - 342d1) „piątej” postaci istnienia znajdzie się w łaśnie nous, konsekw encja nakazuje skupić się n a m ożliw ościach, jak ie daje „noetyczny” kontakt z przedm iotem poznania.

5 Por. I. M. C r o m b i e , An Examination o f Plato’s Doctrines, Vol. II, London 1963, s. 124. 6 Platoński termin doksa, oddawany na ogół jako „sąd”, ujmuje bez wątpienia treści, które mieszczą się w językowych kategoriach logosu. Na ten temat szerzej: Z. D a n e k , Myśl

- słowa nie wypowiedziane. Platon: „Teajtet”, „Sofista”, „Fileb”, „Studia Filozoficzne” 4

3. Poznanie noetyczne

Przyjęcie, że zagadkow a „w iedza piątego ujaw nienia” poleg a n a „noetycz- ny m ”, tzn. czysto um ysłow ym kontakcie z poznaw anym przedm iotem , prow adzi nie tyle do w yjaśnienia istoty owej w iedzy, co do kolejnych pytań zw iązanych przede w szystkim z interpretacją term inu nous. Podstaw ow a jeg o treść sprow adza się do tego, co ujm ujem y rzeczow nikiem „um ysł” bądź „rozum ” (ze w zględów w spom nianych pow yżej w ybieram pierw szy odpow iednik), co daje zaledw ie nazw ę ew entualnego organu w yższego pojm ow ania rzeczyw istości, w dalszej kolejności term in ten nazyw a także w ładzę czy też zdolność pojm o ­ w ania bądź rozum ienia tego, z czym się stykam y. B y znalazł ujęcie sam akt poznaw czy, który w szak oznacza ju ż realizację pew nego potencjału tkw iącego w naszych w ładzach um ysłow ych, term in nous m usi w ystąpić w trzecim swoim użyciu, odnoszącym go do sam ego pojm ow ania bądź rozum ienia spraw tego świata, ujm ując aktyw ność określaną inaczej jak o noesis, k tó ra będzie albo procesem m yślow ym , co nieodparcie prow adzi ponow nie k u aktyw ności logosu, albo określonym aktem pojm ow ania. Czy jed n ak m ożliw a je s t interpretacja tego aktu inna niż ta, k tóra nadaje m u charakter w izualny?

W ujęciach Platońskiego poznania noetycznego dom inuje oczyw iście drugi pun kt w idzenia, w edług którego poznanie teg o rodzaju m a charakter aktu o nieokreślonej rozciągłości, a je s t kontaktem z rzeczą p oznaw aną typu w izualno-kontem platyw nego. Platońskie dialogi, w których to ponadracjonalne poznanie znajduje jak iś w yraz, dość zgodnie tw orzą w izję, w edług której dusza poznającego, po przebyciu całego obszaru poznania dialektycznego, dostaje się n a w yżyny, gdzie w jak iś sposób o g l ą d a pojęcia w ich nieśm iertelnej istocie, a - dokładnie ujm ując - ogląda je naw et sam um ysł - nous, nazw any przez P latona „duszy kierow nikiem ” (yucÄ j kuber»thj - Phdr., 247c7). W innym m iejscu nazyw ając sposób dokonyw ania się tego aktu, używ a Platon określenia

dianoias opsis (S y m p , 219a3), które zapew ne skłania kom entatorów ku tem u, by

m ów ić o P latońskim „oku duszy”7, które jed n ak w sposób niezw ykle kłopotliw y uzm ysław ia niekonsekw encję, ja k a tkw i w samej istocie takiego pojm ow ania um ysłow ej kontem placji bytu. O kreślenie dianoias opsis oznaczające dokładnie sw ego rodzaju „w idzenie m yśli” - m yśli przedstaw ianej w P latońskich dialo­ gach jak o proces dyskursy w ny8 - łączy w sobie form y poznania, które Platon zdecydow anie rozgranicza, a naw et przeciw staw ia je d n ą drugiej, m ianow icie poznanie w erbalne i znajom ość rzeczy czysto w izualną. M ożn a oczyw iście zrezygnow ać z tego połączenia - które jed n ak osadzone je s t dość m ocno w Platońskich w yw odach n a tem at w idzenia noetycznego (por. Phdr., 2 4 7 d1 -3 ;

7 Np. E. W o l i c k a , Mit - symbol rozwinięty. W kręgu platońskiej hermeneutyki mitów, Lublin 1989, s. 33 in.

8 Określenie dianoia z dużą konsekwencją stosuje Platon dla nazwania procesu myślowego, będącego dyskursywnym ciągiem pytań i odpowiedzi, a nawet definiuje je jako termin, który ujmuje „bezgłośny dialog duszy” (di£logoj ¥neu fwnÄj - Soph., 263e4).

R e sp ., 476b7, 511a1, c 7 -8 ) - niem niej jed n ak rów nież sam o ow o w idzenie nie

przedstaw ia się u P latona jak o now y w ym iar pozn ania w olny od ułom ności spostrzegania w zrokow ego. W . W ieland, w edług którego P latońska koncepcja „intuicyjnego oglądu idei” (d er intuitiven Ideenscha u) m a w sw ych założeniach „analogię do spostrzegania zm ysłow ego, zw łaszcza do w idzenia w jeg o elem entarnej postaci”9, dość taktow nie zw raca uw agę n a fakt, iż przedstaw iając poznanie w najw yższej postaci jak o w izję „noetyczną”, nie w ykracza Platon w istocie p o za znany z kilku sw oich dialogów opis procesu spostrzeżeniow ego. W ystarczy przyjrzeć się określeniom , z pom ocą których nazy w a on owo zagadkow e w idzenie duszy - a są to tradycyjnie stosow ane w sytuacjach, gdy m ow a o aktyw ności naszych oczu, czasow niki o treści „w idzę” (Dr£w - Sym p., 211d3; P h d r , 247d3, 248c6, d2; Resp., 476b7, 511a1; kaqor£w - S y m p , 210d7, e4, 2 1 1b6; P h d r , 247d5,6, 248c3), „patrzę” (blspw - Sym p., 210c7, 219a3), „przyglądam się” (qewrsw - Sym p., 210d4; P hdr., 247d4), „oglądam ” (qe£omai - Sym p., 210c3, e3, 211d2; P hdr., 247e3, 249e5; R esp., 5 1 1c8), by stało się jasne, że P latońska koncepcja w idzenia noetycznego je s t m y ślą niezrealizow aną ju ż z uw agi n a fakt, że jej istnienia nie potw ierdza żadna przekonująca term inologia. Platon nie potrafi - bądź nie chce - m ów ić o tym niezw ykłym oglądzie bytów inaczej niż poprzez będące w pow szechnym użyciu w yrazy odnoszące się do spostrzegania w zrokow ego, nie daje też, co istotne, w żaden sposób do zrozum ienia, że słowa, których używ a, nie odpow iadają ju ż treści, ja k ą m ają ujm o w ać10. Jego w izje w yższej aktyw ności oglądowej nie składają się w przekonującą całość, a w opisie tej aktyw ności nie w yk racza on w istocie poza dobrze znaną alternatyw ę nakazującą w ybór m iędzy obrazem a słowem .

P ow yższa konkluzja nie do końca jed n ak oddaje sytuację, ja k ą stw arza Platon w Liście VII, w którym obok „intuicyjnego oglądu idei” daje o sobie znać druga z w yróżnionych przez W . W ielanda koncepcji, m ianow icie pozostająca tutaj w ścisłym zw iązku z pojęciem nous koncepcja „olśnienia” czy też „nagłego ośw iecenia” (Erleuchtung - jw ., s.149), ujm ow anego w literaturze przedm iotu greckim określeniem ellam psis. Jak bow iem stw ierdza sam autor L istu VII, w którym ś m om encie żm udnego i m ało ow ocnego procesu poznaw czego dojdzie w reszcie do sytuacji, kiedy „tryśnie światło w łaściw ego ujm ow ania każdej rzeczy i rozum ienie [tak tłum aczka oddaje w ystępujące w tym m iejscu określenie nous - Z. D.] napięte aż do najw yższych granic ludzkiej m ożliw ości” (™xsiamye f r Ù n h s j per“ œkaston k a “ noàj, sunte...nwn Óti m £liot’ e,j

dÛnamin $nqrwp...nhn - 344b7-8). Trudno nie ulec w rażeniu, że w raz z ow ym

m om entem „um ysłow ego olśnienia” m yśl poznającego dociera do absolutnych szczytów poznania.

9 W. W i e l a n d , Platon und die Formen des Wissens, Göttingen 1982, s. 301: „in Analogie zur sinnlichen Wahrnehmung, speziell zum elementaren Sehen verstanden”; por. ibidem, s. 149.

10 Również w Liście VII Platon, używając z kolei określenia nous w zdawkowym zwrocie

noun echein („myśleć rozsądnie”) może dawać do zrozumienia, że nie jest to określenie o szcze­

4. Ogień boskiego objawienia

Sytuacja, kiedy um ysł poznającego zyskuje nagle św iadom ość praw d najw yższych, w pośw ięconej Platonow i literaturze ujm ow ana jak o w ew nętrzne „olśnienie” - ellam psis (Erleuchtung, Illum ination), je s t w ujęciach Platońskiej teorii poznania m om entem rów nie sław nym co m ało potw ierdzonym źródłow o. Św iadectw o tego rodzaju nagłem u objaw ieniu daje - explicite - w yłącznie L ist

VII, gdzie w zm ianka o nim pojaw ia się dw ukrotnie w form ie dość skąpej i nie do

koń ca jedn olitej, jak o konkluzja rozw ażań składających się n a tzw . dygresję epistem ologiczną (344 b 7 -8 , jw .), a także we w prow adzeniu do owej „dygresji”, gdzie P laton m ów i o „św ietle” ( f î j ), które „nagle, jak b y pod w pływ em przebiegającej iskry, zapala się w duszy” (341c7-d1). P latońska ellam psis spraw ia w rażenie, iż je s t doznaniem czy raczej przeżyciem o charakterze w izualnym , i tak też z reguły przedstaw iają ją badacze zagadnienia, poczynając od A. K rokiew icza, w edług którego piąty, ostateczny „m om ent” poznania stanow i w łaśnie „nagła w izja id ei” (s. 322). M. M aykow ska m ów i o „praw ­ dach”, które na tym szczytow ym etapie poznan ia „odsłaniają się w ciszy w idzącym oczom zjednoczonego z bogiem człow ieka” (s. X X IV ), a N. P. W hite je s t zdania, że Platońska „ilum inacja” oznacza nic innego ja k „w idzenie id ei” (to

view F o rm s)11. By nie m nożyć ju ż tych opinii - którym jak ieś uzasadnienie daje

to, że w opisie niezw ykłego aktu poznaw czego używ a Platon określeń „św iatła” czy „ośw iecenia”, oddających zjaw iska oraz w rażenia natury w izualnej - zauw ażę, iż (1) opierają się one n a dość pow ierzchow nym w istocie rozum ieniu sytuacji, a zarazem (2) n a dziw nym nieco u teo rety ka p oznania przekonaniu o jej eschatologicznym charakterze.

Z faktu, że najdalsze rozum ienie rzeczy przychodzi n a poznającego jak o nagłe olśnienie, nie w ynika w cale, iż należy sprow adzać to poznanie do oglądu jak ich ś niezw ykłych bytów . K ontakt z nieśm iertelną rzeczyw istością m oże następow ać w zupełnie innej postaci niż m ocno zdyskredytow ane u Platona w idzenie przedm iotu, w postaci dającej znacznie bliższy zw iązek poznającego z obiektem jeg o zainteresow ania. W skazuje tę m ożliw ość odcinek Platońskiej

P olitei o kluczow ym , zdaniem w ielu badaczy, znaczeniu d la rozum ienia m yśli

Platona, a - m oim zdaniem - jak o jed y n e bodaj m iejsce w jeg o dialogach odpow iadający treścią tem u, co n a tem at niezw ykłego m om entu „olśnienia” stw ierdza on w L iście VII. M am n a m yśli słynny w yw ód Sokratesa n a tem at tzw. linii podzielonej (D ivided L in e , Liniengleichnis), rozciągającej się n a kolejne obszary poznaw anej przez nas rzeczyw istości i w zw iązku z tym dającej obraz ludzkiej aktyw ności poznaw czej, któ ra w znosi się od zm ysłow ego kontaktu

11 Por. N. P. W h i t e , Plato on Knowledge and Reality, Indianapolis 1976, s. 205: „the coming to view Forms is described as though it were a sort of illumination, as though a light were kindled”.

z różnego rodzaju odbiciam i rzeczyw istych istnień aż do absolutnego szczytu poznania, poznania czysto „eidetycznego” . P laton m a rzeczyw iście skłonność ku tem u, by to szczytow e poznanie bytu przedstaw iać jak o rodzaj oglądu, niem niej jed n ak w m om encie kulm inacyjnym sw ego opisu sięga po określenie innej treści. Jest to czasow nik haptom ai oznaczający d o t y k o w e uchw ycenie rzeczy, który pojaw ia się w w yw odzie Sokratesa w m iejscu, gdzie poznający dociera „do początku w szystkiego” (™p“ t%n toà pantÔj Фгс%п), aby „dotknąw szy” ow ego początku czy też pierw szej zasady - arche ( jy£menoj

aÜtÄj - R e sp ., 5 1 1b7), doznać całkow itego przeobrażenia - porów nyw alnego,

ja k sądzę, z „olśnieniem ” znanym z L istu V II - oznaczającego zw rot od rzeczyw istości doczesnej ku bytom „eidetycznym ”, czyli ideom . Pogląd, że dla P latona k on tak t dotykow y z rzeczyw istością ponadzm ysłow ą m oże oznaczać najbardziej zaaw ansow aną jej znajom ość, znajduje potw ierdzenie w dialogu

Uczta w m iejscu, gdzie poznający, w znosząc się n a same szczyty poznania

„d o t y k a tego, co napraw dę je s t rzeczyw iste” toà $lhqoąj ™faptomsnJ -

Sym p., 212a5; tłum . W . W itw icki). W ystępującego w tej sytuacji czasow nika ephaptom ai („chw ytam ”, „dotykam ”) używ a Platon zresztą także w P olitei,

kiedy praw dziw ych filozofów charakteryzuje jak o tych, „co potrafią d o t y k a ć tego, co je s t zaw sze takie sam e pod tym sam ym w zg lęd em ” (o/ toà £e“ k a tj

taÙ ti æ saùtw j œcontoj dun£menoi ™f£ptesqai - R e s p , 484b3-5).

O dnosząc się z kolei do przekonania o ostatecznym i bodaj niepow tarzalnym charakterze Platońskiej ellam psis, zauw ażę, iż w stw ierdzeniach P o litei, które przytoczyłem jak o sw ego rodzaju p e n d a n t w obec ustaleń L istu VII, w zniesienie się aż do poziom u owej „ilum inacji” nie oznacza w cale zakończenia poznaw czej m isji filozofa, lecz je s t przedstaw ione jak o początek sw ego rodzaju „katabazy”, czyli „drogi w dó ł” badacza całkow icie, o czym ju ż była m ow a, przeobrażonego i w zw iązku z tym biorącego n a siebie posłannictw o kierow ania m ieszkańców św iata zm ysłow ego ku praw dzie. W tym ujęciu niezw ykłe „olśnienie” m a jed n ak sw oją kontynuację - dziw ny je st zresztą w ogóle fakt, iż „olśnienie” to trak to ­ w ane je s t n a ogół ja k o sytuacja, po której w życiu bad acza nic ju ż nie m oże nastąpić, co sprawia, że nie p ad a pytanie dotyczące rezultatów i konsekw encji ow ego aktu - m a ono zresztą, n a co jed n ak niew ielu zw raca uw agę, jak ieś swoje trw anie rów nież w znanych ju ż m iejscach L istu VII, gdzie zostaje w prow adzone. P latońska ellam psis przedstaw iana je s t tutaj (™xslamye f r Ö n h s j per“ >kaston k a“ noàj - 344b 7 -8 ) jak o sytuacja, w której w duszy poznającego

zapala się czy też rozbłyska zarów no jakieś pojm ow anie - nous bądź zdolność ku tem u (co z pew nością nie zam yka się w sam ym tylko rozbłysku), ja k też określane greckim słow em p h ro n esis rozum ienie św iata czy w ręcz m ądrość, co oznacza ju ż pew ną trw ałą dyspozycję czy też stosunek b adacza w obec poznaw anej rzeczyw istości. Bardziej w ym ow nie zaznacza jed n ak Platon trw anie rozum ienia istoty rzeczy nabytego w drodze „olśnienia” w m iejscu, gdzie m ów i o św ietle (f î j ), które nagle zapala się w duszy badacza (341c7-d1). Owo

światło, w tej sytuacji jak iś płonący w duszy ogień, nie gaśnie z chw ilą, kiedy rozbłysło, lecz „płonie ju ż odtąd sam o siebie podsycając” (aÜtÖ 'autÖ y2dh tr s fe i - 3 4 1d1-2). Z estaw ienie obu św iadectw pozw ala tw ierdzić, że Platońska

„ilum inacja” daje jed y n ie początek pew nem u trw ałem u zw iązkow i m iędzy rozum iejącym ju ż istotę rzeczy badaczem a tym , co godne poznania.

Jak określić charakter tego zw iązku? Przedstaw ione powyżej obserw acje p row adzą ku przekonaniu, że je s t on bardziej bliski niż relacja jedy nie „oglądow a” . Trudno zarazem przeceniać, a ju ż z pew nością brać dosłow nie, Platońskie uw agi o „dotykaniu” istoty rzeczy przez poznającego; pow yższe rozw ażania n a ten tem at zm ierzają jed y n ie ku tem u, by m iędzy m yślącym „eidetycznie” filozofem a sam ą „eidetyczną” rzeczyw istością odnajdyw ać bliskość, ja k a nie je s t d ana obserw atorow i bytów , a naw et ku tem u, by w tej bliskości poszukiw ać w iedzy w ykraczającej p oza noetyczno-kontem platyw ne poznanie, bądź po prostu idącej w innym niż ono kierunku. Tę bliskość m oże oznaczać postulow ane niekiedy przez Platona „pokrew ieństw o” m iędzy poznającym a tym , ku czem u kieruje się jeg o uwaga.

5. Z przedmiotem więź pokrewieństwa

N a tem at „pokrew ieństw a” poznającego z przedm iotem , określanego w L iś­

cie V II głów nie z użyciem przym iotnika syngenes - „przyrodzony”, „po­

krew ny”, w tym ze sw oich pism nie m ów i Platon zbyt wiele. Przym iotnika

syngenes u żyw a tu w sumie trzy razy, w spom inając kogoś, kom u brakuje

pokrew ieństw a z przedm iotem (tön m% suggenA toà pr£gmatoj - 34 4a2 -3), co stoi n a przeszkodzie zrozum ieniu przez niego istoty rzeczy, a następnie tych w szystkich, którzy są spokrew nieni (suggenej - 344a7) z istotnym i w artościam i (jak spraw iedliw ość i piękno), bądź nie są z nim i , ja k b y zrośnięci z natury i spokrew nieni” (m% p r o s f u e j e„sin ka" suggene<j - 34 4a5 -6); w tej ostatniej sytuacji pokrew ieństw o poznającego z przedm iotem nazyw a Platon sięgając po inny jeszcze przym iotnik: „prosphyes” - „przyrodzony” bądź naw et „przyrośnięty” . O kreślenia te w ydają się jed n ak w arte uw agi, gdyż pojaw iają się w części dygresji L istu VII, w której Platon po w ykazaniu słabości „standardow ych”, tzn. racjonalnych m etod poznania, rozw ija ju ż pew ien program pozytyw ny. W yraźną granicą m iędzy dw iem a częściam i w yw odu je s t zdanie, w którym zaczyna on m ów ić o w iedzy - epistem e w „dobrym ” znaczeniu słowa, tzn. w iedzy n a tem at „tego, co dobre z n atury” rodzącej się „w tym , kto je s t dobry z natu ry ” (eâ pefukÖti - 343e3). W zarys pozytyw nej koncepcji p oznania w prow adza Platon tym sam ym elem ent pew nej dyspozycji poznającego, w yrażającej się bliskim zw iązkiem z tym , co poznaje, zarazem przeciw staw ia tę „genetyczną” bliskość sam em u opisanem u uprzednio procesow i n abyw ania w iedzy i jeg o zachow anym w św iadom ości rezultatom .

Staw ia m ianow icie po jednej stronie ow o pokrew ieństw o z przedm iotem , po drugiej natom iast „łatw ość przysw ajania w iadom ości” (eÜm£qeia) oraz „dobrą pam ięć” (mn»mh - 344a3). W tak zarysow ującej się sytuacji stosunek po kre­ w ieństw a w relacji m iędzy poznającym a poznaw anym m oże stanow ić obiecującą alternatyw ę dla p oznania racjonalnego.

Jakie treści kryje w sobie Platoński term in syng enes? O bserw acja sposobu użycia w pism ach P latona tego określenia, a także określeń stosow anych w ym iennie bądź uzupełniająco w stosunku do niego, pozw ala w skazać całą gam ę m ożliw ych treści składających się n a pokrew ieństw o dw óch lub więcej istot, poczynając od treści, które im plikują bardzo słabe pow iązanie m iędzy nim i. Jeżeli bow iem w Tim ajosie sprow adza Platon ich bliskość do teg o tylko, że są „czym ś ujm ow anym w spólną nazw ą” (Dmènumon - 41c6), to zw iązek w ydaje się zupełnie form alny. Dalej sięgające ich pow iązanie ujaw nia sytuacja, gdy w iąże Platon term in syngenes z przym iotnikiem hom oios - „podobny” (np.

P rot., 337d 1-2: tÖ g j r Ömoion tù Dmo...J fU sei suggeusj ™stin; por. L e g ,

897c6-7, por. P haedo, 7 9 b 2 -3 ) bądź, gdy używ a tego term inu w zestaw ieniu z określeniem toioutos - „taki sam ”, a w ięc, ja k rozum iem , „podobny” pod jakim ś w zględem bądź w całości (por. P haedo, 84b2: [y u c » ] e j tÖ xuggen™j

ka" ej tÖ toioàton fcfikomśnh). Bardziej zacieśniającą się „bliskość” m iędzy

podm iotem a tym , co poznaje, sugerują sytuacje, w których do określenia

syngenes dołącza Platon przym iotnik p h ilo s - „przyjazny”, „drogi” (np. R e s p ,

487a4::f...loj te ka" ouggen/j £lhqe...aj), kiedy w m iejsce term inu syngenes w prow adza przym iotnik oikeios - w łaśnie „bliski”, „zażyły” (np. R esp., 501d4:

t/n fù sin a Ù tîn o„ke...an einai toà £r...stou; por. E p , II, 313d2), bądź

rzeczow nik koinonia, oznaczający ju ż pew ną „w spólnotę” (np. Gorg., 507e5:

ÔtJ d™ m/ œni koinwn...a, f i l . a oÙk "n ełh; por. T im , 46a5). N ie stosujem y

się do kolejności, ja k ą przyjm uje Platon w ostatnim przykładzie, gdyż z naszego punktu w idzenia „w spólnota” je s t ściślejszym pow iązaniem niż jedy nie „przyjaźń”, niew ątpliw e natom iast w ydaje się, że w znanej z P olitei sytuacji, w której nazw y „podobieństw a”, „przyjaznego nastaw ienia” oraz „zgodności” czy też „w spółbrzm ienia” (sym phonia), n astępują po sobie w tej w łaśnie kolejności, m am y do czynienia z porządkiem w yraźnie „narastającym ”, oddającym dalsze zacieśnianie się zw iązku m iędzy poznającym a przedm iotem (por. R e s p , 4 0 1d1-2: [é sp e r aÜ ra] ... e j DmoiÖtht£ te ka" f i l . ..an ka"

sumfwn.an tù k a lù lÖgJ ¥gousa)1 2. O w o „w spółbrzm ienie” - sym phonia

nie w yraża jed n ak najbardziej ścisłego zw iązku m iędzy poznającym a po zn a­ w aną rzeczyw istością, gdyż m oże dojść m iędzy nim i do organicznej w ręcz spójności, do tego, że b ęd ą jak b y „zrośnięci” w zajem nie bądź „przyrośnięci” jed n o do drugiego. O pierw szej sytuacji m ożem y m ów ić, kiedy w Platońskich

12 Por. Tim. 47 d2-7: 1 d™ jrmon.a, suggene<j œcousa f o r | j ta<j ™n 1m<n tÄj yucÄj periô d o j, [...] e,j katakösm hsin k a ' sumfwn.an a u t l dûmmacoj 0pÖ M ousîn dsdotai.

P raw ach pokrew ieństw o z bogam i - syngeneia skłania śm iertelnych ku tem u, by

czcili tę organicznie bliską sobie, w ręcz „zrośniętą ze sobą” naturę (suggŚneiE

t j łsw j se qe...a pröj tÖ sûmfuton ¥gei tim©n - L e g , 899d7-8). R elacja

obrazow o przedstaw iana jak o „przyrośnięcie” jed n eg o do drugiego m iała m iejsce ju ż w e w skazanym zdaniu L istu VII, kiedy m o w a b y ła o tych, którzy z przedm iotem poznania są , ja k b y zrośnięci z natury i spokrew nieni” (344 a5 -6 ), jed n ak w yraźne ślady takiego zw iązku obojga znaleźć m o żna rów nież w w yw odzie epistem ologicznym L istu II, gdzie w ystępuje znajom ość rzeczy, która w drodze długotrw ałego w ysiłku poznaw czego „przyrośnie” czy też „przylgnie” ostatecznie do poznającego (p ro sfU se ta i - E p ., II, 313d2).

R ów nie niejednoznaczna ja k sam o rozum ienie Platońskiego pokrew ieństw a istoty poznającej i poznaw anej je s t odpow iedź n a pytanie dotyczące źródła czy też podstaw , na których opiera się ten zw iązek m iędzy nim i. B adacze zagadnienia skłaniają się tradycyjnie ku interpretacji „gnozeologicznej”, w m yśl której dusza w nieskończonym cyklu sw oich kolejnych narodzin dogłębnie poznaje całość spraw tego świata, dzięki czem u bliskie jej je s t w szystko, z czym styka się w każdym następnym w cieleniu 13. Pogląd, którego słabością je s t to, że nie w yjaśnia istoty „gnozeologicznego” dośw iadczenia prenatalnego, znajduje potw ierdzenie w P latońskim M en onie (81c5 i n.) oraz w Tim ajosie. Tu jed n ak obok sytuacji, w której stw órca „pokazuje” duszom całość istnienia (T im , 41e2), m ow a je s t także o „w spólnych narodzinach” w szystkich istot (e3 -4 ), co nakazuje ich pokrew ieństw o tłum aczyć w sposób bardziej fundam entalny jak o bliskość rzeczyw iście „genetyczną” . P raw a Platona, gdzie rów nież daje znać o sobie ten m otyw w spólnych narodzin (903c1 i n.), rozszerzają jed n ak ujęcie problem u n a now y aspekt pokrew ieństw a, stającego się pokrew ieństw em , że tak pow iem , „konstytucyjnym ” czy też „funkcjonalnym ” . W spom ina tu bow iem Platon o poruszeniach um ysłu ludzkiego i ruchach ciał niebieskich p rze­ biegających w podobny, „pokrew ny sobie” sposób (897c4 i n). Takie p o k re­ w ieństw o przez w spólne czy jed ynie zgodne funkcjonow anie prow adzi ku form ie, ja k sądzę, ostatecznej tego zw iązku istnień, polegającej ju ż n a w spó l­ nocie celu w ytyczającego rozwój każdej postaci bytu. „F inalne” uzasadnienie pokrew ieństw a poznającego z przedm iotem znajduje w yraz w F edonie, gdzie przeznaczeniem duszy staje się dotarcie do bytu, który konstytucyjnie je s t jej „pokrew ny” (84a7 i n.).

W ścisłym zw iązku z pytaniem , n a czym opiera się pokrew ieństw o w za­ jem ne uczestników aktu poznaw czego, pozostaje pytanie o sens gnoseologiczny tego rodzaju relacji m iędzy nim i. G nozeologiczny status zw iązku pokrew ieństw a - n a co w skazuje dokonany przegląd sytuacji, w których w ystępuje ono u P latona - nie m oże być przedstaw iony tak jednoznacznie, ja k sugeruje

13 Por. S. L i s i e c k i , Nauka Platona o prabycie duszy, Kraków 1927, s. 21: „dusza [...] spokrewniona jest z ideami, z którymi obcowała w okresie swego prabytu”.

w yłączone z w szelkiego kontekstu św iadectw o L istu VII, gdzie przeciw staw iane procesow i uczenia się pokrew ieństw o z przedm iotem - p ra g m a klasycznie ju ż oznacza dla badaczy problem u jed y n ie p ew ną naturalną dyspozycję „konieczną, aby praw dziw ie filozofow ać”14. To rozum ienie relacji pokrew ieństw a - udokum entow ane, co należy przyznać, ponad w ątpliw ość15 - nakazujące w idzieć w tym zw iązku w yłącznie w arunek w stępny rzeczyw istego poznania, nie pozw ala odnosić go do ostatecznych etapów gnozeologicznego w znoszenia się duszy, czyli do poznania w form ie najw yższej. N a tak ą jeg o kw alifikację pozw ala dopiero w gląd w św iadectw o w stosunku do L istu VII analogiczne, a nie dość, ja k sądzę, w ykorzystane, m ianow icie w epistem ologiczną dygresję

L istu I I .

O dcinek L istu II, gdzie Platon przery w a w ypełniający ten list w ątek autobiograficzno-rozliczeniow y, by skupić się n a problem ach epistem ologicz- nych (312d2-314c6), stanow i z kilku w zględów odpow iednik tam tych w yw odów . W obu rozw ażaniach podejm uje Platon kw estię poznania, które w ykracza p o za racjonalne standardy, ujm ując jedy nie w L iście I I najw yższe kategorie p oznania i bytu w sposób odw rotny niż w tam tym „w znoszącym się” ich w yliczeniu. W L iście I I porządek w yliczenia je s t „descendentny” : Platon zaczyna tutaj od dobra najw yższego nazw anego „P ierw szym ” (312d7) bądź „K rólem w szechrzeczy” (312e1, 313a1), którem u przysługuje najw yższe poznanie, a następnie - w sposób rów nie niejasny i zagadkow y - m ów i o czym ś, co określa jak o „drugie” i „trzecie” (3 12e3-4). W obu w yw odach epistem olo- gicznych najw yższe poznanie ujm uje P laton „w kategoriach w iedzy m oralnej”16, skupiając się n a dobru najw yższym jak o ośrodku, a także celu i przyczynie „w szystkiego, co piękne” w św iecie (Ep., II, 312e1-3). W obu Platońskich rozw ażaniach m ożna w reszcie w yróżnić m iejsca, w których Platon, zam ykając krytyczne uw agi n a tem at nieudolności naszego poznania, przechodzi od n e­ gacji do w yłożenia pozytyw nej koncepcji epistem ologicznej : w L iście VII je s t to w spom niany ju ż odcinek, gdzie pojaw ia się m yśl o „pokrew ieństw ie” poznającego z przedm iotem poznania, w Liście I I natom iast zdanie zaw ierające zalecenia dla adepta filozofii (313c7-d3 ), m ające w końcow ej części w yw odu (314a5 i n.) sw oją kontynuację, bliską sw oim przesłaniem oraz m etaforyką nakazom analogicznej części L istu V II.

W L iście I I stosunek pokrew ieństw a podm iotu z przedm iotem po znania - ujm ow any jak o sytuacja, w której przedm iot ten, czyli nauki Platona „przylgnie”

14 Por. F. N o v o t n y , Platonis epistulae commentariis illustratae, Brno 1930, s. 85: „Alibi apud Platonem eius modi cognatio [...] naturae indoles esse dicitur, ad vere philosophandum necessaria”. Podobnie interpretuje owo „pokrewieństwo” z przedmiotem H. G. G a d a m e r (Idea

dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, tłum. Z. Nerczuk, Kęty 2002), mianowicie

jako swego rodzaju „przedwiedzę” (Vorwissen - s. 32).

15 Np. Resp, 487a4-5, 501d4-5;Men., 81c10; Prot., 322a4-5; Ep., VII, 340c2.

czy naw et „przyrośnie” do poznającego (nàn soi t a à t£ te [...] p ro sfU s e ta i), który w w yniku sw ego rodzaju relacji zw rotnej w ejdzie w bliskość czy naw et „zażyłość” z tym i naukam i i ich tw órcą jednocześnie (o„ke<oj toÛtojj te k a “

■’ men œsV - Ep., II, 313d 1 -3) - nie jest, ja k w ynika, stanem dającym początek

procesow i badaw czem u, lecz, odw rotnie, p ew ną dyspozycją finalną, czyli stanem um ysłu, którego osiągnięciu cały ten proces m a służyć. C zy je s t to stan porów nyw alny z usposobieniem tego, kto doznał ju ż „olśnienia”, trudno w nioskow ać ze skąpego Platońskiego opisu, niem niej jed n ak „zbliżenie” po zna­ j ącego z przedm iotem , następujące w rezultacie procesu charakteryzow anego

(313c8) jak o badanie rzeczy niem al „probiercze” (basan...zej aÜ tj ) i zarazem porów naw cze (paraqeèmenoj), stanow i w ujęciu Platona najdalej bodaj idącą znajom ość tego, co w arto poznać. Zw rócę zarazem uw agę n a jeszcze jedn o, obok w spom nianych dw óch, określenie ujm ujące ów proces d ocho­

dzenia do stanu zbliżenia z przedm iotem , n a form ę czasow nika syngignom ai (suggignÖmenoj - jw .) tłum aczonego jak o „stykam się, obcuję, w spółistnieję”, etym ologicznie bliskiego samej nazw ie „pokrew ieństw a”, co m oże znaczyć, że końcow y stan zbliżenia z tym , co poznajem y, je s t rezultatem sw oistego z nim „obcow ania” oznaczającego poznaw czą aktyw ność alternatyw ną w stosunku do tam tego dialektycznego, a w ięc racjonalnego poznania.

Przekonanie, iż do jakiegoś pokrew ieństw a z tym , co pow inniśm y znać, dopiero dochodzim y drogą poznania, przejaw ia się w w yraźny sposób w P olitei w m iejscu, gdzie m ow a je s t o pięknych dziełach artystów , które prow adzą m łodzież „do podobieństw a, um iłow ania i zgodności z pięknym słow em ” (e„j DmoiÖtht£ te k a “ fil...an ka “ sumfw an tù k a lù lÖgJ - R e s p , 4 0 1d 1 -2;

tłum . W . W itw icki). W P olitei Platon w yraźnie zdradza skłonność ku tem u, by ow o finalne spokrew nienie z przedm iotem pojm ow ać ja k o rodzaj upodobnienia się do niego, co je s t w idoczne rów nież w sytuacji, gdy kreśli on w izerunek filozofa, starającego się naśladow ać i w m iarę m ożności staw ać się podobnym (mime<sqai k a “ Óti m £ lis ta Cfomoiàsqai - Resp., 500c5) do tego, co uporządkow ane i boskie. Ów filo zo f ostatecznie sam staje się pełen ładu i boski, n a ile tylko dane je s t to człow iekow i, jak o „ten, kto obcuje” z boskim porządkiem św iata (qe...J d% k a “ kosm...J Ó ge filÖ s o fo j D m ilîn kÖsmiÖj te k a “ qe<oj e,j tö dunatön C n rèp J g...gnetai - 500c9-d1). U żyte przez

P latona czasow niki o treści „naśladow ania”, „upodabniania się” czy „obcow a­ n ia” zw racają uw agę n a istotny problem aktyw ności poznaw czej, której rezultatem je s t dopiero pokrew ieństw o z przedm iotem jak o szczególna form a w iedzy o nim. O kreślenia m im eom ai, aphom oioum ai, hom ileo czy w cześniej w spom niane syngignom ai, które w prow adza Platon, kiedy m ów i o „pozaracjo- nalnym ” kontakcie z przedm iotem poznania, uzm ysław iają, iż w prow adzenie kategorii „pokrew ieństw a” z przedm iotem nie je s t rów noznaczne z pełną odpow iedzią n a pytanie o w olne od um ow ności i uproszczeń poznanie rzeczyw istości. R ów nież dokonane rozgraniczenie m iędzy pokrew ieństw em ,

które je s t w arunkiem w stępnym poznania, a finalnym stanem pokrew ieństw a z przedm iotem m oże okazać się sztuczną granicą w sytuacji, kiedy uznam y, że n a szczycie drogi następuje jed y n ie pow rót do stanu prenatalnej bliskości czy naw et zespolenia z tym , co poznajem y n a now o zatraciw szy św iadom ość owej bliskości. W ten sposób m ożna z pew nością interpretow ać sytuację, w której dusza ludzka w yzw olona od w szelkiego zła dociera po śm ierci do tego, co je s t jej pokrew ne i tej samej natury co ona (e,j tÔ xuggenëj k a “ e,j tÖ toioàton

Cfikomśnh - P haedo, 84b2).

6. Immanentne poznanie duszy

Pytania, jak ie się nasuw ają w zw iązku z przedstaw ioną powyżej uw agą, m ogą prow adzić ku dostrzeganem u przez Platona paradoksow i, uśw iadam ia­ jącem u bezcelow ość w ysiłku poznaw czego w sytuacji, gdy to, co m am y dopiero poznać, znam y ju ż w chw ili, zanim jeszcze podjęliśm y badanie, i to znam y w sposób „im m anentny” . O tóż należy zastrzec, iż Platon w tych rzadkich chw ilach, kiedy w ypow iada się n a tem at poznania poprzez osobiste zbliżenie z przedm iotem , nie w ykazuje skłonności, by w racać do osław ionego „paradoksu m yślenia poszukującego” (paradox o f inqu iry)11. D okonane zestaw ienie treści dw óch podstaw ow ych n a ten tem at przekazów , tzn. w skazanych odcinków

L istu I I oraz L istu VII, pozw ala n a stw ierdzenie, iż je s t on autentycznie

przekonany o celow ości i końcow ym pom yślnym rezultacie w ysiłku badaw ­ czego dokonującego się drogą zanegow ania form p oznania racjonalnego, zaw sze m ało adekw atnych do tego, co chcem y uchw ycić. K onsekw entnie zarysow uje koncepcję postępow ania badaw czego, zryw ającego z kanonam i opartych na pozorach ustaleń, którym i zadow alam y się w skutek „w adliw ego w ychow ania” (ponhr£ tro f» - 343c7).

Trudno zarazem tw ierdzić, że n a tej drodze ku im m anentnej znajom ości rzeczy zupełnie bez znaczenia je s t to, co dzieje się w trakcie postępow ania opartego n a racjonalnych standardach. Sposób, w ja k i Platon ujm uje cały w ieloetapow y proces poznaw czy, nie pozw ala zgodzić się z dom inującym ostatnio poglądem - reprezentują go m .in. N. P. W hite oraz A. K rokiew icz - w m yśl którego ostateczne poznanie rzeczy, a m a to być w ieńcząca cały cykl poznaw czy P latońska „ilum inacja”, czyli „olśnienie”, spływ a na poznającego jak o rodzaj „daru”18, niezależnie od w szystkich jeg o uprzednich w ysiłków i dokonań. N ależy zdecydow anie podkreślić, że Platon nie tylko nie oddziela w ysiłku badaw czego od końcow ego im m anentnego zw iązku z przedm iotem

11 Por. Z. D a n e k , Bezcelowość wysiłku poznawczego - Platon wobec paradoksu, „Collectanea Philologica” 3 (1999), s. 91-121.

poznania, ale w ręcz jed n o od drugiego uzależnia. Potrzebę długotrw ałych, w m ozole dokonujących się badań podkreśla zarów no w L iście II, gdzie jakieś rozum ienie istoty rzeczy czy naw et „olśnienie” przedstaw iane je s t jak o rezultat studiów naw et trzydziestoletnich (3 1 4 a-b ), ja k też w dygresji L istu VII, gdzie do ostatecznego poznania rzeczy dochodzim y „w ustaw icznym ścieraniu się z trudnościam i i w długotrw ałym w ysiłku ” (met| tribÄj p £shj ka" crônou

p o llo à -3 4 4 b 2 -3 ) skupionym n a badaniu nazw (onom ata), złożonych z nich

sądów (logoi) oraz określanych słow em opseis w izualnych ujęć przedm iotu (b 4 -5 ), a bez w ykorzystania tychże form ujęcia rzeczy nikt „nigdy całkow icie w iedzy piątego ujaw nienia nie stanie się u czestnikiem ” (oÜpote te l swj

™pist»mhj toà pśmptou mstocoj œstai - 342e1).

N ależy stw ierdzić, że w łaśnie w L iście VII Platon najpełniej zarysow uje koncepcję kom pleksow o pojętego poznania przedstaw ianego jak o „przem ie­ rzanie drogi prow adzącej przez nie w szystkie” ( i de di | p£ntwn a Ù tîn

diagwg» - 343e 1), tzn. przez w szystkie w spom niane powyżej trzy, a naw et

cztery sposoby ujęcia przedm iotu. T erm in diagoge, czyli „przepraw a”, „przejście”, jak ieg o używ a, nie określa dokładnie kierunku, w którym ten, kto poznaje, postępuje w kolejnych fazach rozbudow anego procesu, sposób, w jak i przedstaw ia Platon te kolejne kroki, nakazuje jed n ak odejść od tradycyjnego przekonania o w znoszącym się charakterze poznaw czego rozw oju. W L iście VII P latona interesuje nie tyle epanodos, czyli w znoszenie się duszy ku niezw ykłym bytom , ile stopniow e w nikanie naszej m yśli w istotę każdej poznaw anej rzeczy, co z drugiej strony przedstaw ia się jak o przenikanie tego, co poznajem y, w naszą coraz bardziej intym ną św iadom ość. Tego rodzaju postęp w kontakcie z przedm iotem poznania oznacza zatem stopniow o zacieśniający się zw iązek poznającego z poznaw anym , aż do zaniku granicy m iędzy jed n y m a drugim . Ten proces im m anentnego poznania postępuje nie w zw yż, lecz w głąb ludzkiego doznaw ania bytu, poczynając od form jeg o uchw ycenia, które z autentycznym przeżyciem niew iele m ają w spólnego aż po stany niezw ykłe i zupełnie osobiste. Z decydow anie najm niejszy postęp w procesie o znacza w erbalne ujęcie przedm iotu; czysto konw encjonalny charakter tej form y przedstaw ienia rzeczy spraw ia - n a co Platon zw raca uw agę m ów iąc o dow olności nazw (34 3a9-b3 ) - że je st on a zupełnie niezdolna do tego, by uzm ysłow ić poznającem u istotę rzeczy (jest to zresztą pow ód, dla którego P laton zarzeka się przed ogłaszaniem sw oich autentycznych m yśli). N iew iele w iększy ko ntakt z przedm iotem daje jeg o ujęcie określane jak o „obraz” (eidolon). W całości ta sfera racjonalnego, w szerszym sensie słowa, przedstaw ienia rzeczy jak o poznanie „schem atyczne”, tzn. zam knięte całkow icie w m aterialnych strukturach ję z y k a (™n f w n a j ) bądź w podobnych schem atach ujęć w izualnych (™n swm£twn sc»m asin - 342c6) zostaje przez Platona zdecydow anie przeciw staw iona subiektywnej w swej istocie „w iedzy” jak o uchw yceniu przedm iotu, które dokonuje się w samej tylko św iadom ości. P latońska „w iedza” - epistem e, przy dostrzeżonej ju ż dw oistości

bądź naw et w iększej rozpiętości treściow ej tego pojęcia, jak o coś tkw iącego w yłącznie w duszach (™n f u c a j ™nÖn - jw .) oznacza dla poznającego - zw łaszcza w sw ych etapach „noetycznych” - zdecydow any krok naprzód w dążeniu ku istocie rzeczy, oznacza już, inaczej ujm ując, przenikanie tego, co poznajem y w głąb naszej św iadom ości. N astępuje zarazem dalsze precyzow anie treści poznaw czego doznania, w nazw ie treści całkiem ogólnikow ej, nieco bardziej ju ż w yszczególnionej przez definicję, czyli logos, „ujednostkow ionej” przez w izualną egzem plifikację rzeczy i w reszcie ujm ow anej w swej niepow tarzalnej istocie przez w yższe form y wiedzy.

To, co dokonało się z przeciw staw ieniem bytów przedm iotow ych, czyli obiektyw nych bytow i subiektyw nem u, jak im je s t treść naszej w iedzy, nie stanow i jed n ak dla Platona ostatniego kroku n a drodze poznania. P ojaw ia się coś „piątego”, bądź - inaczej m ów iąc - „w iedza” sublim uje się w tajem niczą „w iedzę piątego ujaw nienia” (™pist»mh toà pśmptou - 342e2), po legającą na określonym kontakcie z niezw ykłym przedm iotem poznania, który nie je s t ju ż bytem w yłącznie subiektyw nym . Ten kontakt, przybierający postać noetycznego oglądu rzeczy z kulm inacyjnym m om entem „ilum inacji”, w sw ych fazach następujących jaw i się jed n ak jak o jeszcze bliższy zw iązek z przedm iotem , jak o sw ego rodzaju „spokrew nienie” czy naw et „zrośnięcie się” z nim . O znacza to w rezultacie utożsam ienie się czy zespolenie poznającego z poznaw anym , czyli sytuację, kiedy ten, kto poznaje, m yśli czy raczej czuje ju ż kategoriam i przedm iotu, z tą chw ilą przestającego być dla niego jed y n ie obiektem uw agi, oznacza tru d n ą do w yobrażenia sytuację, kiedy niknie ju ż praktycznie granica m iędzy postacią bytu a form ą jeg o ujęcia, czyli poznaniem . Pojęcie z zakresu ontologii m oże w tej sytuacji w ystępow ać jak o kategoria epistem ologiczna.

N ie m a potrzeby dodaw ać, że pow yższa ko nkluzja oznacza uw olnienie autora L istu V II od jedneg o przynajm niej z oskarżeń kierow anych przeciw niem u jak o tem u, kto w sposób nieupraw niony postaw ił swoje p em pton , czyli najw yższą form ę istnienia w szeregu epistem ologicznym . C zy jed n ak w p o ­ dobny sposób m ożna rozgrzeszyć go z niekonsekw encji, jak ie popełnia, kiedy „w iedzę” - epistem e um ieszcza raz w śród odrzucanych form przedstaw ienia rzeczy, innym natom iast razem przypisuje jej treści niezw ykłe i najdonioślejsze? O dnosząc się do tego i je m u podobnych zarzutów zauw ażę, iż niekonsekw encje term inologiczne, jak ie popełnia Platon, m ają inne jeszcze i generalnie obow iązujące w ytłum aczenie, kierujące uw agę n a fakt, iż z chw ilą, gdy próbuje on m ów ić o im m anentnej znajom ości przedm iotu, zaczyna łączyć ze sobą naw zajem dw ie sfery ludzkiego pojm ow ania rzeczyw istości, których łączenie nigdy nie da rezultatu zadow alającego, m ianow icie obszar poznania racjonalnego i bodaj w iększą jeszcze przestrzeń przeżyć i odczuć jednostkow ych niepow tarzalnych w każdym przypadku, o których ogólne w swej treści słowo nigdy nie da w yobrażenia. W szystko, co pozostaje zam knięte w kategoriach logosu, okaże się w każdej sytuacji nieadekw atne do percepcji indyw idualnej.

Platon z całą pew nością m a św iadom ość tej rozbieżności i tej, m ów iąc inaczej, „słabości ludzkiej m ow y” (tö t î n lÖgwn tësqensj - 343a1). P o­ tw ierdzają to jeg o deklaracje, w których zarzeka się przed publicznym głoszeniem sw oich rzeczyw istych przem yśleń. Tym jeg o stanow iskiem należy zresztą tłum aczyć także fakt, iż w dw óch om ów ionych odcinkach sw oich listów w łasnego poglądu n a poznanie nie przedstaw ia on w form ie starannie opracow anego w ykładu, nie kryjąc się z brakiem w iary w pom yślny rezultat próby. N ie m ożna zresztą stw ierdzić, aby skutek tego usiłow ania rozw iał obaw y autora L istu VII, gdyż jeg o w yw ód na tem at w ieloetapow ego procesu poznaw czego z całą pew nością należy ocenić jak o pełen niejasności, braków i niekonsekw encji. W ystępując w obronie P latona zauw ażę jed n ak , że ułom ności w yw odu, ja k i przedstaw ia, św iadczą, być m oże, jed y n ie o tym , iż „nie dusza tego, kto to napisał czy w ygłosił, doznaje tutaj porażki (oÙc ’ yuc% toà

g r£yan to j A lsxantoj ™ lsgcetai - 343d7), lecz podw ażona zostaje

zasadnicza w artość każdego z ow ych czterech ujaw nień, zasadniczo niedosko­ n ały ch ” .