,DRAMAT LUDZKIEJ OSOBY
Madeleine Barthelemy-Madaule, La Personne et la drame humain chez Teiihard de Chardin, Editions du Seuils, Paris 1967, ss. 330.
Piotr Teilhard de Chardin, twórca chrześcijańskiego ewolucjonizmu doczekał się wielu publikacji traktujących o jego wizji świata. Opracowania monograficzne, apologetyczne, krytyczne oraz referujące poglądy uczonego jezuity francuskiego
ukazują się niekiedy w wielkich nakładach na całym niemal świecie i popularyzują
w różnym stopniu co dzieła samego Teilharda tę nową koncepcję, która
zbulwerso-wała świat chrześcijański. Wśród teilhardianów napotkać można niezliczoną w tej chwili liczbę drobnych opracowań i broszur na bardzo popularnym poziomie, ale
także poważne prace naukowe, w których zawarto głęboką niekiedy analizę głów
nych problemów filozoficznych i naukowych poruszonych przez Teilharda de Chardin.
Wśród autorów piszących o Teilhardzie wybija się szczególnie kilka postaci, z których każda ambitnie traktuje pewne szczególne aspekty Teilhardowskiej wizji. Do tych czołowych teilhardystów zaliczyć wypada przede wszystkim jezuitę H. de Lubaca, belgijskiego zakonnika Wildiersa, oraz dwie osoby świeckie, Madeleine Barthelemy-Madaule i Claude Cuenota. M. Barthelemy-Madaule jest aktualnie profesorem uniwersytetu w Nanterre pod Paryżem. M. Barthelemy-Madaule jest
autorką całego szeregu mniejszych opracowań dotyczących głównie Teilhardowskie-go personalizmu, ale weszła ona w krąg naukowców zajmujących się filozofią
Teilharda obszerną pracą pt. Bergson et Teilhard de Chardin, która stanowiła jej
tezę doktorską bronioną na Sorbonie.
Problem człowieka usytuowanego w gigantycznej wizji ·świata Teilharda de Chardin obejmującej miliony lat wstecz, terażniejszość i miliony lat w przyszłość
zawiera w sobie trudność, którą można sprowadzić do następującego schematu.
Człowiek jest dla Teilharda kategorią ogólną obejmującą cały rodzaj ludzki, przez który, jak powiada autor Fenomenu ludzkiego, przebiega główna oś kosmogenezy.
Słowem, mamy do czynienia z człowiekiem jako zbiorowością wtopioną bez reszty, podobnie jak inne gatunki zwierzęce, w gigantyczny proces ewolucji wszechświata.
W tej sytuacji sprawy jednostkowego bytu ludzkiego zajść muszą z natury rzeczy na daleki plan niemalże niedostrzegalny dla powierzchownego obserwatora i in-terpretatora. Procesy socjalizacji i totalizacji, inaczej mówiąc wzrastającego
uspo-łecznienia gatunku ludzkiego, zdają się wchłaniać całkowicie poszczególne indy-widua ludzkie nie pozostawiając dla nich znaczącej sfery wolnego indywidualnego
działania. Determinizm Teilhardowski zdaje się być nieubłagany i pedantyczny, albowiem popiera go, poza racjami czysto naukowymi i filozoficznymi, także
bez-pośredni udział Boga w procesie kosmogenezy, który jest nie tylko procesu tego inicjatorem i siłą motoryczną (jako punkt Alfa), ale także celem, ku któremu proces ten zmierza (punkt Omega).
Wielu interpretatorów, między innymi J. Charboneau, wyciągają stąd wniosek,
iż Teilh.a.rd stał się przez swą koncepcję prorokiem wieku totalitarnego. Argumenty
przemawiające za słusznością tego poglądu narzucają się same przez się. Teilhard sądzi bowiem, iż poszczególne elementy tzw. noosfery, czyli sfery myślącej, któ-rymi są jednostkowe ludzkie świadomości, zachowują wprawdzie swą autonomię
i wzrastającą oryginalność w ramach pogłębiającej się socjalizacji i totalizacji,
jednakże tak się rzecz ma jedynie we wstępnym niejako okresie tej nowej epoki rozwoju kosmogenezy, jaką jest właśnie noosfera. W perspektywie wielu
milio-nów lat, a nawet wcześniejszej, ludzkość będzie się coraz bardziej zbliżała do „dynamicznego momentu", w którym poszczególne świadomości upodobniają się do siebie w ramach „świadomości noosferycznej", kolektywnej. Nad tą zbiorową świadomością dominować ma całkowicie jedna idea, mianowicie Chrystusowa; je,dna w pełni scalona struktura myślowa; jeden rząd światowy i światowy par-lament. Jakie wobec tego miejsce pozostanie jednostkowej świadomości indywi -dualnej?
M. Barthelemy-Madaule od początku, to znaczy od lat pięćdziesiątych, sprze-ciwiała się stanowczo takiemu jednostronnemu traktowaniu spraw jednostkowego człowieka w Teilhardowskiej wizji świata. Twierdziła ona uporczywie, iż w filo-zofii Teilharda de Chardin istnieje miejsce na jemu właściwy personalizm, do-skonalszy od wszelkich innych dotychczasowych chrześcijańskich i niechrześcijań skich personalizmów. Jednakże nie wystarczały słowne zapewnienia ani też odpo-wiednia interpretacja Teilhardowskch tekstów, która obracałaby się mimo wszyst-ko w kręgu globalnie ujmowanej wizji świata. Trzeba było z konieczności dostrzec w myśli Teilharda te fragmenty refleksji, które dotyczą bezpośrednio i wyłącznie jednostkowego człowieka. Nie była to sprawa łatwa, albowiem olbrzymia więk szość prac Teilharda, jak np. Fenomen ludzki, Czlowiek, La vision du passe i inne publikowane jego prace, a ponadto materiał myślowy zawarty w wielu tekstach dotąd nie wydanych przyjmuje uniwersalistyczny punkt widzenia i z rzadka tylko dopuszcza rozważania dotyczące jednostkowego bytu. Przypomnijmy, iż Teilhard de Chardin jest przyrodnikiem, dla którego człowiek to gatunek homo sapiens, a nie indywidualny jego egzemplarz.
M. Barthelemy-Madaule sięgnęła jednak do tych prac Teilharda, w których autor stara się nie tylko opisać zewnętrznie jednostkowego człowieka, ale wniknąć także w jego „wnętrze". Wydawać się może dziwne, gdyż niezrozumiałe, że uni-.wersalista, jakim niewątpliwie jest Teilhard, zdobyć się może również na tego
typu introspekcję filozoficzną. Okazuje się jednak, właśnie na przykładzie Teil-harda (podobnie jak ongiś okazało się na przykŁadzie Hegla, który w I tomie Feno-menologii ducha poświęcił wiele miejsca analizie „świadomości rozdwojonej", „świa domości nieszczęśliwej"), że w tej dwutorowości myślenia nie ma nic niezwykłego ani też niemożliwego.
Oto istnieją teksty Teilharda de Chardin zawarte w tomie Ecrits du temps de la guerre oraz w Srodowisku bożym, które stanowić mogą podstawę do twierdze-nia, iż w uniwersalnej wizji Teilharda odnaleźć można również pewne aspekty egzystencjalne. Tego właśnie zadania podjęła się M. Barthelemy-Madaule i ono w głównej mierze zostały zaprezentowane w recenzowanej pracy.
Poza celem ściśle naukowym, który przyświecał autorce, istnieją również inne względy, które skłoniły ją do zajęcia się wskazanym w tytule pracy problemem. Oto współczesna lewica katolicka, zwłaszcza we Francji, składa się m. in. z dwóch środowisk intelektualnych, Teilhardowskiego i Mounierowskiego. Oba są ze sobą „skłócone". Zwłaszcza spadkobiercy personalizmu Mouniera zgromadzeni w dal-szym ciągu wokół redakcji „Esprit" nie chcą uznać Teilhardowskiej koncepcji osoby i mają poważne opory przeciw przyjęciu całej wizji Teilharda, sądząc, iż zawiera ona zbyt wiele elementów totalności (niektórzy pomawiają ją nawet o sprzyjanie totalitaryzmom). Ze swej strony zwolennicy Teilharda starają się wykazać, iż pogląd ten nie jest uzasadniony. M. Barthelemy-Maudale jako teilhar-dystka stara się pełnić funkcje mediacyjne utrzymując możliwie dobre stosunki ze środowiskiem „Esprit", w kolejnych publikacjach wykazując analogie pomiędzy myśleniem Mouniera i Teilharda.
-Teilhard de Chardin skłonny był przyznawać rację spirytualistom, gdy bronią oni pewnej transcendencji człowieka wobec reszty natury; ale także materialistom, gdy utrzymują oni, że człowiek jest tylko jeszcze jednym rodzajem serii form zwierzęcych. Zdaniem Teilharda, te dwie przeciwstawne koncepcje łączą się w ru-chu, w którym dokonuje się znaczna część naturalnego fenomenu zmiany stanu.
Nietrudno dopatrzyć się w tym Teilhardowskim poglądzie związków z ana-logiczną myślą Mouniera, który dążył do pogodzenia spirytualizmu i materializmu, Kierkegaarda i Marksa. Mounier postulował taką syntezę, lecz jej nie urzeczywist-nił. Dokonał tego natomiast Teilhard, przejmując jednocześnie znaczny ładunek Mounierowskiego dramatyzmu.
Powszechnie niemal podkreśla się szczególny optymizm Teiharda, który zda-niem wielu interpretatorów, polega m. in. na przekonaniu o prostolinijnym, skie-rowanym ku punktowi Omega wzroście osobowości. Autorka omawianej pracy twierdzi natomiast, iż Teilhardowska dialektyka nie jest „pokojowym wznoszeniem się" ku punktowi Omega, lecz głębokim dramatem. Dialektyka „transformacji twórczej", jak sądzi M. Barthelemy-Madaule integruje negatywność i przeciwień stwa, lecz jej ruch ma charakter pozytywny dzięki energii twórczej, która wyraża się w n'iej i poprzez nią. Zjawisko to ma charakter dramatyczny: każde działanie jest dramatem, powiada M. Barthelemy-Madaule, każdy dramat jest działaniem. Na dramat ten składać się ma nasza nadzieja, wysiłki, cierpienia i grzech. Kon-centrujemy się zatem coraz wyraźniej na jednostkowym przeżyciu ludzkim. Zda-niem autorki, jest bardzo możliwe, iż duchowość judeochrześcijańska pierwsza do-starczyła przykładu myśli egzystencjalnej. Nauczyła ona wierzących, że są uczest-nikami dramatu, oraz ateistów, że dramatem jest życie bez Boga. Sam Bóg, jak sądzi M. Barthelemy-Madaule, jest dramatycznie wcielony po to, by umrzeć i zmartwychwstać. Wędrówka ludzka, ludzkie uczestnictwo w kosmogenezie od-bywa się w „mrokach Kalwarii". Dramatyczne napięcie istnieje ponadto pomiędzy indywidualnymi rewindykacjami jednostki dążącej do maksymalnej autonomii oraz procesem personalizacji, której warunkiem jest pełny kontakt międzyosobowy.
Teilhard pisze, iż życie osobowe rozpoczyna się wówczas, gdy w procesie kosmogenezy nagromadzone zostają wystarczające kwanta energii psychicznej. Oso-ba raz powstała nie ginie, lecz utrwala się i wznosi w coraz to bardziej zacieśnia jącym się zjednoczeniu osób wokół chrystologicznego centrum Osoby.
Owo wznoszenie się życia osobowego następuje, jak sądzi Teilhard, w drodze „pokojowej syntezy" elementów, które się nań składają. Interpretacja M. Barthe-lemy-Madaule zmierza do wykazania dramatyzmu tego procesu. Teilhard, jej zdaniem, podlega dwojakiemu kuszeniu: panteizmu oraz indywidualizmu. Oba te przeciwieństwa musi on jednak dialektycznie przekroczyć - a dla osób ludzkich oznacza to dialektyczne ścieranie się przeciwieństw rodzących cierpienie. W tym świetle powołaniem osoby okazuje się właśnie cierpienie. Dramat pojedynczego człowieka jest jedynie uczestnictwem w dramacie wcielenia i śmierci Boga. Egzy-stencjalny dramat ludzki rozgrywający się w każdym człowieku to cząstka dra-matu powszechnego.
Teilhard nawet w tej interpretacji nie pozostawia nas przecież w sytuacji bez wyjścia. Powszechny dramat osób ludzkich wtopionych w proces kosmogenezy zna-leźć ma ukojenie dzięki licznym mediacjom, które Teilhard obficie i wszechstron-nie stosuje, z mediacją absolutną na czele, która ma się dokonać w punkcie Omega - ostatecznym centrum zjednoczenia i pojednania. Zachodzi tu żywa analogia pomiędzy myśleniem Teilhardowskim i Heglowskim: Hegel wieńczy swą pantra-giczną wizję świata powszechną mediacją i pojednaniem przeciwieństw w duchu
absolutnym. Jednakże Teilhardowski punkt Omega różni się w sposób istotny od Heglowskiego absolutu. Omega jest immanentny, ale też transcendentny w sto-sunku do świata, podczas gdy Heglowski absolut tkwi bez reszty w immanencji.
Można by dopatrzyć się podobieństw pomiędzy Teilhardowskim i Pascalowskim rozumieniem Boga, albowiem w jednym i drugim przypadku Bóg jest częściowo
tylko „widoczny" i poznawalny, w części zaś ukryty. Oto Teilhard rozróżnia między Omegą, który jest punktem „kresu ześrodkowania" ewoluującego wszechświata
i który jest procesem ewolucji immanentny jako jego uwieńczenie, oraz „jedynym prawdziwym Omegą" przed nami ukrytym w nieprzeniknionej głębi nadczłowieczeń
stwa poza czasem i przestrzenią.
Okazuje się, że Bóg-Omega rozpatrywany kosmicznie jest czymś innym niż
Bóg-Omega rozpatrywany egzystencjalnie. Próba jednoczenia obu tych pojęć
pro-wadzić musi do konfliktu immanencji i transcendencji: Boga przewidywanego jako cel ewolucji i Boga ukrytego. M. Barthelemy-Madaule nie dostrzega tego bardzo
ważnego aspektu Teilhardowskiego dramatyzmu, który zdaje się rzutować
bez-pośrednio na osobisty dramat jednostkowego człowieka uczestniczącego w proce-sie kosmogenezy. Jest to naturalna niejako niekonsekwencja autorki, która nie dopuszcza myśli o sprzecznym wewnętrznie i paradoksalnym Bogu Teilharda, albowiem nie byłby to już Bóg ortodoksalnie katolicki.
„Pantragizm" Teilhardowskiej kosmogenezy rozpatrywany w uniwersalnym wy-miarze nie wyczerpuje jednak zagadnienia. Musimy zejść razem z Teilhardem, w ślad za M. Barthelemy-Madaule w głąb ludzkiej jażni. „Spróbujmy przeniknąć
w głąb naszej jaźni, pisze Teilhard, rozpatrzmy całe nasze istnienie. 1[ ••• ] Opuściłem jasną na pozór sferę codziennych zajęć i stosunków i ze światłem w ręku zstąpiłem
w głąb mej jaźni, w przepaścistą otchłań, z której - jak to niejasno odczuwam
-wypływa moc mego działania" 1.
Teilhard pochyla się nad światem wewnętrznym, w którym odkrywa przepaść
i doznaje oszołomienia wobec niej, wobec nieskończonej głębi ludzkiego wnętrza. Odkrywa on samotność ludzką, wznoszenie się w człowieku kogoś drugiego, który nie jest jeszcze „najintymniejszym ludzkiej intymności", lecz kimś straszliwie obcym, który przekracza człowieka i owłada nim, pasożytując na substancji, którą człowiek uznaje za własną. „Przez całe dzieło Teilharda przebiega podmuch
we-wnętrznego osamotnienia, a bliższa znajomość jego pism potwierdza tę
oczywi-stość" 2•
Dla Teilharda zejście w głąb ludzkiej jaźni okazuje się zanurzeniem w
nie-pokojącą rozterkę, z której rodzi się lęk. W ostatecznym rachunku głębia życia
i jego źródło wymykają się nam całkowicie - i to jest przyczyną nieustannej
bo-jaźni. Teilhard de Chardin twierdzi, iż nie ma w tym poglądzie nic nowego:
„Krzyż był zawsze symbolem przeciwieństw" 3 • Tu dotykamy ponownie koncepcji Pascala: „w głąb jaźni", „przepaścista otchłań", lęk wobec niemożności uchwycenia
głębi i przyczyn życia - to wszystko znamionuje świat wewnętrzny Pascala. Jego Bóg jest poniżony aż do śmierci na krzyżu: jest Mesjaszem triumfującym nad śmiercią przez swą śmierć. Dwie strony natury człowieka objawiają się w dwóch naturach Chrystusa: boskiej, doskonałej, nieskończonej i ludzkiej, skończonej i
nie-doskonałej.
Pod powierzchnią płytkiej refleksji i relacji międzyludzkich Teilhard odnajduje „nieznajomego zaledwie odróżniającego się od nieświadomości, na pół śpiącego
1 .Pierre Teilhard de Chardin, Srodowisko boże, Pax, Warszawa 1964, s. 45. 2 Madeleine Barthelemy-Madaule, op. cit.
3 P. Teilhard de Chardin, op. cit., s. 76.
--jeszcze IG ... ], którego rysy zdają się w mroku przypominać twarz świata" 4. A zatem
i u Theilharda odnajdujemy świadomość rozdwojoną na naszą świadomość,
z którą identyfikowaliśmy się dotychczas, oraz świadomość nie w pełni dojrzałą
uczestnictwa wszechświata w nas samych. Teilhardowska świadomość rozdwaja
się na dwie świadomości obce sobie i przeciwstawne - co stanowi źródło
egzy-stenąjalnej udręki. Sam Teilhard mówi o niepokojącej rozterce odkrytej w głębi
samego siebie, a M. Barthelemy-Madaule podkreśla, iż „u Teilharda dramat
roz-grywa się nie tylko pomiędzy ludźmi, lecz zarazem pomiędzy siłami dzielącymi
człowieka w nim samym. [ ... ] Teilhard podkreśla istnienie dwóch biegunów
osoby" 5 •
Znaleźliśmy się w sercu Teilhardowskiego „egzystencjalizmu" pod pewnymi wzglę
dami żywo przypominającego analogiczne koncepcje nie tylko Pascala, ale także
Kierkegaarda. Pascal rysuje obraz człowieka rozdzieranego przeciwstawnymi siła
mi „ładu serca" i „ładu rozumu", nieskończonej wielkości i nieskończonej nędzy, ufności i zwątpienia, nadziei i rozpaczy. Teilhard sytuuje byt ludzki pomiędzy
trzema nieskończonościami, przydając do dwóch nieskończoności Pascalowskich
jeszcze trzecią, nieskończoność złożoności, która ma wyprowadzić człowieka z
Pas-calowskiego impasu. Jednakże owa nieskończona złożoność rozciągnięta w czasie,
jako wektor zbliżający nas do Boga nie zaspokaja ludzkiego pragnienia pewności
i spokoju, albowiem sam Bóg-Omega, który jest celem naszych działań na korzyść
postępu ewolucji okazuje się źródłem rozdarcia i rozterki. ·
Kierkegaard bez osłonek głosi paradoks i absurdalność Chrystusa, chrześci-:
jaństwa, wiary, bytu ludzkiego, poznania. Kierkegaard jako „egzystencjalista" nie
odbiega daleko od tych nastrojów, z tym jednakże, iż lęk egzystencjalny stanowi
preludium głębokiej metamorfozy. Człowiek znajdując Boga i zatracając się w nim
odnajduje siebie, ale, z drugiej strony, pomiędzy obecnością w Bogu i lękiem
egzy-stencjalnym nie ma żadnego dystansu. Na tym polega właśnie, jak sądzi Teilhard,
„szaleństwo chrześcijaństwa", iż każe ono rezygnować z siebie na rzecz jakiegoś
innego świata istniejącego poza światem widzialnym. Co więcej, t3:kie właśnie
samounicestwienie stać się ma źródłem sensu ludzkiej egzystencji, człowieczego
działania. „Ku niewyraźnie rysującym się przed nami szczytom, do których
zdo-bycia wzywa nas Krzyż, wspinamy się ścieżką będącą jednocześnie drogą postępu
powszechnego" 6.
Trzeba wejść świadomie na drogę Krzyża - ale nie można tego uczynić inaczej,
jak tylko poprzez wiarę. „Wierzmy jedynie, wierzmy tym mocniej, tym mocniej
i rozpaczliwiej, im groźniejsza i nieprzejednana będzie się nam wydawała
rzeczy-wistość. A wtedy powoli odczujemy, jak zmniejsza się napięcie, a potem nas
urz~a i tuli w swych nadludzkich ramionach wielka powszechna groza" 7• Oto
przypomina się Kierkegaard we własnej osobie, który podpisałby się pod tą
apo-strofą. Oto Hegel z fragmentów FenomenoŁogii ducha, które traktują o
rozdwo-jonej i nieszczęśliwej świadomości: dwa klasyczne źródła wszelkiej filozofii
egzy-stencji.
Autorka La Personne et ie drame humain chez Teiihard de Chardin zapowiada
w tytule analizę dramatu człowieka kosmogenezy - i dotrzymuje słowa. Można
by iść jeszcze dalej w drążeniu Teilhardowskich tekstów traktujących o tragizmie
człowieka indywidualnego oraz całego procesu kosmogenezy. Ale nie trzeba mieć
4 P. Teilhard de Chardin, Ecrits du temps de la guerre, Paris 1965, s. 17.
s M. Barthelemy-Madaule, op. cit., s. 215.
B P. Teilhard de Chardin, Srodowisko boże, s. 76.
pretensji do M. Barthelemy-Madaule, że nie posunęła swej interpretacji pism
Teilharda aż tak daleko. To co zawiera jej książka jest w dostatecznym stopniu
rewelacyjne w całej literaturze Teilhardowskiej i ukazuje niedostrzegany dotąd
aspekt uniwersalistycznej przecież filozofii Teilharda, która zawiera w swym wnę
trzu ukryte niejako napięcia i sprzeczności dostrzegane zazwyczaj przez tak
zwa-nych filozofów egzystencji.
Tadeusz Płużański
PRÓBA SYSTEMATYZACJI MYSLI FILOZOFICZNEJ ALBERTA CAMUSA
Peter Kampits, Der Mythos vom Menschen. Zum Atheismus und Humanismus
Albert Camus, Otto Milller Verlag, Salzburg 1968, ss. 178.
Peter Kampits w swej rozprawie habilitacyjnej Mit o człowieku. O ateizmie
i ł!iumanizmie Alberta Camusa podjął próbę możliwie pełnej rekonstrukcji myśli
filozoficznej Alberta Camusa. Nie była przeto jego zamiarem dyskusja ani polemika
z postawą filozoficzną Camusa. O konieczności i słuszności takiego przedsięwzięcia
nie trzeba chyba nikogo przekonywać, implikuje je specyfika całości dorobku
Camusa, na który składają się powieści, opowiadania, dramaty i eseje filozoficzne.
Różnorodność twórczości Camusa, rezygnacja z akademickiej terminologii i
syste-matyki, dążność do maksymalnych efektów estetycznych były źródłem wielu
nie-porozumień interpretacyjnych, niewłaściwie zaadresowanych zarzutów, a przede
wszystkim, zdaniem Kampitsa, stały się przyczyną niedocenienia doniosłości i
wiel-kości filozoficznych poszukiwań Camusa.
W tej sytuacji nie tylko należy pozytywnie ocenić zamiar systematycznego
wy-kładu całości myśli filozoficznej Camusa, ale należy uznać, że była to jedyna
uprawniona z metodologicznego punktu widzenia droga postępowania. Alternatywa
ta jednak implikuje znaczne trudności, które koncentrują się wokół jednego
za-sadniczego problemu: jak przełożyć obrazowy język artystyczny na dyskursywny
język filozoficzny? Kampits zdecydował się w tym wypadku na rozwiązanie
kom-promisowe, rezygnując z pełnego przekładu, uzupełnia swój .wykład obszernymi
i licznymi cytatami z artystycznych utworów Camusa.
Każda rekonstrukcja zakłada pewną perspektywę ogarniającą poddane jej
za-biegom elementy, jakiś punkt spojrzenia, który jest zarazem punktem wyjścia
i który jest decydujący dla wyglądu zrekonstruowanej całości, a który w
omawia-nym wypadku będzie po prostu najogólniejszą charakterystyką filozofii Camusa.
Według Ka,mpitsa, filozofia Camusa daje się pojąć tylko jako opozycja względem
chrześcijaństwa, jako rezultat poszukiwań właściwej rzeczywistości i istoty czło
p.rieka przez człowieka, który odrzucił Boga. Ateizm Camusa nie jest jednak
re-zultatem interpretacji wyników pozytywnych nauk przyrodniczych, lecz ma
cha-rakter wyznania, które wypływa z obrony wartości specyficznie ludzkich.
Dok-tryna chrześcijańska implikuje, wedle Camusa, akceptację zła, cierpienia i śmierci
jako tajemnicy niepojętego Boga, który jest dla niego nie do pogodzenia z Bogiem
miłości i miłosierdzia. Nieodłączną konsekwencją odrzucenia Boga jest, według
Ca-musa, bezsensowność i absurdalność ludzkiego „bytu-w-świecie". Poszukiwania
Camusa idą właśnie w kierunku przezwyciężenia owych przypadłości ludzkiej
- - -
