Prawda religii jako fundament apologetyki ogólnej

Józef Myśków

Prawda religii jako fundament

apologetyki ogólnej

Collectanea Theologica 47/1, 31-41

KS. JÓZEF MYŚKÓW, WARSZAWA

PRAWDA RELIGII JAK O FUNDAMENT APOLOGETYKI OGÓLNEJ

Religioznawcze, nie teologiczne, ujęcie ap o logetyki1 zakłada, istnienie w religiach tzw. ry su apologijnego, czyli obronnego i zbu­ dowanej wokół niego apologii2. M ając na uwadze, iż fak t powyższy nie jest przedm iotem naukow ej k ry ty k i żadnej z dyscyplin religio­ znawczych, W. K w i a t k o w s k i uznał go za przedm iot apologe­ tyki, wszakże, mimo starej nazwy, rozum ianej odtąd jako nauki o apologii religii, nauki m ającej zresztą zarazem stanow ić ukorono­ wanie nauk religioznawczych 3. Taka koncepcja apologetyki, pomi­ jając jej oryginalność, a przy tym rów nież jej niepopuiarność 4, do­ maga się ciągłej w eryfikacji jej zasadności, zwłaszcza w obliczu

1 Takie ujęcie znam ionuje system apologetyki totalnej utworzony przez W. K w i a t k o w s k i e g o . W bogatej już literaturze przedmiotu nadal czo­ łow ą pozycją pozostaje podstaw ow e dzieło tegoż uczonego pt. A pologetyka totalna, t. 1: Przedm iot i m e to d y apolo getyki nowoczesnej, W arszaw a3 1961, t. 2: Religijna świadomość Jezusa z Nazaretu, W arszaw a2 1962. Ponadto por. np. J. N o s o w s k i , W p ły w apolo getyki totalnej na badania religioznawcze, Studia Theol. Vars. 8(1970) nr 1, 41—49; Z. L i g ę z a , Istotne w arunki n au ­ kowego u system aty zow an ia apolo getyki religioznawczej, Studia Theol. Vars. 8(1970) nr 1, 167—211; J. M y ś k ó w , Apologetyka stosowana w zarysie. Jezus z Nazaretu w s w e j św iadomości religijnej, W arszawa 1973, 67=—93, 313—322.

2 Pojęcia te zostaną szerzej om ówione w oddzielnym fragm encie n in iej­ szego artykułu.

3 Por. R. P a c i o r k o w s k i , W e w n ętrz n a budowa apolo getyki n ow ocze­ snej, Collect. Theol. 25(1954) 26; J. M y ś k ó w , A pologetyka a religioznawstw o. Niektóre p u n k ty styczne w św ietle współczesnych poglądów, Studia W arm iń­ skie 3(1966) 185—219.

^ 4 System apologetyki totalnej w zasadzie nie jest znany na Zachodzie, być może rów nież z przyczyn natury zew nętrznej, w szakże sw oistą w ym ow ę m usi m ieć fakt, że na gruncie polskim jest on k ultyw ow any jedynie przez ośrodek w arszawski.

K S. JÓ Z E F M Y ŚK Ó W

w yjątkow ego rozw oju współczesnego religioznawstwa. Zadanie to zostało podjęte w obecnym arty k u le na wąskim odcinku relacji za­ chodzącej między przedm iotem apologetyki a jego ostateczną pod­ stawą. Jeżeli się przyjm ie, że bezpośrednią podstaw ą apologetyki je st fakt istnienia a po logii religii oraz rysu apologijnego, to podjęty tem at im plikuje ponadto zagadnienie relacji tej podstaw y do jej ostatecznego fundam entu. Zastosowana tu m etoda analityczno-po- równawcza ma z jednej strony ułatw ić bardziej jednoznaczny opis fenom enu religii, zwłaszcza w apologetyce> a z drugiej — pomóc spraw dzić zasadność om aw ianej koncepcji apologetyki. Przedm iotem analizy będą tu takie pojęcia jak religia, apologia religii, rys apolo- gijny oraz praw da religii, zaś konfrontacje nawiązywać będą głów­ nie do danych dostarczonych sprzez historię i filozofię religii.

1. Religia

Pom ijając fakt, iż nie dysponujem y dotąd istotow ą definicją re ­ ligii, przypomnieć wypada, że różnorodność definicji opisowych, proponow anych przez odnośne nauki religioznawcze, jest m. in. k on­ sekw encją ich naukow ej odrębności, która każe to zjawisko określać stosownie do przyjętego przez daną naukę przedm iotu formalnego. I tak np. w edług psychologa religii postaw a religijna zakłada sk u ­ teczny kontakt człowieka z bóstwem, uw arunkow any zdecydowaną afirm acją Boga jako kogoś „Całkiem Innego” , a zarazem obecnego w „sercu” religijnego przeżycia 5, a historyk religii słusznie się za­ strzeże, iż proponowane przez niego, czy przez tę dziedzinę wiedzy, definicje, nie są filozoficzne i dlatego pozostaw iają o tw artą kw estię istoty re lig ii6. H istoria bowiem, jako nauka em piryczna, nie jest w stanie przy użyciu w łasnych środków decydować o tym , czy w określonym w ypadku ma miejsce rozróżnianie między religią jako szczególną form ą k u ltu ry a religią, jako ideą o cechach odrębności i prawdziwości zarazem 7.

Bardzo krytycznie i powściągliwie wypowiada się o historii re ­ ligii M. E 1 i a d e. W yznaje on, że chciał za wszelką cenę przedsta­ wić obiektyw ną historię religii, ale w ysiłki zm ierzające do utw orze­ nia tej dyscypliny jako nauki samodzielnej, trw ające około jednego wieku, nie dały rezultatów , ponieważ historia religii nie zdołała się w ystarczająco w yodrębnić z antropologii, etnologii, socjologii, psy­ chologii religii, a naw et orientalistyki. Pragnąc mimo to wywalczyć dla siebie status nauki, musiała podzielić krytyczny los, jaki spotkał również inne współczesne dziedziny wiedzy 8.

5 A. V e r g ü t e , Psychologie religieuse, B r u x e lle s2 1966, 285.

6 N. S ö d e r b 1 o m, Manuel d'histoire des religions, Paris 1925, 1 n.

7 P. O r t e g a t, Philosophie de la religion, Paris 1948, t. 1, 91.

8 M. E 1 i a d e, Psychologie et histoire des religions. A propos du sy m b o ­ lisme du „Centre", Zurich 1951, 249.

Niemniej historia religii na pewno może określić w arunki p o ja­ w ienia się religii, może ją opisywać, charakteryzow ać, system aty­ zować, i — co najważniejsze," może i powinna wskazywać jak doko­ nywał się rozwój religii na przestrzeni wieków, u różnych ludów, w różnych w spólnotach, czyli po prostu w ludzkości9.

Wszakże możliwość zbliżenia się do istoty religii pojaw ia się do­ piero wówczas, gdy się uwzględni w badaniach całość przejaw ów życia religijnego — i to począwszy od czasów prehistorycznych aż po współczesność, a ponadto gdy tę całość poddaje się analizie nie tyle w aspekcie historycznym , tj. p ytając o jej ,,początek” w dziejach ludzkości, ile raczej w aspekcie filozoficznym w sensie szukania jej trw ałej podstaw y 10. Otóż jeśli się założy, że religie* m ają swe źródło w człowieku i w każdym czasie przez człowieka są kultyw o­ wane, wówczas należy też przyjąć, że również w człowieku jest zawsze obecna owa trw ała podstaw a religii. Można do niej dotrzeć na drodze analizy istoto we j możliwości człowieka, jaką jest bycie świadome i pojm owanie siebie w świecie. Dzięki tej właściwości człowiek urzeczywistnia siebie, stając się sobą, a zarazem okazuje swą w łasną transcendencję w stosunku do świata empirycznego, stając się tym sam ym podmiotem zdolnym do realizow ania powo­ łania m etafizycznego11.

Celem zilustrow ania konkretnych prób, czynionych przez współ­ czesnych religioznawców w zakresie opisu fenom enu religijnego, przyjrzym y się bliżej sposobowi postępow ania E. D h a n i s a , któ­ rego propozycje w ydają się w yjątkowo tra fn e i obiektywne. W stęp­ nie zwraca on uwagę na to, że proponow ana przez niego definicja religii nie jest norm atywa, czyli teologiczna, lecz religioznawcza, czyli indukcyjna i to w sensie indukcji asercyjnej, a nie wyłącznie elim inującej 12. D efinicja ta brzm i następująco: religio est com m er­

cium hominis cum term ino cui divinitatem aliquo modo tribuit, quem veneratur et apud quem salutem quaerit,13 Tak określona

religia wzięta subiektyw nie oznacza w yznaw anie religii, zaś wzięta obiektywnie — oznacza zespół norm dotyczących w iary i postępowa­ nia, które kształtują religię subiektywną. Inaczej mówiąc — subiek­ tyw ny sens religii oddają takie zwroty, jak: „jego religia jest ży­ w a” czy też ,,słaba”, podczas gdy jej sens obiektyw ny w yraża się w zwrotach: „on przyjął ta k ą religię”, lub np. „X jest założycielem ■ tej religii”. 14

9 N. S o d e r b l o m , dz. cyt., tamże.

10 H. R o u s s e a u , Les religions, Paris 1971, 12— 13.

11 Tamże, 14.

12 E. D h a n i s — V. V a n B u l e k — P. D’ E l i a — E . . d e s P l a c e s — Aem. G a t h i e r — J. M a s s o n , Introductio in studium religionum, Romae

1963, 6 n.

13 Tamże, 7.

34 K S . JÓ Z E F M Y ŚK Ó W

A n a l i z a p r o p o n o w a n e j d e f i n i c j i r e l i g i i Przez term inus należy tu rozumieć przedm iot kultu, a ściśle jego przym ioty stanowiące rację, dla której jest on czczony. Temu przedm iotowi człowiek religijny przypisuje cechy „bóstw a”, tj. uzna­ je je jako bezwzględnie najwyższy obiekt swych możliwości po­ znawczych. Definicja dodaje, iż dochodzi do tego aliąuomodo, tj. w różny sposób, co ma tu oznaczać, że nie zawsze i niekoniecznie towarzyszyć tem u muszą jasne i w yraźne w yobrażenia czy afirm a- cje. Ma to miejsce zwłaszcza w tzw. religiach niższych, k tó ry m nie sposób m iana religii odmówić, mimo iż w ich ram ach pojęcia re li­ gijne i ich m anifestacje m ają ch arakter raczej m glisty i zawoalo- w any 15.

V a n d e r L e e u w określa ów term inus, czyli przedm iot re li­ gii, jako sacrum, przez k tóre rozumie to, co jest różne od człowieka i otaczającego go świata, a zarazem od niego wyższe 16.

Nie brak rów nież autorów , którzy w określaniu religii dostrze- gają jej przedm iot (term inus) w „ponadludzkiej mocy”, lub „rze­ czywistości pozaziem skiej” 17. Użyte tu m etafizyczne pojęcia nie od­ dają jednak w sposób w ystarczający tego, co jest religii istotnie właściwe.

Com mercium tłum aczy tu jako obcowanie 18, a rozum iem y przez

nie zespół czynności, poprzez które człowiek łączy się z dom niem a­ nym czy praw dziw ym bóstwem, pojętym w sposób bardziej, lub mniej osobowy. Obcowanie religijne nosi miano kultu, k tóry może być w ew nętrzny i zew nętrzny, p ryw atn y i publiczny, ale w istocie swej zależy od tego w jakim stopniu jego przedm iotowi przyznaje się cechy osobowe. Przedm iotow i religii pojętem u osobowo człowiek w ierzy i ufa, takie też bóstwo jest on zdolny kochać, czcić prze­ praszać i o cokolwiek p ro sić .19

W analizow anej definicji nie użyto słowa cultus, lecz zastąpiono je dwoma innym i term inam i, tj. veneratio i salutis quaesitio, ozna­ czającymi dwa konstytutyw ne elem enty kultu. W ynika z tego, że „cześć”, „uw ielbienie” w eryfikują definicję k u ltu wyłącznie w po­ łączeniu z „pragnieniem zbaw ienia”. Inaczej mówiąc, oddawanie czci przedm iotowi religii można nazwać kultem tylko wówczas, gdy w grę wchodzi czynnik zbawczy. Czynnik ten musi w ystępo­ wać w aktach religijnych w sposób form alny także w tym sensie,

15 Tamże.

16 G. v a n d e r L e e u w , Phänomenologie der Religion, T ü b in gen2 1956, 3; por. M. E l i a d e , Traite d ’histoire des religions, Paris 1949, 11 n.

17 T i e l e — S ö d e r b i o m, K o m pen diu m der Religionsgeschichte, Berlin 1931, 3; G. W o b b e r m i n , Religionsphilosophie als theologische A u fgabe, K antstudien 33(1928)214; por. E. D h a n i s , dz. cyt., 13.

18 E. D h a n i s , dz. cyt., 13.

iż w ak tach tych m usi się przejaw iać jednoznacznie i w yraźnie pragnienie osiągnięcia zbaw ienia.20 A kty te bowiem tylko wówczas m ają sens religijny, czyli po p ro stu są aktam i religijnym i, gdy ich podmiotowi tow arzyszy przeświadczenie, że ich zastosowanie w od­ niesieniu do przedm iotu religii może uznaw ane bóstwo przejednać, a tym sam ym -zapewnić zbawienie.

Według niektórych autorów, o „obcowaniu” religijnym można mówić tylko w relacji do osobowego przedm iotu religii, czym też należy tłum aczyć fakt, że do proponow anych przez nich definicji religii w prow adzają w łaśnie pojęcie przedm iotu osobowego.21 W y­ daje się jednak, że historia religii dostarcza nam dostatecznie wiele przykładów na potw ierdzenie tezy przeciw nej, mianowicie iż istn ia­ ły i dziś istnieją religie w ścisłym tego słowa znaczeniu, tj. zaw ie­ rające istotne elem enty k u ltu (cześć, troska o zbawienie), chociaż w zasadzie negują one osobowy ch arak ter przedm iotu re lig ii22. Jed ­ nocześnie należy się zgodzić z tym , co potw ierdza rów nież historia religii, że jeden z najbardziej typow ych aktów religijnych, jakim jest modlitwa, im plikuje przeświadczenie człowieka modlącego się o osobowym charakterze jej adresata 23.

Zastosowanie w definicji określenia veneratio i salutis ąueaesitio w ym agają jednak dalszych w yjaśnień i uściśleń.

Cześć i uwielbienie, jako istotny w yraz uniżoności ducha wobec przedm iotu religii, przyjm ują różne form y w zależności od atrybutu, jaki w tym przedmiocie się uznaje. Do atrybutów , k tó re w najw yż­ szym stopniu zdolne są wzbudzić w człowieku religijnym postaw ę uw ielbienia należą: świętość przedm iotu religii, tj. jego niewypow ie­ dziana transcendencja i m oralna doskonałość, a następnie jego n a j­ wyższa moc i władza. N ajbardziej szczególnym sposobem oddaw a­ nia ku ltu zew nętrznego tem u w szechogarniającem u panow aniu bó­ stw a jest ofiara, k tó ra znowu w ystępuje w różnych form ach, głów­ nie w zależności od tego, czy dana religia jest m niej czy bardziej rozwinięta.

Szukanie zbawienia, zarówno w sensie afektyw nym , rozum iane jako pragnienie, jak i efektyw nym , oznaczające faktyczne stosowa­ nie odpowiednich środków do osiągnięcia tego celu, jest kolejnym elem entem konstytuującym religię i dlatego rzeczywiście w każdej religii znajduje swoje miejsce. Powyższa postaw a człowieka relig ij­ nego podyktow ana jest jego przekonaniem , że w yznaw ane przez niego bóstwo jest jego współczującym opiekunem , a zarazem do­ brem uszczęśliwiającym. Zbawienie, pojęcie religijne o ogromnym

y 20 T a m że , 14 n.

21 Por. W. S c h m i d t , Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte, Münster 1930, 3 n.; H. P i n a r d d e l a B o u l l a y e , U é tu d e comparée des religions, t. 2, Paris 3 1929, 5.

22 E. D h a n i s, dz. cyt., 15 n.

36 K S . JÓ Z E F M Y ŚK Ó W

znaczeniu, w sensie szerszym oznacza osiągnięcie dóbr i uw olnienie się od zła, p rzy czym najczęściej to zło jest rozum iane jako grzech i śmierć, a uw olnienie jako interw encję bóstwa. W sensie ścisłym zbawienie oznacza ponadludzkie i w ew nętrzne zjednoczenie z bó­ stwem. Przez ponadludzkie zespolenie się podmiotu z przedm iotem religii należy rozumieć taką wspólnotę, która pod jakim ś względem w ykracza poza granice ludzkich możliwości. H istoria religii d o star­ cza licznych przykładów takiego pojm owania zbawienia, gdy np. w skazuje na religie, według których zbawienie zostało udzielone człowiekowi w w yniku nadzw yczajnej interw encji w form ie boskie­ go objaw ienia.24

Zespolenie się podmiotu z przedm iotem religii jest w szakże po­ nadludzkie przede wszystkim dlatego, iż jest ono w ew nętrznym zjednoczeniem się z bóstwem, przy czym ta w ew nętrzność również jest różnie w odnośnych religiach rozum iana. Np. w odniesieniu do życia ziemskiego może ona oznaczać obcowanie z Bogiem nie tylko w duchu poddaństwa, ale też w duchu synostwa i przyjaźni, albo też wspólnotę życia dokonującą się w spożyw aniu ofiary złożonej bóstwu. Co się tyczy życia przyszłego, w yrazem owej „intym ności” może być np. wizja uszczęśliwiająca, albo naw et utożsam ienie się niejako z Absolutem 25.

Omówiona wyżej definicja religii posiada jedynie charaktór h i­ potezy i z tego względu domaga się dodatkowych uzasadnień w za­ kresie jej sprawdzalności. Postępow anie takie dokonuje się a k tu a l­ nie na trzech płaszczyznach, z których dwie należą do fenomenologii religii, a jedna do m etafizyki poznania.

P ierw szy sposób docierania do istoty religii polega na próbie opisania przedm iotu religii, czyli sacrum , jak też podmiotu religii, czyli człowieka religijnego. W ty m względzie pow stają pytania czym różni się sacrum od profanum zarówno od strony przedm iotu, jak i od strony odpowiednich dyspozycji podmiotu, tak w ogólności, jak i we wszystkich możliwych aspektach. Znakom itą, acz nie bez zastrzeżeń, próbę rozwiązania powyższych kw estii zaprezentow ał R. O t t o , według którego „Sacrum ujaw nia się zawsze jako coś pod każdym względem różnego od profanum ” i dlatego trzeba o nim powiedzieć, że jest „Czymś zupełnie innym ”. Również „przed­ miot, objaw iając sacrum , staje się ,czymś innym ’, mimo że uczest­ niczy nadal w swym środowisku kosmicznym i nic zew nętrznego nie zdradza jego ,inności’” 26.

D rugi sposób spraw dzania hipotetycznej definicji religii sprow

a-24 E. D h a n i s , dz. cyt., 18 n.

25 Tamże, 20; por. Fr. K ö n i g , Religionswissenschaftliches Wörterbuch, Freiburg 1956.

26 E. D h a n i s , dz. cyt., 23 n.; por. R. O t t o , Das Heilige, G o t h a 16 1927,

dza się w zasadzie do analizy poszczególnych rodzajów religii, zwłaszcza głów nych jej klas oraz do ustalania ich ch arakterystycz­ nych cech. Przedm iotem badań są tu zatem religie ludów pierw ot­ nych, religie narodowe, które są politeistyczne (z w yjątkiem religii Izraela) oraz tzw. wielkie religie, które posiadają w yraźne pojęcie bóstwa absolutnie doskonałego.27

Jednym z możliwych uogólnień przeprow adzonej analizy opiso­ wej definicji religii jest stw ierdzenie, iż polega ona na niezłomnym przekonaniu o istnieniu porządku wyższego, całkiem innego, nie­ widzialnego, a zarazem na niezbitym przeświadczeniu o tym , że na­ sze najwyższe dobro zależne jest od dostosowania się do tego po­ rządku 28. Powyższe sform ułow anie, a zwłaszcza użyte w nim zw ro­ ty: przekonanie, przeświadczenie, znajdą swoje dalsze naśw ietlenie w kolejnej analizie takich pojęć, jak apologia religii i rys apolo- gijny.

2. Apologia religii i rys apologijny

P rehistoria i etnologia religii, stosownie do swych możliwości, potw ierdzają powszechność zjawiska apologii religii, a zarazem w y­ kazują, że religie „wyższe” posiadają apologie bardziej rozbudo­ wane zarówno od strony roszczeniowej, jak i m o ty w a cy jn ej29. Np. według G l a s e n a p p a wszyscy wyznawcy i obrońcy w ielkich religii utrzym ują, że a. jedynie ich księgi święte m ają ch arakter au to ry taty w n y ze względu na ich wyższość w stosunku do innych tego rodzaju ksiąg; b. prawdziwość ich religii została potw ierdzona przez wizje i inne doznania nadprzyrodzone, przez cudy dokonane za spraw ą bogów czy świętych, jak też zapowiedzi i proroctw a; c. liczni męczennicy, którzy ponieśli śmierć za w iarę, isą nieodpar­ tym i św iadkam i praw dy, ponieważ inaczej nie można w ytłum aczyć ich cierpienia i ofiary z własnego życia; d. wreszcie sukcesy danej religii, których w yrazem jest głównie jej rozpowszechnianie się, do­ g o dzą potęgi niezachw ianej praw dy tej re lig ii30. N atom iast użyte wyżej w odniesieniu do apologii religii przym iotniki: roszczeniowy i m otyw acyjny określają ich dw ustopniową budowę, w m iarę jak

27 E. D h a n i s, dz. cyt., 24 n.

28 „Jeśliby zażądano, abyśm y scharakteryzowali życie religijne w sposób jak najogólniejszy, m oglibyśm y powiedzieć, że polega ono na w ierze w po­ rządek w yższy, niew idzialny, i w to, że najw yższe nasze dobro zależne jest od naszego dostrojenia się do tego porządku. Ta wiara i to dostrojenie się są w łaśnie religijną podstawą duszy.” — W. J a m e s , Doświadczenia re ligijne, przeł. z ang. J. H e m p e 1, W arszawa 1958, 51.

29 T. K ł a k , Apologia religii, w: Encyklopedia K atolicka, t. 1, Lublin 1973, 786 n.

30 H. G l a s e n a p p , Les cinq grandes religions du monde, Paris 1954, 537—538; por. T. M a r g u 1, Sto lat nauki o religiach św iata, W arszawa 1964, 290 n.

istotne elem enty apologii religii sprow adzają się do roszczeń w ysu­ w anych przez założycieli odnośnych religii, bądź też ich głosicieli, czy reform atorów (strona deklaracyjna) oraz do zespołu motywów m ających uzasadnić te roszczenia (strona m o ty w a cy jn a)31.

Przytoczone wyżej stw ierdzenia z zakresu prehistorii, historii i etnologii religii* dotyczące zjawiska apologii religii, nasuw ają kw e­ stię genetycznego podłoża konkretnych apologii religii. Jej rozw ią­ zanie sugeruje nam inna n auka religioznawcza, m ianowicie psycho­ logia religii, która w ykryła w akcie religijnym ry s apologijny, zresz­ tą ściśle związany z rysem aksjologicznym i norm atyw nym , w k tó ­ ry m u p atru je źródło i podstaw ę apologii na nim zbudow anej 32. W e­ dług W. K w i a t k o w s k i e g o , który swoje stw ierdzenie oparł głównie na w ynikach badań przeprow adzonych przez G. W o b- b e r m i n a , G. W u n d e r l e , W. S t a h l i n a i W. G r u e h n a , „psychologia religii przy szczegółowej analizie przeżycia religijnego dostrzega, że osoba religijna jest przekonana o prawdziwości swoich w ierzeń i że bardzo je j zależy na tym , aby jej w ierzenia religijne były pi*awdziwe i to w stopniu naw et bezwzględnym” 33. Wspom­ niani psychologowie religii uw ażają, iż ów rys obronny odgrywTa decydującą rolę w świadomości religijnej, a n aw et że dla każdego wierzącego jest on jednym z najw ażniejszych m om entów przeżycia religijnego 34.

Rozpatrzone dotychczas dane, dostarczone przez zainteresow ane dyscypliny religioznawcze, pozw alają na sform ułow anie następują­ cego uogólnienia: im plikowane w definicji religii przekonanie osób religijnych o prawdziwości w yznawanej przez nich religii, zwane inaczej rysem apologijnym, nie tylko należy do istoty religi, ale jednocześnie stanow i podstaw ę zbudowanej na niej apologii po­ szczególnych religii.

3. Fundam ent religii i jej apologii

F akt posiadania przez każdą religię, wyznanie, religijną wspól­ notę czy sektę w łasnej świadomości religijnej i zbiorowej w yobraź­ ni au to -in terp retu jącej i auto-uzasadniającej jej doskonałość i m iej­ sce w rozw oju i konstelacji zjawisk religijnych domaga się z p unktu widzenia nauki badań k ry ty c z n y c h 35. K rytyka owej

autointerpre-2% K S. JÓ Z E F M Y ŚK Ó W

81 Por. np. W. K w i a t k o w s k i , Formalna budowa własnej apologii J e ­ zusa z Nazaretu, Studia Theol. Vars. 8(1970) nr 1, T9—139; T. K ł a k , art. cyt., 786.

32 Por. W. K w i a t k o w s k i , Apologetyka totalna, dz. cyt., t. 1, 35 nn.; J. N o s o w s k i , art. cyt., 43.

33 Tamże, 35.

84 Tamże, 36.

35 Por. H. D e s r o c h e , L ’homme et ses religions. Sciences humaines et expériences religieuses, Paris 1972, 14 n.

tacji i autom otyw acji religijnej jest właśnie przedm iotem dyscy­ pliny religioznawczej określanej m ianem apologetyki ogólnej. Jed ­ nym z naczelnych zadań stojących przed tą dziedziną wiedzy jest w eryfikacja zarówno owych autoapologii religii, jak i ich osta­ tecznych źródeł i podstaw , które tu określam y m ianem fundam en­ tu .36 Do tego ostatniego zadania naw iązuje niniejsza refleksja, która — jak dotąd — pozwoliła stwierdzić, że apologie religii, stanowiące przedm iot apologetyki, m ają swą podstawę w rysie apologijnym, co konsekw entnie nasuw a kw estię ostatecznej podstawy rysu apologij- nego, a tym samym fundam entu apologetyki. Tym fundam entem re­ ligii w ogóle, a w szczególności rysu obronnego każdej religii i zbudo­ w anej wokół niego apologii, a tym sam ym fundam entem apologe­ tyki religioznawczej, jest praw da religii, która zarazem stanow i źró­ dło ew entualnej praw dziw ości konkretnych re lig ii37. Wspomniano już, że skoro religie są w każdym czasie kultyw ow ane przez czło­ wieka, w człowieku również w inny znajdować swoją trw ałą pod­ staw ę 38. Zdolny do postaw ienia kw estii B ytu człowiek jest w stanie uświadomić sobie skończoność i przygodność własnego istnienia, jak też otaczającego go św iata i w poczuciu w łasnej bezsilności odwo­ łuje się do ostatecznego fundam entu skończonej egzystencji tj. do nieskończoności, k tó rą trzeba nazwać Absolutem. Ten właśnie- Abso­ lu t jest właściwym fundam entem i rdzeniem w szystkich religii i ich apologii. Jako transcendentny — jest Absolut rzeczywistością niedo­ stępną dla ludzkich obserw acji i pośtrzegań, ale zarazem jest bez­ pośrednio obecny w rzeczywistości skończonej i dlatego może być przez człowieka w jakim ś stopniu, choćby niew yraźnie, doświad­ czany. Je st to więc doświadczenie rzeczywistości obecnej w żywym kontakcie, angażującym istnienie, chociaż nie dające się właściwie w yrazić i bliżej określić. Tego rodzaju postrzeganie1 transcendencji jest czymś, czego nie można ująć w żadną kategorię czy system, po

36 Por. B. L o n e r g a n , Method in Theology, Darton 1972; P. F r a n s e n , Nie ty lk o o metodzie, tłum. H. B., Znak 24(1972)1694—1699.

37 „Kwestia prawdy i prawdziwości religii, a w ięc jej wartości, dotyczy dwóch zagadnień: 1. Czy religia w ogóle ma realną podstawę, tj. czy istnieje jej specyficzny przedmiot — Bóg? 2. Czy dana konkretna religia... jest tą w ła ­ ściwą drogą, która prowadzi do Boga i zbawienia? Pozytyw na odpowiedź na p ierw sze pytanie... pozwala mówić o „prawdzie religii” w ogóle (Wahrheit der Religion). Pozytyw na odpowiedź na drugie pytanie... pozwala mówić o „praw­ dziwości” (konkretnej) religii (wahre Religion). Zagadnienie „prawdy religii” jest zagadnieniem filozoficzno-religijnym , -natomiast zagadnienie „prawdziwej religii jest zagadnieniem apologetycznym ” — T. K ł a k , R ys apologijny p r z e ­ życia religijnego, Studia Teologiczno-H istoryczne Śląska Op. 3(1973)137. „Pra­ w da religii w ogóle, a raczej świadomość tejże prawdy, oparta na prześw iad­ czeniu o rzeczyw istości działającego Boga, odgrywa wręcz decydującą rolę w przeżyciu religijnym . Podobną rolę pełni w nim świadomość i przekonanie n wynikającej z faktu Boskiego O bjawienia prawdziwości konkretnej religii, vdo której się przynależy, którą się w yznaje i praktykuje” — ta m ż e , 138.

40 K S . JÓ Z E F M Y ŚK Ó W

prpstu dlatego, że przedm iotem percepcji jest tu rzeczywistość „Cał­ kiem In n a” nazyw ana Bogiem 39.

Z praw dą religii i w ynikającą z niej prawdziwością odnośnych religii wiąże się ściśle zagadnienie tolerancji religijnej. Można są­ dzić, że raczej nietolerancji, w myśl zasady, że praw da je st jedna, z której też w ynikałby religijny ekskluzywizm. Zagadnienie to, chociaż w stosunku do podjętego te m a tu jest niew ątpliw ie drugo­ planowe, może stanow ić uzupełnienie dotychczasowego wywodu.

Pełne wymowy w ty m względzie jest stw ierdzenie G l a s e n a p - p a , iż n ietolerancja w stosunku do innych koncepcji jest jednym z najsm utniejszych rozdziałów historii religii 40. H istoria chrystia- nizmu i islamu, zauważa on, była widownią licznych w ojen relig ij­ nych, prześladowań, procesów, inkw izycji itp. Je st rzeczą znam ien­ ną, że w przeciw ieństw ie do chrześcijan i m uzułmanów Chińczycy są na ogół tolerancyjni, czego dowodzi m. in. w spółistnienie kon- fucjonizmu, taoizmu i buddyzm u w ich im perium . To samo trzeba powiedzieć o H indusach. Spośród 'pięciu w ielkich religii św iata w ła­ śnie zwłaszcza buddyzm w prow adził w praktyce zasadę tolerancji w życie 41.

Idąc za tokiem myśli G l a s e n a p p a , wszelka nietolerancja re­ ligijna jest op arta n a im plikowanej idei, że d o k try n a bliskiej nam religii jest równie prawdziwa jak twierdzenie, że 2X 2 = 4, że woda jest związkiem chemicznym H^O, czy że 12.10.1492 r. Kolumb odkrył Amerykę. Jednakże pomiędzy tym i praw dam i, faktam i historycz­ nymi, a praw dą religii istnieje zasadnicza różnica. P raw da religii ze swej n atu ry nie należy do św iata zew nętrznego i dlatego wszelkie próby jej ujm ow ania nie mogą być pozbawione subiektyw izm u.42 Powyższe stw ierdzenie poprzedza G l a s e n a p p uwagą, że przypowieść o ślepym słoniu spptyka się po raz pierw szy w kanonie buddyjskim . Budda opowiadał ją ażeby wykazać, że religie jego czasów walczą ze sobą tylko dlatego, że nie jznają całej praw dy o sobie, ale tylko jej część. Ta anegdota była często pow tarzana w Indiach, a dzisiaj znajduje się w podręcznikach szkolnych. W for­ mie alegorii w yraża ona pięć prawd:

a. Człowiek przez swą ślepotę n atu raln ą, tj. niedoskonałość po­ znania, jest niezdolny a priori do poznania rzeczywistego stanu rzeczy.

39 Tamże, 15; „To zaś, co w yw ołuje zmiany w jakiejś rzeczywistości, samo m usi być rzeczywistością, stąd czuję, że nie posiadam y filozoficznego uspra­ w ied liw ienia do nazywania nierzeczywistym niew idzialnego czy m istycznego św iata. Bóg — przynajmniej dla nas, chrześcijan — jest im ieniem owej istności najw yższej” — W. J a m e s , dz. cyt., 467; por. G. v a n d e r L e e u w, La r e ­ ligion dans son essence et ses manifestations. Phénoménologie de la religion, Paris 1955, 662 nn.

40 H. G l a s e n a p p , dz. cyt., 546.

41 T am że, 548.

b. Z uwagi na ograniczoność swych władz może człowiek poznać tylko część praw dy (totalnej).

c. W konsekw encji człowiek może w yjaśniać i opisywać tra n s ­ cendencję tylko poprzez analogię ze św iatem swych w łasnych do­ świadczeń.

d. Człowiek jest skłonny do fałszywego uogólniania tego, co jest odrębne, odosobnione, indyw idualne i specyficzne. W ten sposób um iejscaw iając dokładnie to, co sam w sobie widzi, w tworzonej przez siebie perspektyw ie otaczającej go rzeczywistości, staje się autorem fałszywego obrazu opisywanego przezeń świata.

e. Na ogół człowiek w ierzy w swoje poznanie, w poznanie, k tó ­ re sam zdobył. Na tej podstaw ie uważa, że wszystkie in n e opinie są fałszywe i dlatego dąży do narzucenia innym w łasnych koncepcji, co staje się z kolei źródłem i zarzew iem w alki i n iezg o d y 43.

W ydaje się, że powyższe praw dy w sposób w yjątkow o tra fn y ilu stru ją zagadnienie tolerancji religijnej, a zarazem mogą okazać się pomocne w poszukiw aniu rozw iązania problem u praw dy religii..

LA VÉRITÉ DE LA RELIGION

COMME FONDAMENT DE L’APOLOGÉTIQUE GENERALE

■Les recherches de l ’apologétique générale, conçue comme une branche autonome des sciences religieuses, ont pour objet les apologies des religions sous la forme axiologique. Consequemment, les études de cette discipline doi­ vent respecter les résultats obtenus par les sciences des religions contem po­ raines. En constatant, que le fondam ent de l’apologétique constitue le trait apologique et les apologies qui s ’y appuient, dans cet article on s ’occupe de la relation entre ce trait et apologies et leur fondament. Selon l ’auteur, ce fo n ­ dament constitue la vérité de la religion, que les sciences des religions con­ statent comme „Tout autre” et la philosophie chrétienne nomme comme l ’A b­ solu ou sim plem ent Dieu.