LEO KADIA M ALUNO W ICZÓW NA
KONSOLACJA W MOWACH POGRZEBOW YCH ŚW. GRZEGORZA Z NYSSY
I. D ZIA ŁA LN O ŚĆ P IS A R S K A
Sw. Grzegorz z Nyssy (ok. r. 335 - ok. 394), m łodszy b ra t. św. B azy lego, zaprzyjaźniony rów nież ze św. G rzegorzem z N azjanzu, uchodzi obecnie za jednego z najpotężniejszych i najo ry ginalniejszy ch m yślicieli, jakich w ydał staro żytny Kościół grecki. N ależy też do pisarzy ascetycz nych, którzy w yw arli isto tn y w pływ n a kształtow anie się duchowości m onastycznej n a W schodzie l, b y ł najw iększym m istykiem spośród grec kich o jc ó w 2. O trzym ał sta ra n n e w ykształcenie, głów nie dzięki Bazyle- mu, którego uw ażał za swego fm istrza 3. Pociągnęła go w ym ow a, dla k tó rej zdecydował się porzucić n aw et k arierę duchow ną (był ju ż w yśw ię cony n a lektora), by nauczać retoryki, ale pod w pływ em rodzeństw a i przyjaciół, zwłaszcza Grzegorza z N azjanzu 4, zerw ał ze św iatem i przez kilka la t oddaw ał się ascezie i studiom teologicznym . W r. 371 został wyśw ięcony przez Bazylego n a b isk u pa m ałej m ieściny kapadockiej, Nyssy. Nie m iał jed n a k danych n a dobrego a d m in istra to ra diecezji, n a raził też siebie i b ra ta n a duże przykrości. Poza ty m jako gorący zw olen
1 Zob. L. B o u y e r.. La s p ir itu a lité du N o u v e a u T e s ta m e n t e t d es P ères. P aris 1960 s. 423.
2 Zob. J» D a n i é 1 o u. P la to n ism e e t th éo lo g ie m y s tiq u e . E ssai su r la d o c tr in e sp ir itu e lle d e S t. G rég o ire de N ysse. 2 éd. P aris 1954 s. 6.
3 Id eałem G rzegorza b ył B a zy li i jego stosu n ek do k u ltu ry p ogań sk iej. 4 G rzegorz z N azjanzu n ap isał do n iego list (Ep. l l z r. ok. 362), by w strzą sn ą ć sum ieniem p rzyjaciela i n aw rócić go na dobrą drogę, tak aby n a p ra w ił dane; lu d o w i zgorszenie:
C o s ię z t o b ą s ta ł o , d r u h u p r z e m ą d r y , c o c i w s a m y m s o b ie o b m ie r z ło , ż e ś t e ś w i ę t e i c z a r u j ą c e k s ię g i, k t ó r e ś n i e g d y ś — n ie w s t y d ź s ię te g o — o d c z y t y w a ł lu d o w i, w k ą t r z u c i ł c z y n a d d y m e m {¡o w iesił [...] a w z ią ł e ś d o r ą k t e g o r z k i e i o d r a ż a j ą c e [...] i w o lis z u c h o d z i ć r a c z e j z a r e t o r a n iż c h r z e ś c i j a n i n a ? (...) L e c z i t y m ó j d r o g i, w t y m n a s t r o j u n i e t r w a j , w y t r z e ź w i e j , c h o ć p ó ź n o , w r ó ć d o s w e g o j a i o c z y ś ć s ię p r z e d w i e r n y m i , o c z y ś ć s ię p r z e d B o g ie m , p r z e d o ł t a r z a m i i t a j e m n i c a m i , o d k t ó r y c h s ię o d d a l i ł e ś (...) N ie m ó w m i o w y c h z g r a b n y c h r e t o r y c z n y c h s łó w : — J a k to ! N ie b y łe m - ż e c h r z e ś c i j a n i n e m u c z ą c r e t o r y k i ? N ie b y ł e m w i e r n y m o b r a c a j ą c s ię w ś r ó d m ło d z ie ż y ? (...) P r z e c z ę , n ie , m ó j d r o g i, p r z y n a j m n i e j n i e t a k , j a k n a le ż a ło , c h o ć b y m n a w e t c z ę ś c io w o p r z y z n a ł . B o c z y t o n ic . ż e i n n y c h g o r s z y s z t y m , c o t e r a z c z y n i s z [...]? ( tłu m . J . S t a h r ) .
74 L E O K A D I A . M A L U N O W IC Z Ô W N A
n ik soboru Nicejskiego w iele w ycierp iał ze strony arian: został w ygnany i złożony z urzędu. Po śm ierci ces. W alensa w raca triu m faln ie do swej diecezji. B ierze czynny udział w życiu Kościoła Wschodniego, ciesząc się w ielką pow agą i w pływ em .
G łów ny okres jego działalności pisarskiej przypada n a lata 379-394. N a spuściznę litera c k ą N ysseńczyka sk ładają się dzieła z dziedziny asce- zy, dogm atyki, egzegezy oraz k azania i l is t y 5. Jak o pisarz Grzegorz z N yssy należy do najbardziej typow ych przedstaw icieli drugiej sofistyki. M ożna n a w e t m ów ić o p ew nym ju ż zm anierow aniu sty lu 6. Jego pism a w skazu ją n a szerokie oczytanie a u to ra w litera tu rz e pogańskiej. W epoce pano w ania podręczników i chrestom atii znał on w całości w iele dzieł sw oich p o p rz e d n ik ó w 7. P rzejaw iał się w ty m jego zdecydow anie pozy ty w n y stosunek do k u ltu ry pogańskiej, zwłaszcza do filozofii, w której w idział cenną pom oc w zbliżaniu tajem n ic w iary do rozum u ludzkiego. U w ażał za niezbędne posługiw anie się m ądrością św ie c k ą 8. M yśl Nys seńczyka kształto w ała się jed n a k głów nie n a d o k trynie chrześcijańskiej, m istrzem jego b y ł przede w szystkim O rygenes, duży w pływ w yw arło Pism o św. Z daniem takiego znaw cy zagadnienia, ja k J. Danielou®, Grze gorz zapożyczył ze współczesnego języ k a filozoficznego tylko form y dla w y rażenia treści chrześcijańskiej. S tru k tu ra platońska jego system u jest więc czym ś przypadkow ym , m yśl N ysseńczyka m ogłaby się rów nie dob rze w ypow iedzieć np. w ram ach pojęciow ych buddyzm u.
Żałow ać w ypada, że G rzegorz z N yssy problem cierpienia poruszył tylko w m ow ach żałobnych, a więc w u tw orach krasom ówczych, gdzie do głosu dochodził p rzede w szystkim kunszt słowa, a nie treść do ktry nalna. Popisow ość re to ra była jeszcze bardziej zrozum iała, skoro prze m aw iał, by sław ić pam ięć córki i żony cesarza! W korespondencji G rze gorza nie zachow ał się żaden list kondolencyjny, nie w iem y więc, jakby
s D otych czas n ie posiad am y jeszcze k ry ty czn eg o w yd an ia c a łej spuścizny N y sseń czy k a . N a jn o w szy m w y d a n iem jeg o m ó w jest: G reg o rii N y sse n i S erm on es. P. 1. Ed. S. H eil, A . V an H eck, E. G ebhardt, A. SpSra. L eiden 1967. P ozycja ta n ie b yła d o stęp n a au to rce w tr a k c ie p rzy g o to w y w a n ia a rty k u łu , d latego an alizę oparto na w y d a n iu PG.
8 U jem n ie o cen ia G rzegorza jaiko pisarza P. M aas (Z u den B ezieh u n g en z w is c h e n K ir c h e n v ä te r n u n d S o p h iste n . B erlin 1912 s. 999).
7 Zob. F. D i e k a m p. D ie G o tte s le h re d es G reg o r v o n N yssa. L eipzig 1894 s. 19 przyp. 2.
8 Zób. z e sta w ie n ie bard ziej ch a ra k tery sty czn y ch ' w y p o w ied zi G rzegorza co do r o li filo z o fii p o g a ń sk iej w fo rm a cji ch rześcija ń sk iej w : J. Q u a s t e n . In itia tio n a u x P è re s d e l’E glise. T rad. J. L aporte. T. 3. P aris 1963 s. 403 nn . P o t. B o u y e r , jw . s. 423. N a to m ia st M aas (jw . s. 90S przyp. 1) tw ierd zi, że znajom ość au torów p o g a ń sk ich u G rzegorza jest ty lk o p ow ierzch ow n a, choć ch ę tn ie p ow ołu je się on n a k la sy k ó w .
pocieszał on w sm u tk u ludzi zw ykłych, sobie bliskich, kiedy konsolacja brzm iałaby, że ta k pow iem y, kam eralnie, a nie głośną fan farą. G enial n y m yśliciel i. ż a rlib y m isty k nie m iał możliwości, w y stęp u jąc jako m ówca publiczny (ograniczenia narzu cały obow iązujące przepisy re to ry ki co do logos epitafios), b y w yłożyć w pełni sw oje zap atry w a n ia n a najistotniejsze zagadnienia w życiu ludzkim : śm ierci i cierpienia. W ia domo, że sw oje poglądy n a duszę i życie pozagrobow e p rzedstaw ił N ys- seńczyk głównie w Dialogus de anim a e t resurrectione, qui inscribitur
Macrinia, rozpraw ie przy b ran ej w form ę rozm ow y z u m ierającą sw ą
siostrą M akryną; refero w anie treści tego dialogu w ykraczałoby poza ram y niniejszego arty k u łu . O graniczym y się ty lko do podania n ajw aż niejszych punktów doktryny, takich, k tó re pozw alają lepiej zrozum ieć
argum enta consolatoria zaw arte w dw óch m ow ach żałobnych. W ykorzy
staliśm y w ty m celu rów nież Oratio de m o rtu is l0.
II. PRO BLEM ZŁA I C IE R PIE N IA
1. S Z C Z Ę Ś C IE
Grzegorz niejednokrotnie daje w yraz przekonaniu, że praw dziw e
dobro, którego posiadanie je s t źródłem naszej radości, zn ajd u je się nie w świecie doczesnym, ale w w iecznym . Ż adna bow iem w artość osiągal n a w ty m życiu nie czyni zadość w aru nk o m praw dziw ego dobra, „któ re w łaśnie je s t dobrem i samo z siebie, zgodnie z w łasną n a tu rą , i dla każ dego, i zawsze ta k samo się p rzedstaw ia” (Or. de m ort. P G 46,500 A). Je d y n ie Bóg stanow i kres szczęścia ludzkiego, w szystkie w ięc nasze w y siłki m uszą zdążyć do upodobnienia nas do Niego. „N iew ątpliw ie kresem szczęścia ludzkiego je st upodobnienie się do Boga” u . Do tego też zm ie rza życie cnotliw e (De beatit. Or. 1. PG 44,1200 C; In Cant. Cont. Horn.
9. PG 44,961 A-968 C). O statecznym celem w ędrów ki ziem skiej, p rze
byw ania w ciele, staje się „przyw rócenie do sta n u pierw otnego, co w łaś nie nie jest niczym in n y m niż upodobnieniem się do Boga” (Or. de m ort. — PG 46,520 D). Form u ła hom ójosis pros ton theón jest pochodzenia platońskiego. K lem ens i O rygenes pogłębili ją w duch u chrześcijańskim i połączyli z im itatio Christi, a w pływ chrześcijańskich m yślicieli alek sandryjskich n a G rzegorza b ył z n a c z n y 12. Zachęta, by upodobniać się
10 PG 46, 11-160; Ś w . G r z e g o r z z N y s s y . W y b ó r p ism . T łum . W. K ania. W arszaw a 1974 P S P 14.
11 In p sa lm , in scr. PG 44, 443. Por. D e b e a tit. hom . 1. PG 44, 1197 B , 1200 C; bom . 5. ib . 1249 A; De fid e . P G 46, 141 C; C. Eun. 1. PG 45, 333 D.
18 W. V 61 k e r. D ie M y s tik G re g o rs v o n N yssa . „ T h eo la g isch e Z edtschrift” Bd. 9:1953 s. 343 n. M istyka N ysseńczytoa je s t ch ry sto cen try czn a ; dusza m a s ię p r z e kształcić w Jezu sa C hrystusa. Zob. D a n i é l o u , jw . s. 267.
76 L E O K A D IA M A Ł U N O W IC Z Ó W N A
do Boga poprzez naśladow anie jego przym iotów , głoszona była i przez stoików, zn ajdu jem y ją np. u E p ik teta 13. ’
2. ZŁ O
•
Zło przyszło na św iat jako sk u tek grzechu pierw orodnego. Upadek A dam a spraw ił, że n a tu ra ludzka, stw orzona przez Boga jako dobra, p rzy jęła w siebie zło, k tó rem u kres kładzie dopiero śmierć. Zło nie w y wodzi się z m aterii, jego źródłem jest niew łaściw e przylgnięcie woli do m aterii (hyle). „Lecz zło rodzi się snadź w e w n ętrzu człowieka, pow staje w jego w olnej woli w tedy, kiedy zaistnieje jakieś odstąpienie duszy od dobrego [...]. J a k po usunięciu św iatła n astępuje od razu ciemność [...], ta k póki w n a tu rz e jest dobro, zło nie istn ieje samo przez się” (Or. Ca-
tech. 5. P G 45,25, tł. T. Sinko). W yraźniej jeszcze Grzegorz zwalcza auto
nom ię zła w rozdz. 7: „W szelka zaś niepraw ość ch arak teryzu je się b ra kiem dobrego, jako że zło nie istnieje samo przez się i nie daje się roz w ażyć jako byt. A lbow iem żadne zło nie leży samo przez się poza wy borem w olnej woli, lecz nazyw a się ta k przez to, że nie jest dobrem ”. D ualizm chrześcijański głoszony przez G rzegorza przeciw staw ia przede w szystkim grzech woli Bożej, a nie m aterię duchowi u . Nie ciało, ale nasza w łasna w ola jest przyczyną w ielu cierpień (Or. de m ort. PG 46, 528 A).
3. Z Y C IE Z IE M S K IE
Na ty m św iecie dusza jest zw iązana z m aterią, co pow oduje uleganie jej różnym afektom zarów no dodatnim , ja k ujem nym (Or. de mort. PG 46,505 C). „M aterialne ciało nie zostało przydzielone duszy za karę i po k u tę jako w ięzienie, ale należy ono do istoty n a tu ry ludzkiej, która jako najbardziej w ykończone dzieło św iata ziemskiego w yszła' bezpośrednio z ręki S tw ó rcy ” (De hom. opif. 2. PG 44,132 C; por. M etodius. De resur. I 34 n r 1). G rzegorz w praw dzie w Or. de m ort. 3 (PG 46, 505C nn.) po sługuje się porów naniem do więzienia, ale więzieniem dla ludzi jest ży cie ziem skie jako takie, a nie samo ciało dla d u s z y 15. Życie doczesne dokonuje się w ciele i przez ciało. Ciało stanow i jakoby okrycie dla du
13 „Bo k to chce się bogom podobać i być im p osłusznym , m u si z całych sił starać się o to, żeby się sta w a ć podobnym do b ogów w tych w szystk ich przy m iotach , ja k ie ty lk o w nich od k ryw am y. [,..] i w ogóle, jako gorliw y naślad ow ca boga, w in ie n się upodabniać do niego w e w szystk im , co tylko czyni i m ó w i” (D iatr. II, 14 — Tłum . L. Joach im ow icz. W arszaw a 1961 s. 149)..
14 B o u y e r , jw . s. 425.
szy. Po śmierci „dusza strząsa otaczającą ją m ate rię ” ; zm arły „zrzucił z siebie w raz z ciałem rozkosz i sm u te k ” (Or. de m ort. PG 46,512 A).
W yrażenia przenośne oparte o porów nanie ciała do okrycia nie są własnością Nysseńczyka, w y stęp u ją one u pisarzy pogańskich i chrześci jańskich. Bardziej in teresu jąca jest in n a przenośnia: ciało-m aska. Mówiąc 0 zm arłych, używ a au to r takiego porów nania: „i jak b y jakąś m askę w strętnie w yglądającą zdejm ują z siebie cielesną pow łokę” . P orów nanie ciała do m aski okryw ającej i zniekształcającej ducha m a długi za sobą rodowód, bo pew ne analogie m ożna znaleźć w k ręg u w yobrażeń orfic kich (zdejm ow anie m aski zwierzęcej w m isteriach). W yobrażenie w y stępków jako m asek zwierzęcych, k tó re p o k ry w ają i zniekształcają obraz Boży w duszy ludzkiej, w y stępuje także w katechezie chrześcijańskiej, np. u O rygenesa 16. Ciało jest bru dem podobnie ja k ropa w oku — G rze gorz mówi o Flacylli: „odrzuciw szy b ru d ciała jak jakieś zaropienie oczu” 17. Żyjąc na ziemi przebyw am y w b ru d n y m św iecie m aterii (Or.
de m ort. PG 46,516), pogrążeni w ciemności, ja k w w ięzieniu (ib. 505
C-D). Zależność od m aterii spraw ia, że całe nasze życie jest służbą b rzu chowi, stałym płaceniem haraczu tem u nie ubłaganem u „poborcy po d at ków ” (Or. Flacill., zob. niż. s. 92). Ciało m arn u je p rzy ję te pokarm y, w y tw arzając p rzy k rą w oń; jesteśm y jak w k ie ra t w przągnięci, poddani po w racającej ciągle w kółko jed no stajnej kolejności konieczności fizjolo gicznych (ib. zob. niż. s. 92). Nienasyconość pożądań oddaje porów na nie do beczki dziuraw ej (zob. niż s. 93). N a tym św iecie przebyw am y ja k w obcym m ieszkaniu (zob. niż. ś. 93). P raw dziw y i n a tu ra ln y dom duszy znajduje się po tam tej stronie życia, dopiero śm ierć um ożliw ia człowiekowi pow rót do niego (Or. de m ort. PG 46,512 A).
4. Z Y C IE W IE C Z N E
Praw dziw e dobro staje się udziałem duszy dopiero po rozłączeniu się z ciałem: „[...] koniec życia w ciele staje się początkiem bardziej boskie go życia dla zeszłych ze św ia ta ” (Or. in fu n . Pulch. P G 46,873 B). Życie ziemskie to ziarno, życie w ieczne — kłos z niego w y rastający (ib.). Ja k w ygląda życie pozagrobowe, nie m ożem y dokładnie tu wiedzieć, wolno snuć tylko przypuszczenia n a podstaw ie analogii do istn ien ia ziem skiego
18 . R. E i s l e r (D ie O rp h isch -D io n ysisch e M y ste rie n g e d a n k e n in d e r c h r is tli- chen A n tik e . Leipziig 1925 s. 293) om a w ia ją c zn aczen ie zd ejm o w a n ia m a sk i z w ie rzęcej w m isteriach orfick ich , p ow iada: „[...] boska dusza jest p od ob n ie zam k n ięta 1 przebrana w zw ierzęce n am iętn ości i o słę n y c ie le sn e , k tóre duch u s iłu je zrzucić >- jak zn iek ształcające m a sk i”. A utor tan c y tu je tu ta j O rygen esa In L u ca m hom .
8. PG 13, 1820 nn.
78 L E O K A D IA M A Ł U N O W IC Z Ó W N A
(0r„ de m ort. PG 46,504); jego isto ta jest niedostępna poznaniu zmysło
w em u, zresztą i samo życie biologiczne człow ieka znam y tylko ze strony zjaw iskow ej (ib. 513). G rzegorz pow ołuje się tu n a określenie św. Paw ła (2 Kor. 4,15) W ogóle w rzeczach dotyczących Boga są pew ne spraw y przed nam i zakryte, k tó rych nie należy dociekać, unikając nadm iernej ciekawości, zostaw iając je Duchow i św .18.
G rzegorz swój zachw yt nad przyszłym istnieniem w yraża w słowach pełnych ż a ru w ew nętrznego, głębokiego przekonania o jego rzeczyw i stości i w spaniałości. J e s t to życie praw dziw e (Or. in fu n . Pulch. PG 46,876 C), je s t ono bezcielesne i bezm aterialne, tylko duchow e (Or. de
m ort. PG 46,497 A). Te p rzym ioty egzystencji pozagrobowej u w alniają
duszę od w szelkich p á th e (przypadłości cielesnych) i od zła (Or. de mort. PG 46,504 A; por. Or. Flacillae. PG 46,889 B). J e st to bytow anie wiecz ne, czyste (Or. de m ort. PG 46,497 A).
Szczęście w ieczne m a w sobie w iele elem entów , nazw ać by je można w ieloaspektow ym . Nie w szystkie jednakow o często i mocno Grzegorz U w ydatnia w sw ych w ypow iedziach. Czasem ogranicza się do prostego , ich w yliczenia, np. „N ieśm iertelność duszy, wieczność życia, królestw o niebieskie, nie kończące się wesele, radość nie m ająca k resu ” (In suam
ordin. P G 46,553 A). N ieśm iertelność dla N ysseńczyka to w łaśnie i prze
de w szystkim aphtharsia (term in te n często u niego w y s tę p u je )19 jako p rzym iot tego, co nie podlega zniszczeniu w łaściw em u życiu biologiczne mu. W człow ieku je st ona uczestnictw em w życiu Bożym; athanasia zaś jest jednocześnie życiem duszy zjednoczonej z Bogiem i wyzwoleniem ze śm iertelności biologicznej 20.
Źródłem nie kończącej się radości zbaw ionych jest kontem placja Bo ga: „Bo kto m ógłby dać jak ąś w spanialszą koncepcję szczęścia niż oglą danie Boga?” 21. D usza nie tylko poznaje Boga, ale i posiada uczestnictwo w Jego n a tu rz e (Zob. De beatit. Or. 1. PG 44,127 C; De inst. Christ. PG 46, 293 B). T h eu m eth usia w y stęp u je jako jeden ze składników szczęś cia, k tó re przy pad a w udziale zm arłej cesarzowej (zob. niż. s. 93). Za ślubiny duszy P ulch erii z niebieskim O blubieńcem m ożna też uważać za sym bol ścisłego zjednoczenia się z Bogiem. D la duszy zbawionej „Bóg
“ V ita M o y sis 110. PG 44, 357 C; por. ib id e m 732 C -D , 944 A -D , 1013 C. D o tak ich zagad n ień zalicza G rzegorz m . in, p y ta n ia o isto tę B oga i nast.: Oo było przed stw o rzen iem św ia ta ? , C zym jest to, co is tn ie je poza św ia tem zjaw isk?, Jaka jest k o n ieczn ość b y tó w p ow sta ją cy ch ?
19 Zob, D a n i é 1 o u. P la to n ism e s. 55. 20 T am że s. 55 n.
21 In ca n t. horn. 6. P G 44, 390 D. G rzegorz u zn aw ał p ostęp u jącą kon tem p lację ob licza B ożego i ty m się różn ił o d in n y ch O jców 1 p óźn iejszych teologów . N au k a G rzegorza o vis io b e a tific a jest trudna i n iezb yt jasna. Zob. D i e k a m p, jw. s. 103, 117.
staje się w szystkim ” (Or. in ju n , Pulch. PG 46,873 B). N ie stoi z ty m tw ierdzeniem w sprzeczności in n y skład n ik szczęścia czekającego nas w niebie — kontem placja P ięk n a n iem aterialnego i pozaśw iatow ego, du chów niebieskich w szystkich stopni i w szystkich zbaw ionych: „ponad- św iatow e i niem aterialne piękności, Trony, Moce, Zw ierzchności, Pano w ania, W ojska anielskie, zgrom adzenia, górne m iasto i ponad niebiosa mi orszak św iąteczny w pisanych” [zbawionych] (Or. de m ort. PG 46,508 B. Por. zakończenie De V ita Ephraem . P G 46,848 n). G rzegorz p rzyjm o wał, że czyste duchy przebyw ają w określonych przestrzeniach w szech św iata, w eterycznych regionach albo w niebie. N iejednokrotnie mówi o topos, o endiájtem a albo o chorion d u c h ó w 22. O kontem placji „rzeczy niew idzialnych” jest też m ow a w Or. Flacillae (889 B). Zbaw ieni dostają się do św iatła praw dziw ego, wiecznego, ich radość nie będzie m iała kopca.
Dusze spraw iedliw ych od razu po śm ierci d o stęp u ją oglądania Boga 2S. Dusza po rozłączeniu się z ciałem odzyskuje daw n ą sw oją piękność: „[...] konsekw entnie należałoby żyw ić przekonanie, że pow racam y do w łasnej piękności, w której n a początku zostaliśm y u k ształtow an i n a podobieństw o pierw ow zoru” (Or. de m ort. PG 46, 512 A). P iękno duszy zbawionej opisuje szczegółowo w Or. in fu n . Pulch. (zob. niż. s. 89), Z m arła księżniczka zn ajd u je się w raju . M ówca nie w y jaśn ia różnicy pom iędzy rajem a niebem . „R aj” u G rzegorza oznacza tak że to m iejsce, gdzie dusze spraw iedliw ych oczekują n a zm artw ychw stanie eschatolo giczne, a więc m iejsce pośrednie m iędzy ziem skim ra je m a ostatecznym m iejscem szczęścia wiecznego 24.
N a oddanie szczęścia wiecznego G rzegorz posługuje się rów nież ew an gelicznym obrazem królestw a, k tó ry ty m bardziej b y ł stosow ną prze nośnią, skoro chodziło o los p ośm iertny córki czy żony cesarza. Nic więc dziwnego, że w obu m ow ach żałobnych przeprow adza zestaw ienie god ności ziemskiej i niebieskiej, podkreślając bezsprzeczną wyższość pano w ania w niebie. O braz nieba, k tó ry G rzegorz um ieścił n a końcu m ow y k u czci zm arłej cesarzowej, zaw iera w sobie przenośnie pochodzące ze Starego T estam entu: „[Flacilla] zaprow adzona została n a łono ojca w iary, A braham a, obok źródła rajskiego (którego k ropla nie p ada n a niew ie rzących), w cieniu drzew a żyw ota, zasadzonego obok sp ływ u w ó d ”. Ten opis należy uzupełnić elem entam i zaw arty m i w przed śm iertn ej m odlit w ie M akryny (Vita Macr. P G 46,984, B-D-985 A), gdzie w y stę p u ją ślady
*
22 D i e k a m p , jw . s. 231. Por. V ita M o y sis 247. PG 44, 408 B.
28 Por. J. D a n i é 1 o u. L a ré su rre c tio n d e s co rp s c h e z G rég o ire d e N ysse. „ V igiliae C hristianise” T. 7:1953 s. 154-Î70,
24 T e n ż e . T erre et p arad is ch ez le s P ères de l ’E glise. „E ranos J a h rb u ch ” T. 22:1953 s. 448. Zob. Or. d e M e le t. PG 46, 860 B; D e arüm a P G 46, 84 B -C
.-80 L E O K A D IA M A Ł U N O W IC Z O W N A
starszych jeszcze w yobrażeń eschatologicznych. Oto duszę opuszczającą ciało m a prow adzić anioł św iatłości do „m iejsca w ytchnienia, gdzie się zn ajd u je w oda w y tc h n ie n ia ”, m iędzy w yb rany m i a potępionym i rozciąga się „straszliw a o tchłań ” (Zob. Or. de M elet. P G 46,860 B; De Anim a. PG 46, 84 B-C).
P row adzenie duszy przez anioła do „m iejsca w y tchnienia” zakłada, że w tej w ędrów ce czekają ją różne niebezpieczeństw a i trud y. Rodowód ty ch w yobrażeń sięga aż egipskiej esch ato lo g ii25. A n a całym Wschodzie staro ży tn y m była rozpow szechniona w iara, że zm arłym niezbędny jest św ieży napój; w odę uw ażano za źródło życia i jedyny środek ugaszenia p ra g n ie n ia 26. W in sk ry p cjach nagrobnych z okresu cesarstw a zarówno greckich, ja k i łacińskich często w y stęp u ją form uły zaw ierające ideę orzeźw ienia, n ap o jen ia duszy w odą po ś m ie rc i2-7. W yobrażano sobie
m iejsce szczęśliwości jako „zielone pastw iska, w oda odpocznienia”.
W yobrażenie tak ie rozpow szechniało się także pod w pływ em Ps. 22, a pow odzenie tego m o tyw u w środow isku grecko-rzym skim tłum aczy się jego pokrew ieństw em z polam i E liz e jsk im i28. W yrażenie.„łono A bra h am a” 29 przeszło z Biblii do piśm iennictw a starochrześcijańskiego. Ozna czało ono n a jp ie rw m iejsce, gdzie p rzebyw a A braham w raz z innym i spraw iedliw ym i, najczęściej jed n a k było używ ane zarów no przez pisarzy greckich, ja k i łacińskich jako określenie m iejsca wiecznej szczęśliwości i praw dopodobnie dość ju ż wcześnie zostało przejęte przez liturgię z m a rły c h 30. U G rzegorza w y stęp u je też kontam inow ane w y ra ż en ie : „łono odpocznienia”, stanow iące naw iązanie do paraboli o bogaczu i łazarzu
(De A nim a. PG 46, 80 C).
5. Z Y C I E W I E C Z N E A D O C Z E S N E
W obec istn ien ia szczęśliwości w iecznej śm ierć jako odejście z gorsze go życia do lepszego nie pow inna budzić w nas ani sm utku, ani lęku.
28 Zofo. in te r e su ją c y a r ty k u ł M. Sim on: ©«past obddę a M tooS „R evu e de
1’M śtoire des r e lig io n s” T. 113:1936, zw łaszcza s. 204 n.
28 Zob. A. P a r r o t. Le „re frig e r iu m ” dan s l’a u -d e là „R evue de l ’h istoire des r e lig io n s” T. 113:1936 s. 147, 152,.
27 Szereg in teresu ją cy ch p rzyk ład ów z esta w ił A. D ietrich (N e k y ia . Leipzig 1893 s. 95 rin.).. W ysu w a on dość p rzek on u jącą h ip otezę o poch od zen iu ty ch w y obrażeń z m isterió w orfick ich .
28 Por. D a n i é l o u. T e rre e t p a ra d is s. 441. W r y tu a le p ogrzebow ym K ościo ła W schodniego zach o w a ła się n a stęp u ją ca m od litw a: „Daj duszy teg o oto tw ego słu g i zm arłego od p ocan ien ie ma zielo n y m p astw isk u , w m iejscu orzeźw ien ia, skąd u szed ł ból, sm u tek i ję k ”. (Cyt. za: D i e t r i c h , jw . s. 97 a.).
28 Co do g en ezy n a z w y zoib. De an im a. PG 46, 84 C.
G dyby zm arli mogli płakać i lam entow ać, opłakiw aliby los tych, k tórzy jeszcze pozostają w ciele, a nasze przyw iązanie do życia ta k pełnego u tra p ień uw ażaliby za godne p ła c z u S1. Poniew aż zm ysłam i nie m ożem y poznać istoty życia wiecznego, dlatego odczuw am y przed nim lęk (Or.
de m ort. PG 46,513 B-C). Rozpacz i żal po stracie bliskich dowodzi, że
nie m am y też należytego pojęcia, czym jest życie doczesne (ib. 497 A). Przejście przez śm ierć z życia doczesnego do w iecznego sp raw ia nam przykrość tylko z „przyzw yczajenia”, tj. n a podstaw ie pojęć obiego wych. Grzegorz w yjaśnia to przez porów nanie do narodzin człowieka. J a k płód ludzki okazuje żałość i płacze, gdy opuszcza łono m atki, ta k postępuje dusza, gdy przez śm ierć porzuca b ru d n y św iat m aterii, by dostać się do praw dziw ego św iatła (ib. 516).
D rugie porów nanie uplastycznia w artość życia ziem skiego i wiecz nego. Ci, k tórzy opłakują śm ierć czyjąś, p ostępują podobnie ja k ludzie spędzający życie w w ięzieniu, k tórzy ubolew aliby nad losem w spół więźniów w ypuszczonych na wolność, nie zdając sobie sp raw y z tego, że przechodzą oni do jasności po m rokach w ięzienia (ib. 505 D). Sm ucić się by należało dlatego, że życie doczesne przedłuża nasze oddalenie od praw dziw ego dobra i szczęścia (De beatit. or. 3. PG 44,1225 A), a nie z powodu zejścia z tego św iata (Or. de m ort. PG 46,536 D).
P odstaw ą należytego stosunku do śm ierci je st n adzieja chrześcijań ska. Tylko niew ierzący ograniczają życie ludzkie do w ym iarów doczes ności i dlatego koniec życia u w ażają za nieszczęście, skoro nie uznają nieśm iertelności. Poręczycielem naszego zm artw y ch w stan ia je s t Bóg, k tóry sam u m arł i zm artw y ch w stał (ib. 537 C). Z m artw ych w stan ie C hrystusa rozciąga się n a całą ludzkość: „ J a k zaś zasada śm ierci, k tó ra była w jed n y m składniku, ogarnęła zarazem całą n a tu rę ludzką, ta k samo i zasada zm artw y chw stan ia przez jednego rozszerza się n a całą ludzkość” (Or. catech. 16. PG 45,52 C). P odstaw ow ym poglądem w escha tologii N ysseńczyka jest tw ierdzenie, że „zm artw y chw stanie stanow i pow rót do stan u pierw otnego” 32. G rzegorz p rzy jm u je n a w e t m ate ria ln ą tożsamość ciała zm artw ychw stałego i ziem skiego 33. D la objaśnienia dog
31 Or. de m o r t. PG 46, 508. G rzegorz ob ja śn ia ją c Mt 5, 5 pow iada, że is tn ie je rodzaj sm utku, b ło g o sła w io n eg o przez C h rystu sa. W y w o łu je go św iad om ość, że p raw d ziw e dobra są p o taimltej stron ie, a ży cie d oczesn e p rzed łu ża n a sz e o d d a len ie od nich (De beat. 3. P G 44, 122 A).
32 In eccl. hom . 1. P G 44, 633 C. Zob. J. B. A u f h a u s e r . D ie H e ilsle h re des hl. G reg o r vo n N yssa . M ü n ch en 1910 s. 44 n.
33 D e anim a. PG 46, 73-80; Or. de m o r t. P G 46, 532-536. Co do p o gląd ów G rze gorza n a zm a rtw y ch w sta n ie zob. D e hom . o p ij. PG 44, 188 C; D e a n im a . P G 46, 148 A - 149 D. 156 nn.; De v ir g . 12. PG 46, 373 C.
82 L E O K A D IA M A L U N O W IC Z Ö W N A
m a tu o zm artw y ch w stan iu ciał N yśseńczyk najczęściej stosow ał filozo fię, posługując się m etodą in d u k cji 34.
8. SM IERC
»
Czym je s t śm ierć od stro n y zjaw iskow ej? J e s t to „rozłączenie ciała i duszy” (A dv. A poll. 30. P G 45,1188 D) i — częstsze określenie — „roz dzielenie tego co złożone” (ib. 51). D la duszy oznacza to odejście z ciała (Or. Flacillae. P G 46, 888 B), przejście z życia doczesnego k u lepszemu
(De v ita Ephraem . P G 46,848 D). Z m arli to są „ci, którzy odeszli z tego
życia” (Or. de m ort. P G 46,497 A). O kreślenie: „ci, którzy zasnęli” w y stę p u je tylko jak o przytoczenie słów św. P aw ła albo jako aluzja do n ich (Or. in M elet. P G 46, 861C; Or. in fu n . Pulch. P G 46, 868, 876 D). J e s t koniecznością n a tu ry ludzkiej (Or, de m ort. PG 46, 497 A). Sen i czuw anie stan ow ią obraz życia i śm ierci (ib. 521 A). Ciągle się zmie n iam y i obum ieram y. „Dlaczegóż więc okazujem y zaskoczenie wobec śm ierci, do k tó rej zapraw ian iem się i ćwiczeniem m a być życie pędzone w ciele?” 35
U zasadnienie m etafizyczne śm ierci stanow i grzech pierw orodny, jest ona jego następstw em , bo człow iek w edług pierw otnego plan u Bożego m iał być nieśm ierteln y 3®. P raw dę, że śm ierć jest skutkiem grzechu po pełnionego przez Adam a, N ysseńczyk mocno i często p o d k re śla S7. Lecz śm ierć je s t nie tylk o karą, ale i w yrazem niezw ykłej dobroci Boga, prze jaw em Jego tro sk i o człowieka, lekarstw em n a grzechy. Oto przez grzech zło weszło w naszą n atu rę, w żarło się niem al w n ią i jedy ny m sposobem, by człow iek odzyskał pierw o tn ą czystość, jest oddzielenie się duszy od ciała, co stanow i śm ierć. „[...] stosow nie do planu zbaw ienia Boska opatrzność w prow adziła do n a tu ry ludzkiej śm ierć, aby po w ypłynięciu niepraw ości w rozw iązaniu ciała i duszy, przez zm artw ychw stanie n a now o odtw orzony został człow iek cały, w olny od wszelkiej przym ieszki niepraw ości" (Or. Catech. 8. P G 45, 36 A-B. Tłum. T. Sinko).
D la u plasty czn ienia swojej m yśli G rzegorz posługuje się n a stę p u ją cym porów naniem : „Przypuśćm y, że jakieś naczynie jest zrobione z gliny i że to naczynie jakim ś podstępem zostało napełnione ołowiem. W lany ołów skrzepł i n ie m ożna go wylać. Nagle właściciel chce sobie zabrać
34 P. B o u ë d r o n . L a d o c tr in e p sy c h o lo g iq u e de S a in t G rég o ire de N ysse. N a n tes 1861 & 40. Or. d e m o r t. PG 46, 521.
35 R ów n ież św . G rzegorz z N azjan zu w y su w a za P la to n em (P h a ed o 80 E) jako n a czeln e za d a n ie c z ło w ie k a sta łe ro zm y śla n ie o śm ierci.
38 Zob. np. In C h ris ti resu r. or. 3, 3. PG 46, 661 B n.
37 N a p rzyk ład D e v ir g. 12. PG 46, 369 C; In can t. ham . 13. P G 44, 1053 B; A d v A p o ll. 55. P G 41, 1260 A ; D e hom . opif. 20. PG 44, 200 D; In p sa lm , in scr: 16. P G 44, 601 C; D e a n im a PG 46, 81 C.
naczynie, a posiadając znajom ość g arn carstw a, rozbija sk o ru pę zaw ie rającą ołów, a potem znów lepi naczynie, opróżnione z w lanej do niego m aterii, w pierw otnej form ie, n a swój użytek. T ak w ięc i tw ó rca n a szego naczynia, gdy do części zm ysłow ej, to je s t do ciała, przym ieszało się zło, rozkłada m aterię, k tó ra p rzy jęła zło, b y znow u kształtow ać przez zm artw ychw stanie naczynie o pierw otnej piękności, n ie zm ieszane z przeciw ieństw em ” 38. Bóg postęp u je z człow iekiem ja k lek arz z chorym i dlatego dopuścił śm ierć ciała. T en asp ek t leczniczy śm ierci G rzegorz silnie podkreśla; jest ona lekarstw em n a grzech i jego sk u tk i 30. G dy po rów nam y teoretyczne, niejako program ow e w ypow iedzi teologa n a tem a t śm ierci z jego osobistą reak cją wobéc s tra ty osoby bliskiej, dostrzeżem y pew ną niekonsekw encję. Np. kiedy po 9— 10 m iesiącach od zgonu B a zylego rozm aw ia z siostrą o zm arłym bracie, czyni to w śród ł e z 40.
Na tem at in nych nieszczęść nie posiadam y w ypow iedzi G rzegorza; m niej by, zresztą, one nas obchodziły, skoro zachow ane jego pism a ko n- solacyjne odnoszą się tylko do śm ierci. O gólnie stw ierd za m yśliciel: „[...] n a tu ra ciała jako złożona i zm ierzająca do rozkładu z konieczności podlega cierpieniom i chorobom ” (Or. catech, 7. P G 45,32). Pow szechność cierpienia w życiu ludzkim w ypływ a z n a tu ry ludżkiej. „To, żeby nie doznać żadnego cierpienia, przekracza m ożliwości n a tu r y lu d zk iej” (Or.
in fu n . Pulch. PG 46,872 B).
Grzegorz, ja k pow iedziano w yżej (s. 76), przyczynę zła w idział w skażonej woli ludzkiej, a nie w Bogu. P rzyzn aw ał je d n a k dużą rolę złem u duchow i w życiu człowieka. P a ro k ro tn ie w ym ienia go jako spraw cę nieszczęścia, n a p rzykład: „jakiś zły du ch ” spow odow ał jakieś w ielkie, n ie- sprecyzow ane bliżej nieszczęście (E p . 7 P G 44,1036 C); „nieszczęsna tr a gedia, k tó rą jakiś zły duch stw orzy ł” (ib.) — m ów i o ty m sam ym w y d a rzeniu. Śm ierć b p a M elecjusza p rzy p isu je d e m o n o m 41. N ysseńczyk nie
m Or. ca tech . 35. P G 45, 88 D-89. A. P o d o b n ie w Or. in fu n . P u lch . P G 46, 876 D. Or in fun. P ulch. P G 46, 33 B ; por. T am że c. 16. N ie je s t to o ry g in a ln e p o rów nanie, b o p o słu ży ł się nim też św . A ta n a zy i św . B a zy li. G rzegorz m ó g ł z a czerpnąć je od M etodego z Olim pu. Por. Or. in fun. P u lch . 876 D -877 A.
89 Por. A u f h a u s e r , jw: s. 73.
40 D e v ita M acr. PG 46, 977. P osiad ał natu rę w ra żliw ą , np. p ła k a ł z radości (Ep, 6. P G 46, 853 A -856 A). M ożna by w ty m w id zieć przejaw; w ię k sz e j w r a ż liw o ści cech u ją cej ów czesn ą ep ok ę o n a lecia ło ścia ch n ie c o ro m an tyczn ych . N a p rzyk ład G rzegorz z N azjanzu w d w ad zieścia la t po śm ierci C ezarego, a ta k że po śm ierci B azylego jeszcze m ó w i ze łzam i: „N ie m am ju ż B azylego, n ie m am C ezarego, brata d uchow ego i brata cielesn eg o ” (Ep. 80).
41 Or. d e M el. P G 46, 853 A -856 A. Ś m ierć M elecju sza n a stą p iła w n ieod p o w ied n im d la K ościoła cza sie, a ie B óg p o zw o lił n a in te r w e n c ję szatana; jak w w y padku H ioba. Por. D e a n im a . P G 46, 72 B: „Z godnie z p o w szech n y m p rzek on an iem i nauką P ism a św , w ierzym y, ż e istn ieją isto ty b ezziem sk iego ciała, n iep rzy ch y ln e
84 L E O K A D IA M A Ł U N O W IC Z O W N A
w y jaśn ia bliżej, ja k a jest autonom ia złego ducha w planach Bożych. Nie tłum aczy też, czym jest „zazdrość” (p hthónos), przyczyna śm ierci cesa- rzów ny czy m łodego narzeczonego M ak ryn y: „tam rozszalała się zazdrość przeciw ko cesarstw u ” (Or. Flacillae. PG 46, 884 A); „Zazdrość zniszczyła św ietne nadzieje, porw aw szy go z życia” (V ita Macr. PG 46,964 C). Podobnie w yraża się G rzegorz o przyczynie śm ierci M elecjusza (Ór. in
M elet. P G 46,853 A-856 A). Rów nież św. Bazyli przypisuje zazdrości
śm ierć m łodzieńca, pocieszając strapionego ojca (Ep. 5). Można przypusz czać tu w pływ tra d y c ji pogańskiej n a retorów chrześcijańskich.
N iew ątpliw ie trzeb a przyjąć, że G rzegorz za przypzynę nad rzędną w szystkich w y d arzeń uznaw ał Boga i zapew ne dlatego nie daw ał takiego w yjaśn ienia, bo uw ażał to za rzecz oczyw istą dla chrześcijanina. Nysseń- czyk podkreślał, że każdy człow iek jest spraw cą własnego cierpienia, a nie Bóg: „N ie sądźm y, że od Boga przychodzą nieszczęścia n a tych, k tórzy n a nie zasługują, ale że każdy sam staje się dla siebie spraw cą ciosów, za pom ocą w łasnej woli szykując sobie zapas cierpień”, podobnie ja k nie lekarz pow oduje chorobę, ale nasze nieum iarkow anie (Vita
M oysis. PG 44, 352 A-B). W ystępu je tu lecznicza koncepcja kary. Po
rów n an ie k a ry w ym ierzonej przez Boga z lekarstw em daw anym przez le karza, ja k i sam a koncepcja lecznicza kary, tkw iąca u podstaw y porów nania, pochodzą od O ry g e n e sa i2. W przytoczonym m iejscu nieszczęście jest ujm o w ane przez G rzegorza jako sk u tek nieuporządkow ania woli; może być ono bolesne, ale m a n a celu wyleczenie nas ze zła. Kiedy in dziej p odkreślana jest w artość oczyszczająca cierpienia poprzez porów nanie do procesu w y ta p ia n ia szlachetnego kruszcu: ogień pochłania pia sek i różne przym ieszki, złoto lu b inny cenny m etal pozostaje w ydobyty w całości (De anima. PG 46,226 n). Dochodzi też m om ent doświadcze n ia — jak ogień stanow i próbę dla złota, ta k cierpienie dla duszy (V ita
Macr. PG 46,973 C-D).
III. P O ST A W A CZŁOW IEK A WOBEC N IESZC ZĘŚC IA
G dy sp adnie n a nas jakiś cios życiowy, pow inniśm y przede w szyst kim dopuścić do głosu rozum , by należycie ocenił to, co nas spotkało i nie pozwolił uczuciu nam i zaw ładnąć (przeciw staw ienie logismós i páthos). G dy np. m atk a G rzegorza załam ała się n a wiadomość o nagłej śm ierci syn a N aukratiosa, M akry n a podtrzy m uje ją n a duchu „cierpie
42 V ie d e M oïse. Intr. e t trąd. J. D anićlou. 2 ed. P a ris 1955 s. 56 uw . 2. G rze gorz pod w p ły w e m Orygenesia g ło si często, że bary w y m ierza n e ludziom w ystęp n ym czy Ło w ty m życiu, czy to w p rzyszłym m ają n a c elu ich oczyszczenie. Por. J. T u r m e l . L ’esc h a to lo g ie à la fin du IV e siècle. „R evue d’H istoire et de L ittéra ture r e lig ie u s e s” T. 5:1900 s. 104.
niu przeciw staw iając rozum ” (Vita Macr. PG 46,986 D; por. 965 D). W mowie żałobnej ku czci P u lch erii m ów ca ta k u zasadnia p rzejście k u części pocieszającej: „Poniew aż rozum ta k bardzo poddał się cierpieniu, byłaby już pora wzm ocnić osłabioną m yśl za pom ocą rad y , o p artej n a rozum ow aniu” (Or. in fu n . Pulch. 3. PG 46,868). N iew łaściw a rea k c ja na śm ierć osoby bliskiej jest spow odow ana nieznajom ością isto ty życia (Or. de m ort. PG 46, 513 n). Czym jest życie i śm ierć, pow inien nas pouczyć rozum (ib. 508 C). Lęk przed życiem pozagrobow ym w yp ływ a z niemożności jego poznania (ib. 513 B-C). Ogół ludzi k ieru je się zazw y czaj nieprzem yślanym przyzw yczajeniem w ocenie zjaw isk (ib. 497 A). Rozum owanie (logismoi) jest środkiem leczniczym w cierp ien iu (V ita
Macr. PG 46,969 A). P rzypisyw anie ta k w ielkiego znaczenia w ładzy po
znawczej odpow iada koncepcji człow ieka głoszonej przez N ysseńczyka. Z najdujem y u niego n astęp ującą definicję człow ieka: „Człowiek jest tw orem Bożym rozum nym , uczynionym n a obraz swego S tw ó rcy ” (In
verba: Faciamus homin. hom. 1, PG 44,264 C), i objaśnienie, że podobień
stw o Boże tw orzą nie afekty, lecz ich w ładca — rozum , poniew aż jest on głów ną częścią naszej n a tu ry (De anima. PG 46, 61 B) i jak o boski w nas pierw iastek pow inien panow ać nad popędam i (horm áj) duszy (De
beatit. or. 2. PG 44,1216 C; 335 C-D). N a tu ra um ysłu człow ieka jest
niedostępna poznaniu. „Poniew aż zaś n a tu ra naszego um ysłu, k tó ry jest stw orzony n a obraz Stw órcy, w ym yka się naszem u poznaniu, m a on dokładne podobieństw o z n a tu rą ponad nam i i przez sw oją niepozna- walność charak tery zu je sw ą niep o jętą n a tu rę ” (De opif. hom in. 11. PG 44,156 B).
1. U C ZU C IE
Z przytoczonych w ypow iedzi naszego a u to ra w ynika, że życie emo cjonalne podporządkow yw ał on rozum owi, w ładzy poznaw czej. Nie głosił jed n ak absolutnej niew rażliw ości, poniew aż u znaw ał uczucia za zjaw isko w rodzone n a tu rz e ludzkiej: „[...] poruszeń duszy nie zw iem y ani cnotą, ani w ystępkiem , lecz ich dobroć czy złość zależy od ich użycia”. Jeśli je sk ierujem y k u tem u, co szlachetne, sta n ą się one podłożem w zniosłych czynów, ja k to było z „[...] sm utkiem szlachetnie się sm ucą cych” (De anima. PG 46,65 C-66A. Tłum. W. Kania). D la w ydobycia właściwych poglądów G rzegorza n a afek ty niezbędne je s t u stalenie znaczenia p a ru ch arakterystyczn y ch term inów , ja k apatheja i pathos (wzgl. pathe). J a k już słusznie zau w ażo n o 43, u N ysseńczyka w iele w y
86 L E O K A D IA M A L U N O W IC Z Ö W N A
razów zapożyczonych Z term inologii /filozofii pogańskiej n ab iera cał kiem innego znaczenia. Łatw o więc o zniekształcenie jego m yśli, gdy się n ie uw zględnia należycie zm ian sem antycznych;
C en traln y m pojęciem w aseezie G rzegorza jest apdtheja, ale w ni czym nie przypom ina ona niew rażliw ości uczuciowej, głoszonej jprzez stoików . O kreśla ona łaskę, życie nadprzyrodzone, k tóre przechodzi od Boga do duszy ludzkiej zabezpieczając ją przeciw zam iesżaniom zmysło w ym . U G rzegorza te n w y raz posiada więc c h arak ter w y bitn ie pozy ty w n y ; n ie oznacza w cale u su w an ia afektów . Tylko drugorzędnie apät-
'heja je s t charak tery zo w an a przez ataraksia. spokój W ewnętrzny; jest to
jed e n z jej aspektów , ale nie zasadniczy. W w ielu m iejscach Nysseńczyk przed staw ia apatheja jako po w ró t do życia anielskiego.
T ak a koncepcja je s t ja k n ajd alsza od wszelkiego m oralizm u i ascezy czysto n a tu ra ln e j. A p a th e ja chrześcijaiiina m a być naśladow aniem Boga i uczestnictw em w Jego n atu rze. R ealizuje się ona tylko w ścisłym związ k u z Bogiem, je s t niezbędnym w aru n k iem życia w ew nętrznego: „[...] w olność od nam iętności jest początkiem i podstaw ą życia w edług cn oty” (Or. catech. 6. P G 45,29 A). Jej głów nym skutkiem jest usunięcie pożąda n ia (e p ith y m ia ) 44 W yraz pdthos (pathe) posiada u G rzegorza dw a głów n e znaczenia: 1. O kreśla p rzede w szystkim to w szystko w człowieku, co się odnosi w nim do życia zwierzęcego, dziedzinę zjaw isk biologicznych i psychologicznych. Ta n a tu ra zwierzęca, dobra sam a w sobie, dla człow ieka stanow i je d n a k pew ien u p ä d e k 45. 2. Oznacza całość grzesznych , skłonności u człow ieka, k tó re odpow iadają w spółczesnem u określeniu „grzechów głów nych” . Celem życia ascetycznego je s t w alka ze złymi skłonnościam i, a n ie z życiem cielesnym jako takim . Bo w obecnej k o n - . dycji lud zkiej (tj. po grzechu pierw orodnym ) path e (w pierw szym zna czeniu) stano w ią in te g ra ln ą część naszej n a tu ry . Nie są one czymś złym, w szystko zależy od u żytku, jak i z n ich zrobim y, od podporządkow ania ich w ładzy rozum u (n u s ) .A p a th e ja w życiu doczesnym w yraża należyte w y k o rzy stan ie ow ych pathe, k tó re podporządkow ane rozum ow i s ta ją się jego pożytecznym i sługam i. A p a th e ja zaś. eschatologiczna polega na w yzbyciu się kondycji biologicznej, śm iertelności i płci, a całkowicie do pełn i się ona jed y n ie po ś m ie rc i46. Uczucie — pow tarzam y '— uznaje G rzegorz za coś naturalneg o . N ieodczuw anie bólu po śm ierci księżniczki , P u lch erii dowodziłoby, że d an y człow iek posiada „żelazne usposobienie” (Or. in fu n . Pulch. P G 46,865 A). O pow iadając o załam aniu się swej m atki
41 Por. W. V ö l k e r . D ie M y s tik G reg o rs v o n N yssa in ih re n g esch ich tlich en Z u sa m m e n h ä n g e rn . „T h eologisch e Z e itsc h r ift” Bd. 9:1953 s. 343.
45 D a n i e l o u . P la to n ism e s. 50. G rzegorz p rzed staw ia ją zw y k le przez „tuni k i skórzanie” (Rdz 2, 21).
n a wiadomość o śm iertelnym w ypadku, k tó rem u uległ syn N aukratios, dodaje: „Ona zaś b y ła doskonała w e w szystkim , eo się odnosi do cnoty, ale i nad n ią jed n a k m iała w ładzę n a tu ra Zasłabła bow iem n a duchu, n atych m iast odebrało jej dech i m owę, bo rozum u stą p ił przed uczuciem ”
(Vita Macr. P G 46,969 A). i
Grzegorz stoi n a stanow isku m etriopatii, opanow yw ania uczuć za grażających rów now adze w ew nętrznej 47. D latego też zdecydow anie po tępia n ad m ierny sm utek i n ieu m iarko w an ą żałobę po śm ierci drogiej osoby. W y stępują one u osób m ałodusznych (Or. in fu n . Pulch. PG 46,868). Poddaw anie się przygnębieniu p iętn u je jako niegodne człow ieka szla chetnego; tylko niew iasty i niew olnicy folgują sm utkow i. D la swej m a t ki w yraża uznanie, że po trafiła opanow ać rozpacz i lam en ty : „{...] jej przeżycia nie m iały w sobie niczego niskiego i babskiego” (V ita Macr. PG 46,969 A). W m owie żałobnej k u czci M elecjusza m ów ca sam siebie przyw ołuje do porządku: „Lecz otrzyjcie m i łzy; bo zdaję sobie spraw ę, że ponad potrzebę zachow uję się ja k niew iasta z pow odu nieszczęścia [tj. śm ierci M elecjusza]”. K ategorycznie odrzuca przesadny sm u te k po śm ierci osób bliskich: „[...] ju ż nie gódźm y się n a te n podły i nieszla chetny sm u tek” (Or. de m ort. P G 46,536 D).
2, R O L A W I A R Y
Naszymi reakcjam i uczuciowym i m a kierow ać nie tylk o rozum , ale przede w szystkim w iara. Ten sam fa k t — śm ierć — może w yw ołać łzy, a może stać się źródłem w esela i radości, zależnie od tego, czy, dusza zmarłego jest zbawiona, czy potępiona, co stanow i ju ż p rzedm io t w iary. „G dy chodzi o resztę ludzi, śm ierć jest u znaw ana jako przyczyna łez dla pozostałych, w w ypad k u zaś św iętych, staje się ona sp raw czynią ra dości i w esela” (De v ita Ephraem . PG 46,868 C). W śród rac ji sk łan iają cych chrześcijanina do spokojnego znoszenia śm ierci n a pierw sze m iejsce w ysuw a się w ia ra w szczęśliwość wieczną, nadzieja w zm artw y ch w sta nie (zob. niż s. 96). Stanow ią one cnoty specyficznie chrześcijańskie. Pogan nazyw a G rzegorz ludźm i pozbaw ionym i w ia ry i nadziei. N adzieja nasza jest uzasadniona, poniew aż Bóg darzy człow ieka sw ym i w zględa m i: Jego istotą jest dobroć, m iłością sw oją otacza całe nasze życie, dla tego głów nym naszym obowiązkiem jest okazyw anie M u w dzięczności 4S. M ötyw „nagrody niebieskiej” nie je s t specjalnie w y su w an y przez Nysseńczyka, gdy zachęca do znoszenia nieszczęścia. M ożna b y dostrzec
47 Por. W. W i l p e r t . A ta r a x i a .1 RAC T. 1. S tu ttgart 1950 s. 850.
48 V ö l k e r . Z u r G o tte s le h re G reg o rs v o n N yssa. „V igiliae C h ristian ae” Bd. 9: 1955 s. 19.
88 L E O K A D IA M A L U N O W IC Z Ó W N A
go w m etafo rze agonistycznej użytej n a określenie postaw y Hioba,, po daw anej jako w zór do naśladow ania. M ówca nazyw a go zapaśnikiem , zw ycięzcą (Or. in fu n . Pulch. PG 46,873 D), poniew aż zwycięzcę w za pasach oczekuje nagroda, więc m otyw em w alki z przeciw nościam i b y łab y oczekująca nas w niebie zap łata wieczna.
IV . A N A L IZ A MÓW ŻAŁO BN YC H
1. M O W A Ż A Ł O B N A N A P O G R Z E B I E P U L C H E R I I <
G dy w r. 385 zm arła sześcioletnia córeczka cesarza Teodozjusza i Flacylli, biskup Nyssy wygłosił, może w trzydziestym dniu od śmierci, n a m iejscu, gdzie księżniczka została pochow ana, m owę ku jej c z c i49. S kład a się ona głów nie z argu m entó w pocieszających, należałoby więc ją zaliczyć raczej do lógos p a ra m yth etikó s (mowa pocieszająca) niż do
logos epitafios (m ow a n a g ro b n a )50. W I części G rzegorz w sposób h y-
perboliczny p rzed staw ia ogrom nieszczęścia: jest ono czymś straszniej szym niż niedaw n e trzęsienie ziemi. M ówca tra k tu je śm ierć księżniczki jáko ból w łasn y i słuchaczy, k tó ry m usiał przejąć do głębi w szystkich: „K tóż do tego stopn ia niew rażliw y jest psychicznie, któż ta k żelaznego je s t usposobienia, żeby bez bólu p rzyjąć to, co się w ydarzyło?” (865 A). W prow adza dw ie m etafo ry n a oddanie śm ierci dziecka: odlot gołąbka z gniazda; zerw anie pączka kw iatow ego, lekko tylko rozwiniętego.
Spraw cą śm ierci jest „zazdrość”, przedstaw iona przez mówcę jako perso n ifik acją („Zazdrość podstępnie w padła i ja k miecz ścięła nadzieję”), ale bez jakichkolw iek bliższych w yjaśnień. M ogłoby się tu nasunąć sko jarz en ie z ta k rozpow szechnionym w świecie greckim pojęciem o „zaz drości bogów ” .51 Jasne, że nie mieści się to w chrześcijańskiej koncepcji Boga. Jeśli G rzegorz w prow adził „zazdrość” do swej mowy, widocznie uległ tra d y c ji pogańskiej; może też nadał tem u term inow i now ą treść, oznaczając ty m w yrazem działanie szatana, którego cechą istotn ą jest w łaśnie zazdrość, a polem działania — sp raw y ziem skie 52. Thrénos, istot n y składnik m ow y żałobnej, został zużyty przez m ówcę n a opis uroczys
48 W la ta c h 380-386 G rzegorz c ie sz y ł się ła sk a m i dw oru cesarsk iego.
50 Zob. J. B a u e r . D ie T ro stre d e n d e s G regoriu s v. N yssa in ih rem V e r -h a ltn iss z. a n tik e n R -h e to rik . M arburg 1892 s. 57.
51 Zob. M. P. N i 1 s s o n. G e sc h ic h te d e r g riech isch en R eligión. Bd. 1. Miin- ch en 1941 s. 696 nm.
52 Zob. np. Or. ca tech . 6 PG 45, 28 B : „[szatan] otrzym ał zaw ia d y w a n ie spra w a m i ziem sk im i Jak zaś popadł w n am iętn ą zazdrość [...], teg o dokładne przed sta w ie n ie n ie n a leży tera z d o r z e c z y ”.
tości pogrzebow ych; służy tu on nie pocieszaniu, lecz u żalan iu się nad nieszczęściem 53.
D ruga część — p a ra m y th ija (pocieszenie) m a n a celu ustaw ien ie po cieszenia n a płaszczyźnie in telek tu aln ej, przez W zmocnienie argu m entam i rozum ow ym i m yśli zmęczonej cierpieniem (zob. wyż. s. 85). N aw ią zując do świeżo odczytanego w y ją tk u z listu św. P aw ła (1 Tes 4,12 nn.), mówca pow tarza zalecenie Apostoła, że „nie trzeb a się sm ucić z pow odu zm arłych”, ja k czynią ludzie pozbaw ieni n a d z ie i54. Pocieszaniu, do k tó rego zaraz przystępuje, n ad aje G rzegorz postać nową, nie sp o ty k an ą w przepisach i p rak tyce reto ró w pogańskich, m ianow icie sw oje ra d y i refleksje m oralne ujm u je w form ę dialogu z fik cyjnym oponentem . Mówca sam w ysuw a zarzut, z k tó ry m m ogłoby się spotkać d ane tw ie r dzenie i sta ra się dać odpowiedź n a podaną trudność. P rzy po m in a to styl diatryby. Tym się też tłum aczy używ anie 2 os. sing. O ponentem je s t bezosobowy przeciw nik, a nie ojciec zm arłej.
Śmierć, zwłaszcza przedw czesna, m usi budzić sm utek, brzm i p ierw szy zarzut. Grzegorz nie odpow iada n a ń w prost, ty lko pośrednio, przez nakreślenie obrazu szczęśliwości niebieskiej, k tórej zażyw a obecnie P u l- cheria. N aw iązując do odczytanego drugiego w y ją tk u z P ism a św. (Mt 19,14), w szeregu an ty tez przed staw ia szczęście, k tó re stało się udziałem zmarłego dziecka: przebyw a ono z P anem Bogiem, w św iatłości w ieku istej, w tow arzystw ie aniołów, w raju , w niezw ykłej w spaniałości k ró lestw a niebieskiego; w yraża to przenośnią o przyobleczeniu się w szatę,
któ rą określa słowami Ps. 104,1-2: „O blokłeś się w chw ałę i ozdobę,
odziany św iatłością jako szatą” .
N astępna m yśl pocieszająca potw ierdza jeszcze obecne szczęście P u l- cherii. Piękności ciała, k tórej zniknięcie może w yw oływ ać sm utek, jest przeciw staw ione piękno duszy. W szeregu w yk rzyknikow ych zdań m ów ca w yraża zachw yt nad oczyma, ustam i, rękom a, stopam i i całym w yglądem duszy przebyw ającej w obecności Bożej.
Przechodzi do p rzedstaw ienia a rg u m e n tu podstaw ow ego dla tej m ow y: śm ierć przedw czesna nie pow inna w yw oływ ać większego sm utku, prze ciw nie powodow ać radość. R ozpatruje po kolei m ożliw e zarzu ty p
rze-63 Por. B a u e r , jw. s. 59.
54* S ło w a A p ostoła sta n o w ią w ła śc iw ie zalążek p ocieszen ia ch rześcijań sk iego: kohsolatorzy w ięc ch rześcijań scy często się o d w ołu ją do 1 Tes. 4, 13-14, choć, jak to c zy n i n asz autor w ainalizowianej m o w ie, n ie ro zw ija ją słó w św . P a w ła i n ie w y ciągają z nich osta teczn y ch w n iosk ów . Sam G rzegorz b y ł p o ciesza n y tą w y p o w ie dzią A postoła przez sw ą siostrę M akrynę przy sp otk an iu p o śm ierci b rata, św . B a zylego (De an im a 1. P G 46, 11).
90 L E O K A D IA M A L U N O W lC Z O W N A
ciw ko te m u tw ierd zen iu : a) dziew czynka nie dożyła starości; b) nie w yszła z a m ąż; c) nie została m atką. N ie pow inno nas smucić to, że P u lc h eria n ie osiągnęła starości: „Bo co widzisz, powiedz mi, (zw rot do fikcyjnego oponenta) dobrego w starości?” M ówca kreśli realistyczny opis cierpień oraz niedom óg fizycznych w y stępu jących u ludzi w podeszłym w ieku. T rzeba w ięc cieszyć się w espół z tym i, którzy u m ierają młodo, bo ani nie doznali przykrości w ty m życiu, ani nie czekają ich cierpienia po śm ierci, poniew aż nie popełnili niczego złego. „T aka bow iem dusza, k tó ra n ie m a niczego, za co b y tra fiła pod sąd, nie lęk a się piekła, nie boi się sądu; trw a n iestrw ożona i nieustraszo na” .
Z arzut, że zm arła nie zaznała radości m ałżeństw a, odpiera konsola- to r bardzo krótko, przeciw staw iając związkowi ziem skiem u zaślubiny z O blubieńcem niebieskim , w olne od obaw przed w dow ieństw em . Dłużej n ato m iast rozw ija n a stę p n ą m yśl konsolacyjną: życie ziem skie pełnp jest cierp ień i sm utku, bo w y p ełn iają je „sm utki i rozkosze, gniew y i stra chy, nadzieje i pożądania” .
K ażda n am iętność w ładająca człow iekiem sta je się ty ra n e m duszy, " biorąc w niew olę rozum . N a ty m tle m ów ca ro zp a tru je zarzut, że zm arła n ie zaznała radości m acierzyństw a; zbija go prosto, w ym ieniając cier p ien ia łączące się z urodzeniem dziecka, jego w ychow aniem i ew entu aln ą śm iercią przedw czesną. R ozw ażania n a d nędzą doli ludzkiej kończy ogólną sen te n c ją o powszechności cierpienia, k tó rem u z n a tu ry swej człow iek podlega.
Ń a potw ierdzenie słuszności ta k pesym istycznej oceny życia ludzkie go pow ołuje się n a a u to ry te t postaci Starego T estam entu, k tóre pożąda jąc niew ypow iedzianych d ó b r czekających nas w życiu bezcielesnym, za nieszczęście uw ażały życie doczesne. P rzy tacza Salom ona (M dr 4,7-9), D aw ida <Ps. 114,8; 83,2; 141,8); pow ołuje się n a Jerem iasza (20,14-18). 0 w iele w ięcej m ożna znaleźć w Piśm ie św. podobnych w ypow iedzi ludżi św iętych, k tó ry m ciążyło życie cielesne: „którzy z pow odu pożądania rzeczyw istego życia, tra p ili się przebyw aniem w ciele”. D la pokazania, ja k m a w yglądać n ależy ty stosunek do śm ierci, będącej przecież począt kiem życia wiecznego, G rzegorz podaje obszernie historię A braham a 1 Hioba. P a tria rc h a wiedząc, ja k doskonałe szczęście czeka człow ieka po śm ierci „chętnie oddaje Bogu swojego sy n a” . W ielki Hiob n a wiadomość o śm ierci dzieci nie zachow ał się tak , ja k czynią przeciętni ludzie (mówca opisuje, ja k zw ykle ludzie się zachow ują w podobnych okolicznościach), ale „n aty ch m iast «filozofował» o n a tu rz e rzeczywistości, m ówiąc sobie, skąd b y ty p o w stają i od kogo o trzy m u ją istnienie, i kto jest niew ąt pliw ie ich P a n e m ” (C. 5-876 A). W ypow iedziane wówczas przez Hioba słow a dowodzą, w edług in te rp re ta c ji G rzegorza, że oceniał on należy cie życie doczesne i wieczne, m iał słuszne w yobrażenie o dobroci i m
ąd-rości Boga i dlatego cieszył się on z tego, że dzieci szybciej zostały uw ol nione z więzów życia. Zdanie zam ykające h isto rię H ioba: „N iczym inn y m nie jest w śród ludzi śm ierć ja k ty lko oczyszczeniem od zła” — sta n o w i przejście do ogólniejszej refleksji n a tem a t roli śm ierci w całościow ym ’ planie Bożym dotyczącym ludzkości (zob. wyż. s. 82). K oniec m ow y stanow i wezw anie, by nie sm ucić się z pow odu zm arłych, ja k czynią ci, którzy nie m ają nadziei, „a nadzieją jest C h ry stu s” .
2. M O W A Ż A Ł O B N A K U C Z C I C E S A R Z O W E J F L A C Y L L I »
W krótce po córeczce zm arła m atk a (w r. 386) w T r a c ji56. Zw łoki ce sarzowej Flacylli sprow adzono do K o n stantynopola i ta m pochow ano; podczas pogrzebu nie wygłoszono żadnych mów. D opiero po pew nym czasie praw dopodobnie n a trzy d ziesty dzień, G rzegorz z polecenia p a tria rc h y N ektariusza w ygłosił m ow ę k u czci zm arłej żony T eo d o zju sza 57, nie wiadomo, czy w obecności cesarza. N iektóre sform ułow ania w y stęp u jące w ch arak terystyce p a ry cesarskiej, a zwłaszcza podkreślenie pięk ności męża, w skazyw ałyby raczej n a nieobecność w ładcy 5S.
Pierw sza część m ow y stanow i epajnos i threnos. W e w stęp ie m ów ca stw ierdza słuszność pocieszenia dopiero po u pływ ie pew nego czasu od nieszczęścia. „Albowiem m ilczenie w y d aje m i się stosow nym i odpow ied nim lekarstw em dla pogrążonych w żałobie, bo łagodzi ono w zburzenie duszy poprzez upływ czasu i spokojny sm u tek ” . Z b y t w czesne pociesza nie bardziej u tru d n ia leczenie ra n y sm utku, bo przyw odzi n a pam ięć przeżyte nieszczęście. Zdaniem G rzegorza ból jeszcze i tera z je s t zbyt świeży. Zanim przejdzie do pochw ały zm arłej, m ów ca chce przed staw ić słuchaczom wielkość nieszczęścia, z k tó ry m nie dadzą się porów nać ani przeżycia Hioba, ani najw iększe klęski żywiołowe. „O becne nieszczęście jest ran ą zadaną od razu całej ziem i”. D latego cały św iat pow inien opła kiw ać śm ierć cesarzowej, bo cały św iat poniósł ogrom ną stra tę . E nkó-
m ion i thrśnos utrzy m ane są w ton ie w ysoce patetycznym , treść ich za
w iera dużo przesady, graniczącej ju ż niem al ze złym sm akiem .
Przejście do części konsolacyjnej, k tó ra stanow i praw ie połow ę m o wy, jest dość sztuczne: G rzegorz przy zn aje się, że za pom ocą
poprzedza-85 A elia F la cilla (w niek tórych źródłach b izan tyń sk ich w y stęp u je o b oczn a for m a Płacillia) A u gu sta w la ta ch 379-86, b yła p ierw szą żoną c es. T eod ozju sza W ie l kiego, m atką cesa rzy A rk ad iu sza i H onoriusza oraz zm arłej jako d zieck o P u lch erii. S ły n ęła z pob ożn ości i d zieł m iłosierdzia.
M S. P. H eyn s (D isp u ta tio h isto rico -th eo lo g ica [...] s. 28) tw ierd zi, n ie p o w o łując się m żadne źródło, ż e G rzegorz b y ł o b ecn y przy śm ierci cesarzow ej.
87 Por. B a u e r , jw. s. 74.
88 881 C-D. M ów ca n igd zie n ie zw raca się w p ro st do w d o w ca , choć u ży w a cza sem 2 os. sin g. (885 D; 886 A). C zęściej p o słu g u je się 2 os. p l. (z d o d a tk iem a d e l- phoi — bracia).
92 L E O K A D IA M A Ł U N O W IC Z O W N A
jących lam entó w nie ty lko n ie ukoił sm utku, ale mógł jeszcze go zwięk szyć. W yraża niepew ność, czy dobrze pojął in tencję N ektariusza: „Ale m oże nie dobrze u tra fiłem w m yśl nauczyciela, zagłębiając się bardziej niż należało w rzeczy sm utne. Chce on może, by raczej ukoić słuch niż spraw iać m u przykrość, a ja teraz zrobiłem przeciw nie”. Zapobiega za rzutow i, że popełni coś niezgodnego z logiką, jeżeli w łaśnie n a podsta
w ie poprzedniego lam en to w an ia oprze teraz pocieszenie: o ile to
m ożliwe, słow a w yw ołujące sm utek, obróćm y n a pocieszenie. Ale niech n ik t nie odm aw ia w iary m ym słowom, choćby brzm iały niespodziew anie i niezw ykle!” W części pocieszającej m ożna w yodrębnić następujące
argum enta consolatoria.
1. Z m arła przebyw a w królestw ie niebieskim , niedostrzegalnym dla o k a ziemskiego.
2. T am to życie, je st lepsze od doczesnego. Dla uzasadnienia tego tw ierd z en ia G rzegorz pow ołuje się n a (a) wypow iedź św. Paw ła, który p rag n ą ł rozstać się z życiem, by być ja k najprędzej z C hrystusem (cy t u je Rz. 7,24, a czyni aluzję do 2 K or 12,2 nn. oraz Fłp 1,23) i (b) na św iadectw o D aw ida (cytuje Ps. 141,8 i 119,5). K onkludując te rozw aża
n ia staw ia p y tan ie : „Czyż święci nie um ieli odróżnić dobra od zła i dla tego uw ażali za rzecz lepszą dla duszy w yjście z ciała?” (c, 3-888 B).
O dw ołuje się potem (c) do osobistego prześw iadczenia słuchaczy, za p y tu ją c fikcyjnego oponenta: „A ty pow iedz mi, co dobrego widzisz w
życiu ?” (c. 3-888 C).
3. Życie ziem skie nie p rzedstaw ia żadnej w artości. Mówca udow ad n ia w y su n iętą tezę w n a stęp u jący sposób: a) W ychodząc od słów Izaja sza (40,6) —- „W szelkie ciało, to tra w a ” — zestaw ia życie ludzkie z tra w ą n a niekorzyść życia, „bo tra w a nie m a nic z n a tu ry nieprzyjem nego, a nasze ciało je s t w ytw ó rcą p rzyk rej w oni i wszystko, co przyjm ie, czyni bezużytecznym przez zepsucie”, b) Istn ienie ludzkie — mówi — pozo s ta je w e -y rstrę tn e j zależności od brzucha. „A od jakiejże k a ry nie jest przyk rzejsze to, że się przez cały czas podlega służbie brzucha?” Mów ca ro zw ija p orów nanie brzu ch a do poborcy podatków (c. 3-888 C). Po dobnie i św. G rzegorz z N azjanzu w Ot. 18,42 (PG 35,1041 B) mówi, że śm ierć u w aln ia nas m. in. od „haniebnego płacenia d a n in y ”, c) Bez żadnego przejścia używ a nowego porów nania dla deprecjacji życia: jak zw ierzęta w kieracie m łyńskim z przysłoniętym i oczym a ciągle kręcą się w kółko, ta k i m y „obracam y m ły n życia”. N a owo kręcenie się w kółko sk ła d a ją się: pożądanie, sytość, budzenie się, w ypróżnianie, napełnianie. W praw dzie G rzegorz nie precyzuje, o jak ą sferę doznań chodzi — cie lesn ą czy duchow ą — ale raczej trzeb a by to odnieść do zaspokajania p o trzeb ciała, ja k w ynikałoby z poprzedzającej argum entacji. Zresztą tylko pierw sza p a r a an ty tez m ogłaby określać przeżycia psychiczne, dwie
