P
ORÓWNANIE MYŚLI
H
ERBERTA
M
ARCUSEGO Z MYŚLĄ
M
ICHELA
F
OUCAULTA
–
CZYLI JAK W LATACH
SZEŚĆDZIESIĄTYCH I SIEDEMDZIESIĄTYCH
XX
WIEKU
OUTSIDERZY ZMIENILI SPOŁECZNY PORZĄDEK KULTURY
ZACHODNIEJ
– Markus Lipowicz
–
Abstrakt. Celem artykułu jest porównanie myśli Herberta Marcusego i Michela Foucaulta.
Głównym przedmiotem uwagi Marcusego były wykluczone kręgi społeczne. Ich bunt przeciwko establishmentowi wstrząsnął normatywnymi fundamentami porządku społecznego w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku, co skończyło się rewolucją kulturową. Foucault, zainspirowany zmianami społecznymi, zajmował się efektami tej rewolucji na poziomie epistemo-logicznym i moralnym. Uznał, że akcje wykluczonych kręgów społecznych osłabiły porządek instytucjonalny, który dotychczas ograniczał rozwój alternatywnych form wiedzy i stylów życia w kulturze zachodniej. Z tego powodu współczesna kultura zachodnia jest miejscem nieustających konfliktów wartości i koncepcji prawdy, ale także miejscem wyjątkowej tolerancji oraz różnorod-ności stylów życiowych.
Słowa kluczowe: outsiderzy, rewolucja kulturowa, establishment, bunt wiedzy, moralność,
porządek społeczny, praktyka społeczna, Herbert Marcuse, Michel Foucault.
Wstęp
Trudno znaleźć między myślą Herberta Marcusego a myślą Michela Fo-ucaulta wiele wspólnego: Marcuse był marksistą – Foucault w latach pięćdziesią-tych (po krótkim okresie fascynacji) zdystansował się do myśli marksistowskiej i ruchu komunistycznego we Francji1; Marcuse był freudystą – Foucault obnażył
psychoanalizę jako świecki ekwiwalent chrześcijańskiego duszpasterstwa i tym samym jako agendę ujarzmienia jednostki2; Marcuse wierzył w postęp ludzkości
na poziomie kognitywnym i aksjologicznym – Foucault widział w historii
nastę-1 Por. Eribon [2005] s. 80, 83, 87. 2 Por. Foucault [1995a].
pujący po sobie ciąg niepowiązanych ze sobą wydarzeń i niewynikających z siebie porządków dyskursu, układów wiedzy i mechanizmów władzy3.
Pomimo tych wszystkich istotnych różnic można jednak zauważyć pewien wspólny mianownik w myśli Marcuse’a i myśli Foucaulta: koncentracja wokół kwestii wykluczenia społecznego z jednej strony oraz emancypacji społecznej z drugiej. Z tego powodu szczególne znaczenie dla obu myślicieli miały zmiany kulturowe Zachodu w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych minionego wieku. Marcuse miał bezpośredni wpływ na zmiany kulturowe Zachodu w tych latach. Niestety, jego niezwykła popularność oraz osobiste zaangażowanie w re-woltach kojarzonych z symbolicznym rokiem 1968 sprawiły, iż współcześnie twórczość tego wybitnego myśliciela kojarzy się bardziej z pewnym określonym okresem historycznym aniżeli z merytoryczną zawartością jego dorobku filozo-ficznego i socjologicznego. Zapomina się, iż znaczna część współczesnych ruchów społecznych (jak ruchy kontrkulturowe, ekologiczne, feministyczne) stanowi przedłużenie protestów studenckich z końca lat sześćdziesiątych i początku lat siedemdziesiątych, które w znacznym stopniu opierały swoje postulaty właśnie na twórczości Marcusego4. To on sformułował aktualne aż po dzień dzisiejszy
poko-jowe zasady i strategie walki wykluczonych kręgów społecznych na rzecz zbudo-wania bardziej zjednoczonego, pokojowego i pięknego świata5. Podobnie jak
Mar-cuse, Foucault marzył również o świecie, w którym to mniejszości osłabiłyby panujące mechanizmy władzy. Jego niezwykła umiejętność zachowania ciągłości badawczej przy jednoczesnej zmianie samych przedmiotów badawczych (szaleń-stwo, medycyna, nauka, więziennictwo, władza i w końcu seksualność) wynikała poniekąd z jego sympatii do wszystkiego i wszystkich, którzy bywali w imię uni-wersalnych prawd wykluczani lub piętnowani. Michel Serres w odniesieniu do Historii Szaleństwa stwierdził, iż „w rdzeniu precyzyjnej uczoności” Foucaulta do-strzec można głęboką „sympatię odczuwaną dla tego postawionego na marginesie ludu”, w którym Foucault wydaje się rozpoznawać właściwego Innego6. Właśnie
to zamiłowanie Foucaulta do problematyki sposobów dyskryminacji spowodowa-ło, iż stworzył on niezwykle innowacyjną teorię społeczną. Innowacyjność Fo-ucaulta polegała na tym, iż idea „społeczeństwo” przestała dla niego stanowić matrycę tłumaczenia lub legitymizowania ruchów lub zmian kulturowych7.
3 Dotyczy to całokształtu twórczości Foucaulta i Marcusego, a nie poszczególnych publikacji. 4 Roth [1985] s. 8.
5 Mannfeld [1989] s. 38. 6 Eribon [2005] s. 160. 7 Veyne [2009] s. 31.
miast postrzegać społeczeństwo w duchu Durkheima jako ostatnią instancję her-meneutyczną, Foucault twierdził, iż samo społeczeństwo jako takie wymaga wyja-śnienia8.
Jak widać już na wstępie: zarówno myśl Marcusego jak i myśl Foucaulta przyczyniły się do tego, iż samo społeczeństwo jako takie (zarówno na poziomie refleksji teoretycznej jak i praktyki społecznej) uległo gruntownej transformacji. O ile dawniej środek ciężkości myśli i praktyki społecznej leżał po stronie kolek-tywnego, funkcjonalnego oraz normatywnego wymiaru porządku społecznego, o tyle współcześnie to jednostkowość, mnogość i różnorodność stały się ważnymi, jeśli nie wprost głównymi punktami odniesienia myśli społecznej. Warto także zwrócić uwagę na fakt, iż w wielusetletniej historii cywilizacji ludzkiej trudno od-naleźć okres, w którym to wolność jednostki stanowiła w świadomości społecznej najwyższą wartość9. Dopiero w naszej współczesnej kulturze zachodniej
zapano-wał z punktu widzenia dziejów ludzkości bardzo osobliwy stan świadomości społecznej, zgodnie z którą instytucje społeczne powinny mieć jedynie bardzo ograniczoną władzę nad poszczególnym człowiekiem – jego intymnością, jego wierzeniami, poglądami na świat itd. Jest to kondycja na tyle osobliwa, że warto zapytać w jaki sposób hierarchia wartości mogła się w ciągu zaledwie kilku dekad zmienić w sposób tak fundamentalny? Co spowodowało, iż na Zachodzie akcep-tacja różnorodności coraz skuteczniej zaczęła wypierać dążenie sił politycznych i kulturowych do ukonstytuowania jedności kulturowej? Jak wizja ciągłości dzie-jowej mogła się zamienić w świadomość nieredukowalnej mnogości stylów życia, obyczajów i wartości moralnych?
Wydaje mi się, że warto sobie w pełni uświadomić filozoficzne korzenie współczesnej kondycji kulturowej Zachodu. Żywię nieskromną nadzieję, że próba porównania myśli Marcusego z myślą Foucaulta może przynajmniej w jakimś ma-łym stopniu rzucić nieco światła na aksjologiczne i kognitywne podstawy współ-czesnej kondycji kultury zachodniej.
1. Herbert Marcuse a rewolucja kulturowa Zachodu – czyli o Wielkiej Odmowie outsiderów społecznych
Filozofię Herberta Marcusego można zdaniem Jansohna porównać z he-glowskim przedsięwzięciem, aby uchwycić okres dziejowy w myślach10. Punktem
8 Ibidem.
9 Odnośnie czasów współczesnych Zygmunt Bauman stawia odważną tezę, iż współcześnie
„wol-ność jednostkowa panuje niepodzielnie”, że jest ona „dziś wartością ponad wszystkie inne”. Por. Bauman [2000] s. 8.
wyjścia systemu myślowego Marcusego była jego teza stabilności. Głosi ona, iż powojenny porządek społeczny dąży do coraz większej konsolidacji (zarówno wewnętrznej jak i zewnętrznej), która w coraz większym stopniu uniemożliwia dokonania jakościowych zmian społecznych11. Marcuse przekonywał, że zarówno
ekspansja kulturowa Zachodu, jak i rosnąca produktywność przysłaniały w okre-sie powojennym fakt, iż w ramach samych procesów uspołeczniania nie dochodzi-ło już do żadnych jakościowych zmian12. W drugiej połowie XX wieku ludzie
stali się zdaniem Marcusego obojętni i nieświadomi realnych możliwości „dla jakościowo różnych form rządzenia, kultury i pracy – dla ludzkiego jestestwa w ogóle”13.
Warto w tym miejscu postawić pytanie zasadnicze: z jakiego powodu czło-wiek w dobie późnej nowoczesności, czyli w okresie wysoko rozwiniętego kapita-lizmu, względnego dobrobytu i niezwykłego rozwoju techniki, miałby zmienić charakter swojej egzystencji? Otóż Marcuse postawił kontrowersyjną tezę, iż za-chodnie społeczeństwa w drugiej połowie XX wieku cieszą się jedynie pozorną, tzn. fałszywą wolnością. Można powiedzieć, że zdaniem Marcusego dobrobyt Za-chodu został okupiony szczególną formą zniewolenia jednostki opartej na pro-dukcji i repropro-dukcji fałszywej świadomości. Ten punkt należy rozwinąć. Wolność utożsamiał Marcuse z autonomią, jako zdolność do samodzielnego decydowania o swoim własnym życiu14. Pozorność wolności w późnej nowoczesności polegała
na tym, iż zasadnicza większość obywateli nauczyła się tolerować te mechanizmy uspołeczniania, które zniewalały ich autonomię i podmiotowość. Jednostka pogo-dziła się z panującymi praktykami społecznymi, czyli z kulturą, która ograniczała jej możliwości do samorealizacji. W tym sensie człowiek żyjący w społeczeństwie powojennym utwierdzał się w fałszywej świadomości, w iluzji, iż w dobie wysoko rozwiniętej nowoczesności posiada on realny wpływ na politykę i kulturę. W rze-czywistości człowiek zdaniem Marcusego pozostał marionetką polityczno-ekonomicznych struktur władzy: wybory, dyskusje parlamentarne oraz rzekomy pluralizm opinii publicznej nadal stanowiły jedynie instrumenty dla utwierdzenia człowieka w błędnym mniemaniu, iż żyje on w wolnym społeczeństwie15. Według
Marcusego jednostka nauczyła się tolerować własne zniewolenie. Ową tolerancję
11 Ibidem, s. 25, 26.
12 Mattick [1969] s. 30. Tym samym „teza stabilności” Marcusego odpowiada w dużym stopniu
zaobserwowanemu przez Hartmut Rosę „pędzącemu zastojowi”.
13 Marcuse [1968] s. 106. 14 Ibidem, s. 98.
He-Marcuse nazwał tolerancją represywną. W imię fałszywie pojętego prawa demo-kratycznego, represywna tolerancja dopuszczała do głosu wszystkie opinie – tak-że te krzywdzące wolność i godność ludzką. Człowiek oduczył się walczyć z nie-godziwością władzy i niesprawiedliwością społeczną. W tym sensie tolerancja represywna czyniła aktywność obywateli czynnością pozorną, pasywną – „nie-praktyką”16. I co najważniejsze: tolerancja wszystkiego zaszczepiła w obywatelu
relatywizm – zarówno epistemologiczny jak i moralny. Zaczęło panować przeko-nanie, iż nikt nie potrafi już rozróżnić dobra od zła i prawdy od fałszu. Z tego powodu po II wojnie światowej nie mógł zaistnieć żaden podmiot, który byłby zdolny zakwestionować praworządność panującego status quo oraz wprowadzić nowe zasady życia społecznego.
Równolegle do rozwoju fałszywej świadomości i represywnej tolerancji, rozwój kapitalizmu uśpił zdaniem Marcusego indywidualną potrzebę zmiany społecznej: dobrze ubrany, posiadający pełną lodówkę, samochód, dom i do-świadczający rozrywki za pośrednictwem środków masowego przekazu robotnik przestał być (nawet potencjalnym) podmiotem radykalnych zmian społecznych17.
Ale nie tylko integracja proletariatu w system kapitalistyczny uczyniła porządek społeczny w dobie XX wieku odpornym na wszelkiego rodzaju wstrząsy ze-wnętrzne lub weze-wnętrzne. Istotnymi czynnikami konsolidującymi system były także tendencje do dwupartyjności, podobieństwo programów politycznych, słab-nący w społeczeństwach zachodnich radykalizm partii komunistycznych oraz powstanie organizacji robotników18. Nawet głoszone postulaty zmian społecznych
przestały sięgać samych korzeni głównych problemów niesprawiedliwości spo-łecznej i dysfunkcji władzy. Zamiast dokonać radykalnych przewrotów społecz-no-kulturowych, wszystkie ruchy społeczne (w szczególności ruchy robotnicze) stały się zdaniem Marcusego integralnymi częściami porządku społecznego i tym samym mimowolnymi stabilizatorami panującego systemu19.
Obok powyżej wymienionych mechanizmów wewnątrzpaństwowych, Marcuse wskazał na jeszcze inny mechanizm, który na arenie międzypaństwowej stanowił ważny czynnik stabilizacji systemowej Zachodu: mechanizm
16 Ibidem, s. 94. W tym miejscu koncepcja Marcusego zbiega się z diagnozą Wilhelma Reicha co do
nienaturalnej skłonności człowieka nowoczesnego do pogodzenia się z własnym losem. W języku Marcusego można powiedzieć: w sposób nienaturalny człowiek nowoczesny toleruje, tzn. jest zo-bojętniały wobec tych mechanizmów uspołecznienia, które go unieszczęśliwiają.
17 Mattick [1969] s. 5. 18 Jansohn [1974] s. 29. 19 Ibidem, s. 32.
gencji20. W szczególności wielka nadzieja wielu intelektualistów zachodnich,
ko-munizm, przejął w latach powojennych istotne charakterystyki systemu antagoni-stycznego: konkurencja z Zachodem na poziomie industrializacji spowodowała, iż Wschód musiał zrzec się autentycznych treści socjalistycznych oraz nadziei na nadejście prawdziwego komunizmu21. Degeneracja autentycznych celów ideologii
socjalistycznej spowodowała, iż społeczeństwo zachodnie stało się zarówno na poziomie politycznym jak i na poziomie ekonomicznym oraz kulturowym społe-czeństwem pozbawionym realnej alternatywy. Fałszywa świadomość, represywna tolerancja, zburżuazyjnienie proletariatu, słabnący radykalizm ruchów społecz-nych, mechanizm konwergencji – wszystkie te aspekty życia społecznego uczyniły człowieka, zdaniem Marcusego, niezdolnym do uświadomienia sobie realnych możliwości ukonstytuowania wolnego społeczeństwa. Z tego punktu widzenia zachodnie społeczeństwa powojenne były w oczach Marcusego społeczeństwami jednowymiarowymi – społeczeństwami chorymi, bo niezdolnymi do jakościo-wych zmian życia ludzkiego zarówno na poziomie indywidualnym jak i poziomie zbiorowym22. Czy istniała alternatywa dla tej chorej kondycji społecznej?
Marcuse przekonywał, że „społeczeństwo będzie racjonalne i wolne w tym stopniu, w jakim będzie organizowane, podtrzymywane i odtwarzane przez zasadniczo nowy Podmiot historyczny”, wolny „od wszelkiej propagandy, indok-trynacji i manipulacji”23. Musiałby to być podmiot, którego chory system nie
zdo-łał zintegrować w ramy swojego funkcjonowania. Z tego powodu należałoby według Marcusego odnaleźć oraz zmobilizować do rewolty te jednostki i zbioro-wości społeczne, które dotychczas były wykluczone z chorego systemu społecz-nego. Albowiem tylko wykluczone podmioty społeczne mogły pochwalić się świadomością nienaruszoną przez polityczną manipulację, konsumpcjonizm i re-presywną tolerancję. Najkrócej rzecz ujmując: w chorym społeczeństwie zdrowi mogli pozostać tylko ci, którzy przez chore społeczeństwo zostali wykluczeni. Wykluczenie uchroniło ich od tych mechanizmów, które uśpiły zdolność „nor-malnych” obywateli do przeprowadzenia jakościowych zmian społecznych. Z te-go powodu w społeczeństwie chorym najważniejsza maksyma myślenia i
20 Ibidem, s. 46. 21 Ibidem, s. 49.
22 Ibidem, s. 67. Problem jednowymiarowości Marcusego nie może być tutaj podjęty. Wystarczy
powiedzieć, iż również to pojęcie odnosi się do późnonowoczesnej redukcji życia ludzkiego do aktywności w ramach narzuconych mechanizmów funkcjonowania gospodarki, konsumpcji oraz (re)produkcji władzy.
nia buntowniczego powinna zdaniem Marcusego brzmieć: „bądź inny!”24. Tylko
inni, tzn. wykluczeni, mogli wówczas stanowić podmiot prawdziwej krytyki spo-łeczeństwa25. Wyzwolenie nie miało przyjść zatem z dołu (czyli z nizin
społecz-nych), lecz z zewnątrz, czyli od outsiderów: nie wyzyskiwani, tylko wykluczeni mieli pociągnąć większość społeczeństwa do zakwestionowania ustalonych zasad życia społecznego. Dlatego miejsce rewolucyjnego proletariatu Marksa zajęła u Marcusego szeroko pojęta awangarda26. Albowiem, jak przekonywał Marcuse,
„pod konserwatywną podstawą ludową” znalazł się substrat „odmieńców i outsi-derów”, prowadzących swój żywot „na zewnątrz demokratycznego procesu” – i to właśnie ich „opozycja uderza w system z zewnątrz i dlatego nie zostaje przez ten system wykrzywiona”27. Odmieńcy (outsiderzy) pozostali w tym sensie
czyści, gdyż stanowili grupę ludzi nienaruszonych i niezatrutych patologicznymi skutkami procesu uspołeczniania. Ale kim dokładnie byli ci outsiderzy, z których Marcuse zamierzał rekrutować nowy Podmiot historyczny?
Otóż szczególną rolę według Marcusego odgrywać powinna nonkonformi-styczna młoda inteligencja – przede wszystkim studenci. Obok nich również waż-ną rolę odegrały rewolucyjne siły Trzeciego Świata, poeci, pisarze, tułacze, pro-wokatorzy, bitnicy, hipisi, nieuprzywilejowani, mieszkańcy gett oraz wszyscy dyskryminowani wszystkich ras, bezrobotni oraz niezdolni do pracy28. Te
zbun-towane kręgi i grupy społeczne wprowadziły nowy, nieortodoksyjny sposób stawiania oporu – oporu, który w latach powojennych XX wieku przyjął nazwę Nowej Lewicy (The New Left). Nowa Lewica odróżniała się od starej kilkoma za-sadniczymi cechami29. Po pierwsze, nie opierała się na ortodoksyjnej wykładni
marksizmu. Charakteryzowała ją głęboka nieufność w stosunku do wszelkich ide-ologii – nawet do ideide-ologii socjalistycznej. Po drugie: nie będąc skoncentrowana wokół jednej klasy społecznej (proletariatu), Nowa Lewica składała się z wielu mniejszych grup i ruchów społecznych: z intelektualistów, radykalnej młodzieży, hipisów itd. Po trzecie: Nowej Lewicy nie przewodzili politycy, nie posiadała ona wodzów. Jej mówcami byli raczej ludzie sztuki – poeci i pisarze, jak przykładowo Allen Ginsberg. 24 Jansohn [1974] s. 170. 25 Ibidem, s. 127. 26 Gilcher-Holtey [2008] s. 227. 27 Marcuse [1991] s. 313. 28 Gilcher-Holtey [2008] s. 234; H. Jansohn [1974] s. 131, 132. 29 Marcuse [1979] s. 398–399.
Outsiderzy zdecydowali się zwalczać pozornie „demokratyczne i dobrze funkcjonujące społeczeństwo”30. Choć nie doszło do rewolucji w duchu
marksi-stowskim, rewolta wykluczonych klas, warstw i grup społecznych rozbudziła nadzieje na większe i bardziej radykalne zmiany społeczne w przyszłości31. Na
skutek działań Nowej Lewicy wytworzyła się w kulturze zachodniej lat sześćdzie-siątych i siedemdziesześćdzie-siątych tzw. nowa wrażliwość wyrażająca zwycięstwo instynktów życia nad agresywnością i poczuciem winy32. Tej nowej wrażliwości
towarzyszyła świadomość, że porządek społeczny nie musi się już opierać na twardych zasadach ascetycznych, lecz może równie dobrze stać się dziełem sztuki, tzn. opierać się na wymiarze estetycznym33, gdyż same korzenie „estetyki tkwią
w zmysłowości”34. Dobitnych przejawów nowej wrażliwości opartej na
zmysło-wości, Marcuse upatrywał przede wszystkim w zmianie języka oraz muzyki. W hipisowskiej subkulturze dostrzegał on na poziomie znaków i przypisanych im sensów proces, w którym pozornie niegroźne pojęcia takie jak trip, grass, pot czy acid zostały wykorzystane w celu oznaczania rzeczy permanentnie tabuizowanych przez panujące struktury władzy. Na poziomie muzyki Marcuse dostrzegał nie-mniej głęboką przemianę tego, co w kulturze burżuazyjnej nazwano duszą: afro-amerykański soul deformował i zastępował biały, czyli niewinny charakter pojęcia duszy. Okazało się, że „dusza jest czarna, gwałtowna, orgiastyczna, nie jest już w muzyce Beethovena i Schuberta, ale w bluesie, jazzie i rock and rollu i «ducho-wej strawie», «soul food»”35. Kultura zaczynała być bezpośrednią wyrazicielką
zmysłowego wymiaru życia. Tym samym rebelia z lat sześćdziesiątych przeciwko kulturze stanowiła negację tradycyjnej kultury opartej na sublimacji. Można zatem rewolucję kulturową nazwać również procesem metodycznej desublimacji: rosną-ca popularność hipisowskiej oraz czarnej kultury świadczyły o nowej bezpośred-niości popędów życia w ramach życia kulturowego.
To wyzwolenie popędów wymagało według Marcusego powstania nowego typu moralności – moralności wychodzącej poza i ponad judeochrześcijańskie za-sady życia36. Potężny zryw ku wolności nie mógł zostać pogodzony z
judeochrze-ścijańską tradycją moralną opartą przecież na ograniczaniu i wyrzeczeniu się 30 Ibidem, s. 401. 31 Jansohn [1974] s. 132. 32 Marcuse [1990] s. 177. 33 Ibidem, s. 184. 34 Ibidem, s. 193. 35 Ibidem, s. 187. 36 Marcuse [1984] s. 12.
tysfakcji zmysłowej. Takie wartości jak „czystość moralna, regularność, czystość cielesna i reprodukcja [...] nie należą z natury do żadnej dojrzałej cywilizacji”37.
Wzorów nowej moralności nie należało zatem szukać w historii lub tradycji chrze-ścijańskiej, lecz w starożytnej Grecji: w mitologicznych postaciach Orfeusza i Nar-cyza można według Marcusego znaleźć pełne „wyzwolenie przyjemności, po-wstrzymanie czasu, wchłonięcie śmierci, ciszę, sen, noc, raj – zasady nirwany, nie jako śmierć, lecz jako życie”38. Taką moralność można by zatem nazwać
moralno-ścią ciała. Taka właśnie moralność byłaby „zakorzeniona w erotycznym pędzie do przeciwstawienia się agresywności” – moralność, której wartości nie podlegały kulturowemu zróżnicowaniu, lecz stanowiłyby „instynktową podstawę solidar-ności wśród ludzkich istot”39. Pierwszoplanową problematyką była zatem
budo-wa nowego społeczeństbudo-wa, w którym niezwykle budo-ważną kwestią byłaby możliwość indywidualnego samostanowienia (w duchu artystycznym) oraz przezwyciężenie społecznych represji w stosunku do seksualności40.
Bunt dotychczas wykluczonych outsiderów spowodował zmianę samej praktyki społecznej w kulturze zachodniej: złamany został prymat ducha nad cia-łem, porządku nad chaosem, kolektywu nad jednostką oraz etyki nad estetyką. Nic zatem dziwnego, że przemiany z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych zostały uznane za rewolucję kulturową Zachodu. Kultura bowiem jest niczym in-nym jak ideowym wymiarem praktyki społecznej. Jak definiuje niemiecki socjolog Andreas Reckwitz, kultura stwarza specyficzny i społecznie obowiązujący (verbin-dlich) sposób rozumienia rzeczywistości, co dopiero umożliwia człowiekowi dzia-łanie w określony sposób41. Na tle tej definicji Reckwitza, można postawić tezę, iż
na skutek buntu outsiderów zmieniły się podstawowe parametry praktyki spo-łecznej. Bunt outsiderów społecznych, zwany przez Marcusego również Wielką Odmową, sprawił, iż doszło do zrośnięcia się politycznej rebelii z seksualno-moralną rebelią42. Marcuse ilustrował tę formę protestu na przykładzie dużej
de-monstracji przeciwko wojnie w Wietnamie odbywającej się w Berkeley43. Choć
wydano zgodę na samą demonstrację, to jednak cel demonstracji – dworzec woj-skowy w Oakland – został dla uczestników zamknięty. Tysiące studentów 37 Marcuse [1998] s. 205. 38 Ibidem, s. 168. 39 Marcuse [1990] s. 167. 40 Gilcher-Holtey [2008] s. 228. 41 Reckwitz [2008] s. 162. 42 Marcuse [1979] s. 403. 43 Ibidem, s. 406.
jących się do tego zakazanego miejsca natrafiło na ciężko uzbrojonych funkcjona-riuszy państwowych. Zamiast jednak prowokować bójkę uliczną, do której z pewnością doszłoby, młodzi demonstranci siedli na ulicy i zaczęli muzykować oraz całować się. W ten to sposób skończyła się demonstracja bez przelewu krwi. Jak stwierdził Marcuse: można takie zachowanie oczywiście uważać za śmieszne, nie da się jednak mimo wszystko zaprzeczyć, iż władza państwowa natrafiła tu na całkowicie nowy rodzaj rebelii. Rebelię, którą trudno z czystym sumieniem zdła-wić za pomocą przemocy fizycznej. W sposób spontaniczny i anarchistyczny mło-dzież utworzyła nową jakość życia wspólnotowego i poczucia jedności44.
Reasumując: odkrycie nowych wymiarów protestu i ruchu społecznego otworzyło drogę dla nowej taktyki zmian kulturowych. Zamiast – jak dawniej – usiłować złamać system w jego centrum (w państwie), protest coraz bardziej za-czął koncentrować się wokół społeczno-politycznych peryferii. Albowiem bezpo-średni atak na państwo nie ma w dobie późnej nowoczesności zbyt dużych szans powodzenia – za duża była asymetria między protestującymi outsiderami z jednej strony, a koncentracją władzy w rękach wojska i policji z drugiej45. Z tego powodu
dezintegracja społeczeństwa chorego nie mogła być wynikiem zewnętrznego ata-ku na jego centra władzy i przemocy, lecz wynikiem dezintegracji wewnętrznej46.
Albowiem tylko zdecentralizowana forma organizacji protestu chroniła przed scentralizowanymi kontratakami establishmentu. Aby zmienić życie społeczne od podstaw, Wielka Odmowa outsiderów musiała przybrać postać zdecentralizowa-nego, rozproszonego oraz spontanicznego ataku na „normalnie” funkcjonujące społeczeństwo47.
Marcuse świadomie skierował swoją uwagę oraz nadzieję na tych ludzi, którzy będąc częścią społeczeństwa żyli jednocześnie poza jego „normalnym” rdzeniem. To od nich oczekiwał on działań w celu radykalnego przewartościowa-nia wartości oraz (wynikającego z tego) gruntownego przebudowaprzewartościowa-nia całej kultu-ry zachodniej. Nie był on jednak w stanie w sposób precyzyjny określić końco-wych efektów tych zmian społecznych. Innemu myślicielowi udało się rozwinąć teorię, zgodnie z którą wraz z rewolucją kulturową z lat sześćdziesiątych i sie-demdziesiątych udało się zmienić pogląd na społeczeństwo jako takie. Tej zmiany percepcji życia społecznego dokonał Michel Foucault.
44 Ibidem.
45 Marcuse [1987] s. 49. Korzystam z niemieckiego przekładu eseju Marcusego, gdyż nie został on
w całości przetłumaczony na język polski.
46 Ibidem, s. 48. 47 Ibidem.
2. Michel Foucault a bunt „poddanej wiedzy” – społeczeństwo jako „porządek bitewny”
Przeciwnie niż na Marcusego, marksizm nie miał zbyt dużego wpływu na rozwój intelektualny Foucaulta. W roku 1978 Foucault odniósł się do swojej przy-należności do ruchu komunistycznego w sposób następujący:
[…] samo doświadczenie wskazało na konieczność i pilność stworzenia stwa radykalnie innego od tego, w którym dane nam było wyrosnąć: społeczeń-stwa, które pozwoliło na narodzenie się nazizmu, które rzuciło mu się na szyję i które zdecydowanie odpowiedziało się później za de Gaulle’em48.
W poszukiwaniu możliwości radykalnie innego społeczeństwa, Foucault nie mógł oczywiście zostać obojętny wobec zmian kulturowych Zachodu na prze-łomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych. W swoim ironicznie zatytułowa-nym cyklu wykładowym Trzeba bronić społeczeństwa Foucault stwierdza, że od lat sześćdziesiątych dwudziestego stulecia znaczna część instytucji oraz praktyk spo-łecznych zostało w niespotykanym dotychczas stopniu poddanych krytyce49.
W szczególności te, „które wydawały się najbardziej swojskie, solidne i najbliżej związane z nami, z naszym ciałem, z naszymi codziennymi gestami”, zaczęło ce-chować „coś w rodzaju ogólnej sypkości gruntów”50.
Bezpośrednim powodem „sypkości gruntów” była oczywiście Wielka Odmowa outsiderów społecznych opisana i propagowana przez Marcusego. Ale Foucaultowi taka konstatacja nie wystarczała. Zapytał on bowiem o epistemolo-giczne warunki tych zmian kulturowych: jak to się stało, iż pozornie szczelny, zamknięty i stabilny system społeczny stał się nieodporny na bunt odmieńców, outsiderów społecznych, którzy dotychczas byli wykluczeni i piętnowani przez establishment? Otóż Foucault tłumaczył te radykalne zmiany kulturowe zmar-twychwstaniem tzw. poddanej wiedzy. Pod tym pojęciem rozumiał on wszelką wiedzę, która zgodnie z kryteriami racjonalności nowoczesnych paradygmatów naukowych, została zdyskwalifikowana51. Ponowne odkrycie tych alternatywnych
wobec establishmentu porządków wiedzy stanowiło według niego podłoże dla dalszych sposobów krytyki wówczas panujących zasad życia społecznego52.
Teo-ria Foucaulta niewątpliwie w tym miejscu jest zbieżna z teorią Marcusego, który 48 Eribon [2005] s. 80. 49 Foucault [1998] s. 16–18. 50 Ibidem, s. 18. 51 Ibidem, s. 20. Ibidem, s. 20–21.
twierdził, iż zmiany społeczne musiały zostać zainicjowane oraz przeprowadzone przez te podmioty społeczne, których sposób myślenia, zachowania i działania nie zostały skażone „normalnymi” formami życia w „chorym” społeczeństwie. Za-miast jednak mówić o buncie konkretnych podmiotów społecznych w postaci grup, Foucault pojmował te wydarzenia jako efekty „buntu wiedzy”, czyli buntu, który kierował się przede wszystkim przeciwko „efektom centralistycznej władzy, związanej z instytucją i funkcjonowaniem zorganizowanego dyskursu naukowego w społeczeństwie takim jak nasze”53. Albowiem warunkiem rewolucji kulturowej
było obalenie tyranii panujących porządków dyskursywnych wraz z ich hierar-chią oraz przywilejów wynikających z określonego porządku instytucjonalnego i przezeń podtrzymywanych. W buncie wiedzy chodziło zatem o to, aby
[...] wiedzę lokalną, nieciągłą, zdyskwalifikowaną, nieprawomocną rozegrać prze-ciwko jednolitej instancji teoretycznej, która ma tendencje do sublimowania, hie-rarchizowania, porządkowania tej wiedzy w imię prawdziwego poznania, w imię praw nauki, jaką ponoć posiedli niektórzy54.
Patrząc na problem dyskryminacji i wykluczenia w całości należy oczywi-ście podkreślić, iż nie tylko w imię praw nauki sublimowano, hierarchizowano i porządkowano wiedzę. Szczególnie ważnym w dziejach Zachodu instrumentem i wzorem porządkowania wiedzy (w szczególności wiedzy o człowieku) było zdaniem Foucaulta chrześcijańskie duszpasterstwo. Jest to w niniejszym kontek-ście szczególnie istotne, gdyż zarówno Wielka Odmowa outsiderów jak i bunt wiedzy stanowią ważną część procesu odejścia od tradycyjnej i opartej źródłowo na chrześcijaństwie hierarchii wartości. Chodziło o krytykę kultury, w której powszechnie obowiązujący porządek normatywny wywodził się z tradycji chrze-ścijańskiej.
Pojęcie krytyki jest tutaj szczególnie istotne55: u Foucaulta ten termin odnosi
się do pewnej postawy życiowej, którą jego zdaniem miał już na myśli Immanuel Kant, gdy postulował koncepcję Oświecenia jako odwagę korzystania z rozumu. Foucault był przekonany, że źródła postawy krytycznej należy szukać w odwadze do podważania tego modelu władzy, który stanowi sposób rozszerzenia technik duszpasterstwa chrześcijańskiego, w szczególności spowiedzi56. Albowiem to
53 Ibidem, s. 21. 54 Ibidem.
55 Por. Lipowicz [2013] s. 48.
56 Por. Foucault [1990] s. 37. Qu’est-ce que la critique jest wykładem wygłoszonym przez Foucaulta
śnie w tradycji chrześcijańskiej wykształciła się idea prowadzenia każdej jednostki ku zbawieniu. Władza średniowiecznego Kościoła realizowała się za pomocą prawdy, którą wierny był zobowiązany wyznać duszpasterzowi. Właśnie na tym polegała zdaniem Foucaulta średniowieczna sztuka rządzenia – na tworzeniu prawdy o człowieku57. Aczkolwiek, jak Foucault zaznacza, dopiero pod koniec
Średniowiecza, czyli na przełomie XV i XVI wieku, ta chrześcijańska sztuka rzą-dzenia jednostką opuściła kontekst sakralny, aby w postaci zlaicyzowanej stać się świecką techniką rządzenia dziećmi, biednymi, bezdomnymi, rodziną, domem, wojskiem, miastami, państwami, a nawet ciałami i duszami58. O ile zatem
nowo-czesne zlaicyzowane formy duszpasterstwa pytały, jak skutecznie rządzić, o tyle krytyka postawiła pytanie odwrotne: jak nie być rządzonym (comment ne pas être gouverné)59. Innymi słowy: pytanie kluczowe dotyczyło możliwości ograniczenia
władzy poprzez odkrycie, a nawet obnażenie jej zasad i celów60. Dokładnie w tym
pytaniu należy szukać źródła postawy krytycznej, której spadkobiercami okazali się w drugiej połowie XX wieku outsiderzy. Krytyka była instrumentem sprzeci-wu kręgów wykluczonych wobec wykształconych w Średniowieczu oraz stoso-wanych w nowoczesności na coraz szerszą skalę sztuk rządzenia człowiekiem61.
W tym sensie krytyka jest jakby antysztuką, albo lepiej: „sztuką nie-bycia rządzo-nym do tego stopnia” (l’art de n’être pas tellement gouverné)62. Buntując się
przeciw-ko zlaicyzowanym formom chrześcijańskiego duszpasterstwa w dobie nowocze-sności, „sztuka nie-bycia rządzonym” nie mogła szukać swoich wzorów życia w tradycji chrześcijańskiej. Trzeba było skierować się ku innej tradycji. Foucault zwrócił się ku przedchrześcijańskiej tradycji greckiej i rzymskiej. Dlaczego akurat Grecja i Rzym? Czym te cywilizacje różniły się na poziomie formalnym od tradycji chrześcijańskiej?
Otóż chyba nie sposób pojąć tego zagdnienia bez odwołania się do proble-matyki edukacji, dla której pojęcie emancypacji stanowi centralny przedmiot refleksji63. O ile dla Marcusego wychowanie do rewolty wobec skostniałego i
jed-nowymiarowego systemu społecznego stanowiło centralne przesłanie oraz peda-gogiczną implikację dla całej twórczości, o tyle w przypadku myśli Foucaulta 57 Ibidem. 58 Ibidem. 59 Ibidem. 60 Ibidem. 61 Ibidem, s. 38. 62 Ibidem. 63 Chutorański [2013] s. 159.
sytuacja przedstawia się w sposób nieco bardziej skomplikowany. Jak zauważa Maksymilian Chutorański:
Przyjmując foucaultowską koncepcję władzy i podmiotu (a więc krytykę antropo-logizmu), stajemy na pozycjach, z których emancypacyjne postulaty wysuwane ze stanowisk liberalnych, konserwatywnych czy marksistowskich przyjąć należy z dużym sceptycyzmem64.
Foucault nie poszukiwał bowiem takiej koncepcji, która pod sztandarem rzekomego wyzwolenia podmiotu zamieniłaby jeden system władczego ujednoli-cenia społecznego na inny – dużo bardziej interesowała go możliwość trwałej decentralizacji władczych struktur, aby podmiot mógł wziąć czynny udział w nie-odzownym dla jednostki procesie samokształcenia. Z tej perspektywy można za-ryzykować twierdzenie, że fascynacja francuskiego filozofa starożytną cywilizacją Greków i Rzymian wynikać mogła z tego, iż była ona pozbawiona jednej, jedynej, koniecznej, uniwersalnej i powszechnie obowiązującej prawdy o człowieku. Jak zauważył Georg Simmel, były to kultury cechujące się niezmierzoną plątaniną (unübersehbare Verschlingung)65 znaczeń i sensów. Dla starożytnego
Greka-Rzymianina świat stał się wraz z rozwojem różnych filozofii życia i kontaktów międzykulturowych tak skomplikowany, treści myślenia tak wieloaspektowe, in-teresy i dynamika życia tak wieloczynnikowa, iż w końcu musiało w tej kulturze dojść do zasadniczego pytania o sens całości i cel tego wszystkiego66. W ten
spo-sób pod koniec starożytności, chrześcijaństwo ze swoją zaczerpniętą z judaizmu ideą jedynobóstwa mogło przynieść cywilizacji starożytnej coś w rodzaju ulgi – poczucia spełnienia. Zbawienie duszy oraz królestwo Boże oferowano masom ja-ko wartość ja-konieczną, ostateczne cele – słowem: jaja-ko prawdy, które leżały poza tym wszystkim, co jednostkowe, fragmentaryczne i wiąże się z bezsensem życia67.
Dopiero w drugiej połowie XX wieku doszło do, mówiąc językiem Fryderyka Nie-tzschego, ponownego przewartościowania wartości: odezwała się skłonność kul-tury zachodniej do powrotu do grecko-rzymskich korzeni wieloznaczności, plura-lizmu i fragmentaryzacji. Zamiast obawiać się bezsensowności fragmentarycznych treści, zaczęto dekonstruować dotychczas panujące sensy treści uniwersalnych. Bunt outsiderów był zatem rebelią przeciwko władzy, która produkowała uniwer-salnie obowiązujące prawdy i nadawała życiu ludzkiemu jeden z góry określony
64 Ibidem, s. 160. 65 Simmel [1995] s. 176. 66 Ibidem, s. 177.
sens, który z kolei mógł nadać ludzkiemu życiu zarówno formę jak i treść. Jak już zaznaczyłem powyżej, według Marcusego obaleniu zastanych struktur władzy towarzyszyło powstanie moralności ciała opartej na wartościach estetycznych i wyzwoleniu potrzeb zmysłowych. Foucault w bardzo podobnym duchu anali-zował moralność starożytnych Greków i Rzymian – mianowicie jako sztuki życia, której przedmiotem była między innymi zmysłowość ludzka. Jednak w odróżniu od Marcusego, Foucault nie pochwalał freudo-marksistowskiej praktyki nie-ustannego mówienia i pisania o seksie, albowiem właśnie w dyskursywizacji in-tymności rozpoznał on nowoczesny relikt chrześcijańskiego duszpasterstwa, które również w trosce o zbawienie duszy ciągle kierowało swoją uwagę na najbardziej intymne potrzeby człowieka68. Podobnie jak wyznanie grzechów sprawiało, że
wierny czuł się „oswobodzony”69, tak samo nieustające mówienie o
przysłowio-wym zakazanym owocu utwierdziło wielu buntowników w błędnym z punktu widzenia Foucaulta przekonaniu, że w dyskursywizacji intymności chodziło o „wyzwolenie”70. Odkrycie autorytarnych korzeni powstania oraz odtwarzania
nowoczesnych technik kontroli życia spowodowało, że Foucault usiłował odna-leźć alternatywne matryce myślenia – nieprzypadkowo odnalazł takie w przed-chrześcijańskiej Grecji i Rzymie.
Dla starożytnego Greka i Rzymianina zasady kierujące życiem, także ero-tycznym, miały duże znaczenie, aczkolwiek z zupełnie innych przyczyn niż w kulturze chrześcijańskiej. Uczynienie akurat z tej dziedziny życia przedmiotu refleksji wynikało bowiem z tego, iż erotyka wiązała się z dużą ilością praktyk życiowych, które Foucault w duchu Nietzschego nazywał sztuką życia71.
Staro-żytni Grecy i Rzymianie nie byli bynajmniej obojętni wobec problemów związa-nych z ludzką zmysłowością. Mogłoby się nawet na pierwszy rzut oka wydawać, że obie kultury promowały stosunkowo podobne do chrześcijaństwa cnoty jak np. wierność małżeńska lub wstrzemięźliwość. Jednak Foucault przestrzegał przed nieporozumieniem, jakoby można na tej podstawie doszukiwać się w moralności chrześcijańskiej i moralności pogańskiej zbyt dużego podobieństwa. Albowiem w odróżnieniu od Kościoła i duszpasterstwa chrześcijańskiego, Grecy i Rzymianie nie formułowali uniwersalnie obowiązujących zasad etycznych w postaci jednej moralności: spójnej, autorytarnej i jednakowo obowiązującej dla wszystkich. Za-sady kierujące życiem intymnym „stanowiły raczej naddatek, coś w rodzaju
68 Ruffing [2008] s. 87. 69 Foucault [1995a] s. 59. 70 Ibidem, s. 139.
susu» wobec powszechnie obowiązującej moralności”72. Ponadto Foucault
pod-kreślił znaczenie różnorodności podejść w starożytnej Grecji do problemów ży-ciowych. Już sam pluralizm szkół filozoficznych oraz ruchów religijnych w przed-chrześcijańskiej Europie powodował, że żaden system moralno-etyczny nie mógł formułować powszechnie obowiązującej reguły życia społecznego: „powściągli-wość pitagorejska nie była powściągliwością stoików, a ta z kolei niewiele miała wspólnego z powściągliwością zalecaną przez Epikura”73.
Krótko mówiąc: w starożytnej Grecji i Rzymie różne szkoły życia konkuro-wały ze sobą. Różnorodność obyczajów, wartości i prawd zmuszała jednostkę do ukształtowania swojego życia według wzorów, które nie mogły być uniwersalnie obowiązującymi zasadami życia społecznego. Przyjmując zatem ten przedchrze-ścijański model pluralizmu norm i wartości, życie społeczne w dobie późnej no-woczesności nie mogło już stanowić odblasku jednolitego porządku etycznego, lecz być miejscem nieustającego konfliktu różnych sztuk życia. Wraz z buntem wiedzy zmieniły się zatem podstawowe parametry naszego życia społecznego: funkcjonalnie, normatywnie i centralistycznie uporządkowany system społeczny stał się miejscem asymetrycznej, zdecentralizowanej i nieustającej bitwy. Cywili-zacja stanowiła, według Foucaulta, tylko powierzchowną powłokę zakrywającą fakt, iż cały porządek społeczno-kulturowy stanowi porządek bitewny74. Od XVI
wieku, czyli od samych początków ery nowoczesnej, panowała świadomość tego, że społeczeństwo stanowi pole bitwy – a nie porządek etyczny. Ta świadomość społeczna była jednak rzadko artykułowana przez główny nurt filozofii akade-mickiej. Za pośrednictwem wielkich systemów filozoficznych, przede wszystkim przez system heglowski i jego kontynuatorów, świadomość ta została jakby uśpiona. Nawet w okresie nieustającego konfliktu społecznego Marcuse szukał jakichś nowych form jedności. Z tymi wszystkimi próbami pacyfikacji porządku bitewnego Foucault radykalnie zerwał. Przedstawia on świadomość społeczną jako świadomość nieredukowalnych antagonizmów. W porządku bitewnym mo-ralność nie polega już na tym, aby zdusić grzeszne skłonności jednostek i czyć społeczeństwo w postaci porządku etycznego – moralność służy raczej jedno-stce, aby w obliczu nieredukowalnych i nieustających konfliktów nadać jej życiu ładną formę. To wyraża zdaniem Foucaulta pojęcie sztuki życia:
72 Ibidem, s. 160. 73 Ibidem, s. 161. 74 Foucault [1998] s. 55.
Należy rozumieć przez nią sposób życia, którego wartość moralna nie zależy ani od zgodności z kodeksem zachowań, ani od rytuałów oczyszczenia, ale od pew-nych [...] zasad formalpew-nych w korzystaniu z przyjemności, w ich realnej dystrybu-cji, w postrzeganych ograniczeniach, w respektowanej hierarchii75.
O ile dawniej punktem odniesienia moralności była pomyślność kolekty-wu, o tyle w dobie późnej nowoczesności (za pośrednictwem Wielkiej Odmowy outsiderów i buntu wiedzy) znaki się odwracają: charakter egzystencji jest w coraz mniejszym stopniu wynikiem normatywnie narzuconych wzorów kulturowych, a w coraz większym – indywidualnego wyboru. Regulacja aktywności życiowej (np. seksualnej) nie podlega już uniwersalnym legislacjom, lecz stanowi umiejęt-ność określającą zdolumiejęt-ność wyboru wzorów życiowych, określonych przez różne czynniki jak potrzeby chwilowe, status czy role społeczne. Jak stwierdza Foucault:
Praca, jaką jednostka powinna wykonać na sobie samej, pożądana asceza, przybra-ła kształt koniecznej do stoczenia walki, zwycięstwa, jakie należy odnieść, aby ustanowić panowanie siebie nad sobą samym w zgodzie z modelem władzy domowej czy politycznej76.
Podobnie jak starożytny Grek-Rzymianin, współczesny człowiek może się dopiero wtedy ukonstytuować jako podmiot moralny, gdy będzie świadomy konieczności nieustającej walki. Zwycięstwo w tej walce nie jest żadnym oczysz-czeniem, lecz oznaką siły i sprawności. Cała starogrecka etyka zmierzała ku takiemu obrazowi człowieka, który uzyskałby panowanie nad sobą przez samego siebie – obraz jednostki, która jest swoim własnym panem. Do tego samego celu dąży współczesna kultura zachodnia, w której doszło do decentralizacji tradycyj-nych wzorów moraltradycyj-nych, form socjalizacji, życia politycznego i aktywności oby-watelskiej.
Przy całej sympatii dla starożytnej kultury Greków, Foucault krytykował ją, gdyż nie uwzględniała ona pragnień i potrzeb kobiet oraz niewolników77. Grecka
kultura była jednak pod tym względem wyjątkowa, ponieważ była ona w stanie formułować zasady moralne, które w odróżnieniu od kultury chrześcijańskiej nie rościły sobie pretensji do powszechnego zobowiązania. Moralność greckich męż-czyzn („wolnych”) polegała na pragnieniu, aby uczynić swoje życie dziełem sztu-ki. Foucault był zdania, iż wraz z przezwyciężeniem dawnego porządku
75 Foucault [1995b] s. 229. 76 Ibidem, s. 231.
tywnego, sztuka nie musi już w naszej współczesnej kulturze stanowić wyodręb-nionej sfery ekspertów, czyli zawodowych artystów. Dlatego Foucault zastanawiał się, czy życie każdej jednostki nie mogłoby stać się dziełem sztuki (Mais la vie de tout individu ne pourrait-elle pas être une oeuvre d’art?)78. Odpowiedź próbuje dać
Zygmunt Bauman: człowiek jest współcześnie zmuszony być artystą życia – „nie tyle z wyboru, ile z nakazu powszechnego dziś ludzkiego losu”79. Człowiek musi
być współcześnie świadom tego, że życie społeczne „to teren wiecznej wojny na wyczerpanie wydanej wszelkiego rodzaju paradygmatom” oraz „wszelkim ho-meostatycznym urządzeniom służącym konformizmowi i rutynie, a więc narzuca-jącym monotonię i podtrzymunarzuca-jącym powtarzalność zdarzeń”80.
3. Zamiast wniosków – próba interpretacji
Wielka Odmowa outsiderów, którą opisywał i propagował Herbert Marcu-se, była instytucjonalną ramą dla buntu dotychczas poddanych form wiedzy, któ-re z kolei opisywał i propagował Michel Foucault. Niewątpliwie któ-rewolucja kultu-rowa Zachodu (kojarzona z symbolicznym rokiem 1968) bezpośrednio wiązała się z procesem osłabienia tradycyjnych struktur normatywnych. Taka konstatacja nie wystarczy jednak, aby w pełni pojąć głębsze znaczenie tych zmian kulturowych. Albowiem nie doszło jedynie do zmian wartości, postaw, obyczajów, norm i sty-lów życia, lecz cała praktyka społeczna uległa normatywnej decentralizacji. Zmia-ny społeczne nie zostały zainicjowane przez niezadowoloZmia-ny ogół obywateli w po-staci mas społecznych, lecz przeprowadzone przez dotychczas wykluczone grupy i kręgi społeczne. Ruchy społeczne z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych były ruchami różnorakich mniejszości i tym samym siłami zwalczającymi utrzymywa-ny przez większość społeczeństwa establishment. Inność stała się przez to wiodą-cą siłą dla wypracowania nowych wzorów integracji społecznej. W szczególności ruchy wykluczonych kręgów społecznych zaprezentowały alternatywne formy życia, które zaczęły konkurować z przyjętymi przez większość formami uspołecz-nienia. Dawne uniwersum symboliczne oparte na tradycyjnych wzorach socjaliza-cji i gwarantujące stabilność systemu społecznego zostało rozbite na mnogość uniwersów, których zasięg normatywny nie mógł już być uniwersalny. Wynika z tego między innymi bardzo ważna dyrektywa etyczna, na którą z perspektywy pedagogicznej zwraca uwagę Chutorański: to już nie tylko autorytety (np. na-uczyciel, duszpasterz) bądź kluczowe instytucje (np. szkoła, wspólnoty kościelne)
78 Ibidem, s. 331. 79 Bauman [2009] s. 103.
wypowiadają się w imieniu poszczególnych jednostek, lecz coraz częściej same jednostki (np. uczniowie, wierni) „jednoczą się wokół ważnego dla nich proble-mu” – przy czym „każdy sam odpowiedzialny jest za swój ethos”81. Marcuse co
prawda marzył, że to rozbicie będzie stanem przejściowym w drodze do wypra-cowania i osiągnięcia nowego poziomu jedności społecznej. Ale już Foucault od-krył, iż te zmiany społeczne z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych nie tylko w sposób radykalny zerwały z dotychczasowymi formami praktyki społecznej, ale wpłynęły także na sam sposób postrzegania społeczeństwa jako takiego.
Foucault także uwzględnił fakt, że wraz ze zmianami na poziomie społecz-no-kulturowym nie mogły zostać zachowane stare hierarchie na poziomie episte-mologicznym. Dotychczasowe sposoby postrzegania świata zaczęły konkurować z przyjętymi standardami wiedzy i poznawania rzeczywistości. Ponadto żaden układ wiedzy nie mógł już pozostać poza zasięgiem krytyki, którą Foucault trak-tował jako sztukę przeciwstawiana się centralistycznym formom władzy i pano-wania nad jednostką. Chrześcijański model etycznego porządku świata nie mógł zostać zachowany na poziomie uniwersalnym, gdyż żaden układ wiedzy nie mo-że obecnie legitymizować niezmiennego układu władzy. Prawda zaczęła w społe-czeństwach zachodnich występować w postaci mnogiej. Jedność kultury zachod-niej, ustanowiona przez chrześcijaństwo, nie tylko przestała być rzeczywistością, ale przestała również stanowić cel działań społecznych. Współczesne społeczeń-stwo rozkłada się na nieredukowalne antagonizmy i konflikty, które zamiast po-rządku etycznego przypominają raczej porządek bitewny, odpowiadający histo-rycznie przedchrześcijańskiej kondycji kulturowej Greków i Rzymian. Podobnie jak w przedchrześcijańskiej starożytności, żadna instancja instytucjonalna nie mo-że obecnie jednoczyć całego społeczeństwa w uniwersalnie obowiązujące wartości i normy.
Reasumując: zainicjowane i dokonane w latach sześćdziesiątych i siedem-dziesiątych XX wieku przez społecznych outsiderów zmiany kulturowe przedefi-niowały w sposób radykalny podstawowe parametry integracji oraz egzystencji ludzkiej w cywilizacji zachodniej: po pierwsze, chrześcijańskie wzory moralności przestały obowiązywać; po drugie, w społeczeństwach zachodnich nie sposób znaleźć jednego centrum w postaci idei metafizycznej bądź instytucji społecznej, które byłoby zdolne narzucić całemu społeczeństwu uniwersalny porządek aksjo-normatywny; po trzecie, do niedawna dyskryminowane subkultury mniejszości społecznych (etnicznych, seksualnych, zawodowych) wyznaczają współcześnie główne trendy dla kultury masowej; po czwarte, seksualność stała się jednym
z kluczowych tematów a także środków w walce politycznej; po piąte, wiedza (naukowa) została rozbita na mnogość partykularnych układów wiedzy i nie two-rzy jednolitego systemu odniesienia; po szóste, życie jednostki przestało być upo-rządkowane według koniecznych norm moralnych, lecz coraz bardziej stanowi pole dla indywidualnie realizowanej sztuki życia. Każda z powyżej wymienio-nych i opisawymienio-nych zmian kulturowych może w oderwaniu od inwymienio-nych wydawać się partykularną zmianą społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że nie są to oderwane od siebie przesunięcia w zakresie praktyki społecznej, tylko bezpośrednie efekty oderwania się od scentralizowanego układu sił. Po długim okresie powszechnego panowania uniwersalnych norm i wartości moralnych w kulturze zachodniej na-rodziła się świadomość, że porządek społeczny to nieustający konflikt między partykularnymi stylami życia i obyczajami. Porządek bitewny nie określa już je-dynie faktycznego stanu rzeczy, ale ponadto wyparł on na poziomie normatyw-nym ideę powszechnego porządku etycznego oraz konsensusu ogólnospołeczne-go. Tę kondycję społeczną oraz ruch kulturowy nazwano w XX wieku postmo-dernizmem. Jak zauważa Wojciech Klimczyk: walka postmodernizmu jawi się jako walka przeciwko totalności „poprzez obronę radykalnego pluralizmu”, który jest pluralizmem konfliktowym82. Jednocześnie Klimczyk zauważa, że można
postmodernizm pojmować jako otwarcie się na to, czego nie da się przedstawić, co wymyka się dawnym pojęciom racjonalności oraz tradycji – czyli jako otwarcie się na tajemnicę83. Współczesne społeczeństwo stało się właśnie w tym sensie
tajem-nicze, gdyż w swojej różnorodności i nieprzewidywalności nie pozwala się już usystematyzować w statyczne ramy pojęciowe, a samo życie kulturowe stało się manifestacją innego, czyli czymś stojącym poza dotychczasowym porządkiem aksjologicznym i epistemologicznym. „W epoce ponowoczesnej”, jak zauważa Ewa Sowa-Behtane, „jednostki w znacznie większym stopniu niż kiedykolwiek wcześniej mogą same kształtować własne życie”, co z kolei prowadzi współczesną kulturę do zwrotu „ku nowemu indywidualizmowi, a więc postawie czynnego kształtowania samego siebie i własnej tożsamości”84. Socjologiczne korzenie tej
osobliwej kondycji społecznej stają się widoczne dzięki perspektywie porównaw-czej myśli Marcusego i Foucaulta: współczesna kultura zachodnia stała się tere-nem inności, ponieważ została w dużej mierze przekształcona przez Innych – przez outsiderów społecznych. Jest to społeczeństwo, w którym ci Inni wprowa-dzili inne sposoby myślenia i działania.
82 Por. Klimczyk [2013] s. 63. 83 Ibidem, s. 65.
Niewątpliwie brak jednolitych i uniwersalnie obowiązujących form kultu-rowych może zostać odczytany jako kryzys społeczeństwa, które stało się bytem niespokojnym, wciąż rozpadającym się oraz nieredukowalnie wielorodnym85.
Jednak także tutaj perspektywa porównawcza myśli Marcusego i Foucaulta poka-zuje, że współczesny amoralny porządek bitewny kultury zachodniej może być także pojmowany jako etyczna podstawa dla rozwoju nowych form życia ludz-kiego. Walka outsiderów społecznych – tych Innych – przełamała scentralizowany porządek społeczny i otworzyła przez to także dla ogółu społecznego nowe drogi samorealizacji. Z tego punktu widzenia głosy Marcusego i Foucaulta stanowią coś w rodzaju apelu, aby w sposób szczególny być wyczulonym na wszystkie te pró-by różnych sił politycznych i ruchów kulturowych, które drogą zaprowadzenia ogólnospołecznego konsensusu pragną jedynie zaprowadzić „swój” porządek i tym samym ograniczyć rozwój różnorodności kultury zachodniej.
I kto tu jest teraz outsiderem?
Bibliografia
Bauman [2011] – Z. Bauman, Kultura w płynnej nowoczesności, Agora SA, Warszawa 2011. Bauman [2009] – Z. Bauman, Sztuka życia, tłum. T. Kunz, Wydawnictwo literackie,
Kra-ków 2009.
Bauman [2000] – Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Wydawnictwo Sic!, War-szawa 2000.
Chutorański [2013] – M. Chutorański, Pojęcie i konteksty wychowania w pracach Michela
Fo-ucaulta, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2013.
Eribon [2005] – D. Eribon, Michel Foucault. Biografia, tłum. J. Levin, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005.
Foucault [1995a] – M. Foucault, Historia seksualności. I. Wola wiedzy, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, [w:] M. Foucault, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. Ko-mendant, K. Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995.
Foucault [1995b] – M. Foucault, Historia seksualności. II. Użytek z przyjemności, tłum. T. Ko-mendant, [w:] M. Foucault, Historia seksualności, tłum. B. Banasiak, T. KoKo-mendant, K. Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 1995.
Foucault [1984] – M. Foucault, À propos de la généalogie de l’éthique: un aperçu du travail en
cours, [w:] H. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault: un parcours philosophique,
Gallimard, Paris 1984.
Foucault [1990] – M. Foucault, Qu’est-ce que la critique? [critique et Aufklärung], „Bulletin de la Société française de Philosophie” (t. LXXXIV) 1990, s. 35–63.
Foucault [1998] – M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, tłum. M. Kowalska, Wydawnic-two KR, Warszawa 1998.
Gilcher-Holtey [2008] – I. Gilcher-Holtey, Kritische Theorie und Neue Linke, [w:] 1968. Vom
Ereignis zum Mythos, I. Gilcher-Holtey (red.), Suhrkamp, Frankfurt am Main 2008.
Howarth [2008] – D. Howarth, Dyskurs, tłum. A. Gąsior-Niemiec, Oficyna Naukowa, War-szawa 2008.
Jansohn [1974] – H. Jansohn, Herbert Marcuse: Philosophische Grundlagen seiner
Gesellschaft-skritik, Bouvier Verlag Herbert Grundmann Bonn 1974.
Klimczyk [2013] – W. Klimczyk, Metanarracja mobilizacji. Ponowoczesność jako bezruch?, „Diametros” (37) 2013, s. 51–68.
Lipowicz [2013] – M. Lipowicz, Krytyka nowoczesnych stosunków społecznych jako podstawa
ponowoczesnej sztuki życia – egzystencjalny wymiar dzieła Michela Foucaulta, „Analiza
i Egzystencja” (21) 2013, s. 43–67.
Mannfeld [1989] – W. Mannfeld, Fragen an Herbert Marcuse. Ein Interview zu seiner
Biogra-phie, [w:] Befreiung denken – Ein politischer Imperativ. Ein Materialienband zu einer po-litischen Arbeitstagung über Herbert Marcuse am 13. Und 14. Oktober 1989 in Frankfurt,
1989, „links“-Redaktion, „Tüte“-Redaktion, ASTA/Linke Liste Uni Frankfurt, Ver-lag 2000 GmbH, Offenbach Main.
Marcuse [1991] – H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego
społeczeństwa przemysłowego, tłum. S. Konopacki [et al.], PWN, Warszawa 1991.
Marcuse [1984] – H. Marcuse, Das Ende der Utopie, w: idem, Schriften, Band 8. Aufsätze und
Vorlesungen 1948–1969, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1984.
Marcuse [1998] – H. Marcuse, Eros i cywilizacja, tłum. H. Jankowska, A. Pawelski, War-szawskie Wydawnictwo Literackie Muza SA, Warszawa 1998.
Marcuse [1990] – H. Marcuse, Esej o wyzwoleniu, tłum. M. Palczewski, S. Konopacki, [w:] Marksizm XX wieku: Antologia tekstów, Cz. III, J. Dobieszewski, M.J. Siemek (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1990.
Marcuse [1987] – H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, tłum. R. &. R., [w:] H. Marcuse,
Schriften, Band 9. Konterrevolution und Revolte. Zeit-Messungen. Die Permanenz der Kunst, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987.
Marcuse [1968] – H. Marcuse, Repressive Toleranz, [w:] R.P. Wolff, B. Moore, H. Marcuse,
Kritik der reinen Toleranz, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1968.
Marcuse [1979] – H. Marcuse, Ziele, Formen und Aussichten der Studentenopposition, [w:] Argument. Studienheft 30, Berlin/West 1979.
Mattick [1969] – P. Mattick, Kritik an Herbert Marcuse. Der eindimensionale Mensch In der
Klassengesellschaft, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main 1969.
Reckwitz [2008] – A. Reckwitz, Kultur, [w:] Lexikon Soziologie und Sozialtheorie. Hundert
Grundbegriffe, S. Farzin, S. Jordan (red.), Reclam, Stuttgart 2008.
Roth [1985] – R. Roth, Rebellische Subjektivität: Herbert Marcuse und die neuen
Protestbewe-gungen, Campus Verlag Frankfurt am Main/New York 1985.
Sowa-Behtane [2015] – E. Sowa-Behtane, Młodzież ponowoczesna, WAM/Wydawnictwo Ignatianum, Kraków 2015.
Taureck [1997] – B.H.F. Taureck, Michel Foucault, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1997. Veyne [2009] – P. Veyne, Foucault. Der Philosoph als Samurai, tłum. U. Blank-Sangmeister,
