Grzech pierworodny w rozumieniu P. Teilharda de Chardin

Józef Kulisz

Grzech pierworodny w rozumieniu

P. Teilharda de Chardin

Collectanea Theologica 55/3, 45-59

GRZECH PIERWORODNY

W ROZUMIENIU P. TEILHARDA DE CHARDIN

Problem grzechu pierworodnego nie stanowił nigdy centrum za­ interesow ań P. Teilharda de Chardin. Jego myśl zajmowała i sta­ nowiła jakby „jądro” twórczości chęć ukazania prawdziwie kosmicz­ nych wym iarów C hrystusa na kanw ie świata innego niż czynił to św. Paweł, bo na kanwie świata będącego w stadium ewolucyjne­ go rozwoju. Istotę m yśli i twórczości naszego autora możemy w y­ razić słowami: Bóg chcąc Chrystusa Plerom y, najpierw musiał stw o­ rzyć świat, następnie ludzi, wśród których mógłby się narodzić. Chcąc ludzi m usiał wszcząć ogromny proces życia organicznego, a chcąc życia m usiał rozpocząć pierwociny stwórczego jednoczenia 1. Większość autorów omawiających tajem nicę grzechu pierwo­ rodnego w Teilhardowskiej wizji świata, uwzględnia jedynie trzy artykuły, które nasz autor poświęcił w prost tej tajem nicy 2. Nie dają one (nie w tym celu były napisane) rozwiązania czy też w yjaśnie­ nia tajem nicy grzechu pierworodnego w ogóle, a tym bardziej nie stanow ią one teorii o tym grzechu, dopasowanej do ewolucyjnej wizji świata. A utor pisał je na zamówienie. A rtykuł z 1922 r. zaty­ tułow any Note sur quelques représentations historiques possibles

du péché originel, napisany był na prośbę Louis Riedengera SJ, pro­

fesora teologii dogmatycznej w Enghien, w Belgii. W kw ietniu 1922 r. Teilhard de Chardin został zaproszony przez rektora ojca Joseph Subtil na W ydział Teologiczny jezuitów w Enghien. Spotkał tu — wspomnianego już wyżej profesora dogmatyki — Louis Rie­ dengera, z którym , jak sam pisał w liście, dyskutował na tem aty związane z chrześcijaństwem, a szczególnie o grzechu pierworod­ nym 3. W czasie tej rozmowy o. Louis prosił Teilharda o krótki przyczynek na tem at grzechu pierworodnego z punktu widzenia i badań przyrodnika. Nie przyszło m u łatwo to pisanie, a świadczy o tym krótkie jego wyznanie, że pisał jedynie dlatego, bo ufa o. L o u is4. Niestety, w dwa lata później (Teilhard nigdy się nie do­ k s. J Ó Z E F K U L IS Z S J , W A R S Z A W A

1 1924 O e t. IX . 108. S p o só b c y to w a n ia d z ie ł T e ilh a r d a je s t n a s tę p u ją c y : N a p ie r w s z y m m ie js c u p o d a je m y r o k n a p is a n ia c y to w a n e j p ra c y , a n a s tę p n ie s k r ó t d zieła, w k tó r y m s ię o n a z n a jd u je , to m i s tro n ic ę .

2 1920 O e t. X , 47,58; 1922 O e t. X , 59— 70; 1947 ta m ż e , 217— 230.

3 1922 L e ttr e s in tim e s à A u g u s te V a le n s in , B r u n o d e S o la g e s, H e n r i

d e L u b a c , P a r i s 1972 (L In t), 81.

46 k s. JO Z E F K U L IS Z S J

wiedział, jakim i drogami i za czyim pośrednictwem) przyczynek ów dociera do Rzymu i trafia do rąk przełożonego generalnego zakonu 5. Skutek był taki, że ojciec P io tr został odwołany z profesury na In ­ stytucie K atolickim w P aryżu i w ysłany do Chin celem prowadze­ nia badań geologicznych.

Tem atykę grzechu pierworodnego podjął nasz autor na nowo dopiero w 1947 artykułem zatytułow anym : Réflexions sur le péché

originel, zaopatrzonym krótkim zdaniem: Proposées à la critique des théologiense. A więc znowu nie teoria dla szerokich mas, ale no­

tatk a przyrodnika przeznaczona dla teologów, mająca na celu uka­ zanie em pirycznych konsekwencji teorii teologicznych.

Trzeci artykuł, najwcześniejszy, bo pochodzący z 1920 r.: Chu­

te, Rédem ption et géocentrisme, nie porusza w prost naszego zagad­

nienia. Zajm uje się raczej w ym iarem kosmicznym zbawczego dzia­ łania Chrystusa. Skoro działanie Chrystusa obejm uje całość stwo­ rzenia, to tym sam ym cały wszechświat dotknięty jest złem, po­ trzebuje zbawienia.

Powyższe trzy arty k uły nie m ają na celu — trzeba to mocno podkreślić — poddania w wątpliwość oficjalnej nauki Kościoła o grzechu pierworodnym, burzenia dogmatów czy też proponowania nowych. Wszelkie wyciąganie z nich wniosków o charakterze do­ gmatycznym, jest sprzeczne z zam iarem autora.

W ydaje się, iż chcąc zrozumieć należycie to, co Teilhard mówi na tem at grzechu pierworodnego, należy zastosować metodę, którą stosuje P. Schoonenberg przy opracowywaniu grzechu pierworodne­ go w Piśmie Świętym. Metoda ta polega na tym , że autor najpierw analizuje pierwsze rozdziały 2—3 Księgi Rodzaju, a następnie szuka pogłębienia i w yjaśnienia na kanw ie całego Pism a Świętego i nauki Kościoła 7.

Te samą drogę poszukiwań stosujem y przy opracowywaniu ni­ niejszego artykułu. Wiemy bowiem, że nasz au to r pisząc o grzechu pierworodnym, nie opracowywał teorii z myślą, by pasowała ona w całości do wizji, którą tworzył. Pisał to w innym celu.

Analizując te trzy krótkie opracowania mówiące o grzechu pierw orodnym spojrzym y na nie z perspektyw y całości, spróbujem y powiązać je z całością wizji o świecie będącym w ciągłym procesie staw ania się.

5 1924 ta m ż e 111. » 1947 O e t . ’ x , 217— 230. Z. A l s z e g h y i M. F l i c k s ą z d a n ia , że T e ilh a r d w y r a ż a w ty m a r t y k u le , o c zy w iście n a sw ó j sp o só b , p e w n e m y ś li H . R o n d e t a S J , k tó r e p o z n a ł z o so b is ty c h z n im k o n ta k tó w . Z ob. ic h p r a ­ cę: U p e c c a to o rig in a le , B re s c ia 1972, 184. 7 P. S c h o o n e n b e r g S J , L’h o m m e e t le p é c h é , P a r i s 1967, 167— 265.

N atu ra i nadprzyrodzoność — różnica i jedność

Zarzuca się Teilhardowi, że w całej swej twórczości, a zwła­ szcza przy omawianiu zagadnienia grzechu pierworodnego, pomija tajem nicę łaski, której ludzkość została pozbawiona w grzechu Adama 8.

Zarzut ten jest słuszny, ale tylko częściowo. Rzeczywiście Teil­ hard nie wspomina, w interesujących nas a rty k u ła c h 9, o wyposa­ żeniu człowieka w łaskę tak, jak opisywała to teologia jego czasów. Autorowi chodziło w tych artykułach nie tyle o istotę grzechu, co 0 empiryczne konsekwencje teorii teologicznych. Krótko mówiąc autor pragnął pokazać pewne trudności, z którym i spotyka się nau­ kowiec, konfrontując dane nauki z nauczaniem teologii podręczni­ kowej 10.

Od razu trzeba powiedzieć, że auto r posiada jasne pojęcie nad- przyrodzoności. Mówi o niej jednak inaczej, niż czyniła to oficjal­ nie teologia jego czasów.

Termin „nadprzyrodzoność” jest jednym z niewielu wokół któ­ rego zrodziła się, celem w yjaśnienia i należytego rozumienia, gorąca polemika i ogromna literatu ra zarazem u . Siedząc historię pojęć „n atu ra” i „nadprzyrodzoność” i ich w zajem ną relację, można po­ wiedzieć, iż odróżnia się w niej dwa różne okresy, w których koń­ cem jednego, a zarazem początkiem drugiego jest św. Tomasz z Akwinu. On to bowiem pierwszy zaczął używać w teologii syste­ matycznej w yrażenia „nadprzyrodzony” i w ypracował dla teologii pojęcie „n atu ry ludzkiej”. Nie znajdujem y jednak u niego przeciw­ stawienia sobie tych dwu porządków, które tak ostro w ystąpi w teo­ logii późniejszej. Źródła tego przeciwieństwa, zdaniem H. de Luba- ca, należy szukać w trzech przyczynach. N ajpierw w spekulacji teologów średniowiecza, którzy zastanaw iali się co Bóg mógłby uczynić w swej potentia absoluta. Następnie w próbie rozwiązania 1 szukania w yjaśnienia losu dzieci zm arłych bez chrztu. Wreszcie w usiłowaniach humanistów, począwszy od XV w. zm ierzających do stworzenia religii naturalnej, która m iałaby wystarczyć w pełni człowiekow i12. Wymienione wyżej przyczyny sprawiły, że w teologii pojawiło się pojęcie „czystej n a tu ry ”, które w w ieku XVI—XVII

8 P h i l i p p e d e l a T r i n i t é O CD , V is io n c o s m iq u e e t c h r is tią u e , P a r is 1968.

9 Zob. tr z y a r t y k u ły c y to w a n e w y ż e j.

10 J a k o p r z y k ła d m o ż n a b y w z ią ć s p r a w ę r a ju , k tó r ą a u to r p o ru s z a . Zob. 1922 Oe t. X , 59— 70.

11 Z e b r a n ą l i te r a t u r ę n a te n te m a t zob. A. Z u b e r b i e r , R e la c ja n a ­

tu r a — n a d p r z y r o d z o n o ś ć w ś w ie tle b a d a ń te o lo g ii w s p ó łc z e s n e j, W a rs z a w a

1973, 133— 149.

12 H. d e L u b a c, A u g u s tia n is m e e t th é o lo g ie m o d e r n e , P a r i s 1965, 140— 144; В. S u c h o d o l s k i , R o z w ó j n o w o ż y tn e j filo z o fii C z ło w ie k a , W a rs z a w a 1967, 238—289.

znalazło w niej pełne obywatelstwo. Inicjatorem tego pojęcia był w ielki teolog Tomasz de Vio, zwany później K ajetanem , od nazwy miasteczka Gaete, w którym się urodził. Pojęcie „czystej n a tu ry ” odegrało w ielką rolę w dyskusji i polemice z Ba jusem i Janseniu- szem oraz wniosło do teologii w yraźne odróżnienie dwu porządków: naturalnego i nadprzyrodzonego, co było nieznane w takiej ostrości w teologii do czasów K ajetana 13.

Jaką treść wniosło pojęcie „czystej n a tu ry ”? Przede w szyst­ kim w yraźne oddzielenie dwu porządków: naturalnego i nadprzy­ rodzonego. Bóg stw arzając człowieka, mógł m u nie udzielić darów nadprzyrodzonych. Ten stan bez daru nadprzyrodzonego to stan „czystej n a tu ry ”. Człowiek dążyłby w tedy do swego celu, k tó ry byłby na m iarę jego naturalnych możliwości, a więc proporcjonalny do jego zdolności naturalnych. Bóg jednak powołał człowieka do celu nadprzyrodzonego, wyposażając go całym bogactwem darów, przede wszystkim łaską nadprzyrodzoną umożliwiającą mu żywy kontakt z Bogiem, a w przyszłości oglądanie Go tw arzą w twarz. Rozwiązanie to, mimo swej polemicznej przydatności, wprowadzało jednak swoistą „schizofrenię” w jedność n a tu ry ludzkiej i powoła­ nie człowieka. Skoro natu ra ludzka może mieć swój cel w ypływ a­ jący z niej samej, to chrześcijaństwo ze swym balastem nadprzy- rodzoności staje się jedynie czystym dodatkiem do życia, a wiek XIX i początki XX, nie widząc racjonalnego uzasadnienia istnienia re­ ligii, odrzucą ją jako swoistą formę alienacji człowieka u .

Nadm ierne podkreślanie przez teologię darmowości Wcielenia i nienależności łaski Chrystusa sprawiało wrażenie, zdaniem A. Al- szeghy i M. Flicka 15, że stworzenie i tajem nica Wcielenia to dwa różne następujące po sobie wydarzenia, poza Bogiem wspólnym autorem nie mające ze sobą nic wspólnego. Pierwsze wydarzenie — historia stw orzenia — trw ałoby od swych początków aż po w ypeł­ nienie się przym ierza Mojżeszowego. W ydarzeniu temu odpowia­ dałby d ar n atury. Drugie w ydarzenie — nowa historia stworze­ nia — zaistniałoby z chwilą Wcielenia, a jego koniec m iałby m iej­ sce w czasach ostatecznych. W raz z W cieleniem zaistniał dar' łaski jako coś stw orzeniu nienależnego16.

W takim to horyzoncie myślowym rodził się tra k ta t De Deo

créante et élevante, w którym nadprzyrodzoność jako „nienależny

dar” zostaje dołączona do natu ry . Dwa porządki — n atu ry i łaski —

13 H . d e L u b a c , d z. c y t., 145; J . A l f a r o , L o n a tu r a l y lo s o b r e - n a tu r a l. E s tu d io h is to r ic o d e sd e s a n to T o m a s h a sta C a y e ta n o (1274— 1534), M a d r id 1952. 14 H . d e L u b a c , S u r n a tu r e l. E tu d e s h is to r iq u e s , P a r is 1946, 153,161; t e n ż e , L e m y s tè r e d u s u r n a tu r e l, P a r is 1965, 15, 61— 72; A. Z u b e r b i e r , d z. c y t., 11— 13. 15 Ź. A 1 s z e g h y, M. F l i c k , I p r im o r d i d e lla s a lv e z z a , T o rin o 1978, 164. 14 T a m ż e , 164. 4 8 Its. JÖ Z E F K U L IS Z S J

zostają nałożone na siebie jak dwa piętra nie mające ze sobą nic wspólnego poza Bogiem, Stwórcą ich obu 17. Porządek łaski pojmo­ w anej jako nienależna, dodana do n atu ry ludzkiej, która w swej autonomii jest dla siebie wystarczalna, stał się z czasem w odczuciu w ielu ludzi zbyteczny.

Nic więc dziwnego, że w tym okresie, tj. w pierwszej połowie XX w., Teilhard mówi, że chrześcijaństwo przestało być w dobrym znaczeniu „zaraźliwe” 18. Obok poszukiwań teologów pierwszej po­ łowy naszego stulecia, którzy usiłowali odczytać na nowo św. Toma­ sza w interesującym nas zagadnieniu19, również Teilhard podjął próbę ukazania!, choć na płaszczyźnie nieco innej niż ściśle teologicz­ na, że świat, a tym bardziej człowiek, nie może mieć dwu różnych celów: naturalnego i nadprzyrodzonego. Oczywiście w pismach je­ zuity francuskiego nie znajdujem y ani systematycznego opracowa­ nia relacji n a tu ra — nadprzyrodzoność, ani też spekulacji typu scho- lastycznego co mógłby Bóg de sua potentia absoluta. Chodzi mu jed­ nak o zniwelowanie piętra nadprzyrodzoności wzniesionego na stwo­ rzeniu i ludzkiej naturze. Właśnie ta sztucznie wprowadzona nadbu­ dowa sprawia, zdaniem Teilharda, że chrześcijaństwo staje się nie tylko mało przydatne, ale wręcz zbyteczne w życiu ludzi, z którym i przyszło mu pracować 20.

Ze względu na, to, iż autor nasz nie dał systematycznego opra­ cowania relacji n atu ra — nadprzyrodzoność, każdy kto zajm uje się tym zagadnieniem w jego twórczości, zda się być ograniczonym w możliwościach ukazania tej relacji. I tak np. H. de Lubac zebrał wszystkie, jak się zdaje, cytaty i miejsca z twórczości Teilharda mó­ wiące o interesującym nas zagadnieniu, a z których jasno wynika istotną różnica między porządkiem n atu ry i nadprzyrodzoności21. E. Rideau analizując relację n atu ry i łaski w wizji Teilharda stwierdza, że te dwa porządki różnią się istotnie, choć istnieją w ta­ jemniczej jedn o ści22.

W ydaje się, że istnieje też inna możliwość ukazania tajem nicy nadprzyrodzoności w wizji Teilharda. Je st nią przeanalizowanie pro­ cesu stwórczego, dokonującego się w C hrystusie i przez Chrystusa, a który autor nazywa pleromizacją.

17 Z. A 1 s z e g h y, M. F l i c k , L a s tr u ttu r a d e l tr a tta to „De D eo c r é a n te

e t e le v a n te ”, G re g o ria n u m 36 (1955) 284— 290; zob. te ż M . J . S c h e e b e n , N a tu r u n d G n a d e , F r e ib u r g i. B r. 1941, s. 9. 18 1936 O e t. IX , 164: „L e C h ris tia n is m e so u s la f o r m e q u e n o u s p rê c h o n s , n ’e s t p lu s a ss e z c o n ta g ie u x ”. 19 H is to rię te g o z a g a d n ie n ia zob. A. Z u b e r b d e r, d z. c y t., 27—88. 29 1 93 6 O e t. IX , 164. 21 H. d e L u b a c , L a p e n s é e re lig ie u s e d u P è re T e ilh a r d d e C h a rd in , P a r is 1962, 169— 183; t e n ż e , L a p r iè r e d u P è re T e ilh a r d d e C h a rd in , P a r is 1968, 164—173. 12 E. R i d e a u , L a p e n s é e d u P è re T e ilh a r d d e C h a rd in , P a r is 1965, 337— 339; 389—393.

50 k s. JÓ Z E F K U L IS Z S J

Świat dla Teilharda nie jest rzeczywistością stworzoną w jed­ nej chw ili i ustaloną raz na zawsze w swych prawach. Jego rozu­ mienie św iata w yjaśnia term in „ew olucja”, który zakłada, iż rzeczy­ wistość, w jakiej żyjemy, nie pojawiła się nagle, ale jest procesem długiego i powolnego d o jrzew ania23. Teilhard patrzy na ewolucję w świetle objawienia i dostrzega w niej coś więcej, niż proces p rzy ­ padkowo działających sił. Ewolucja — dla jezuity francuskiego — jest w yrazem w czasie i przestrzeni stwórczego działania B o g a24. Spoglądając refleksją w głąb historii, z perspektyw y czasu i w świe­ tle Objawienia, dostrzega się, iż wraz z początkiem stworzenia po­ wstaw ała specyficzna treść, w której całe dzieło stworzenia otwie­ rało się na przyszłość. Poprzez dzieło stworzenia Bóg zaczął reali­ zować tajem nicę u krytą w swym w nętrzu od wieków. Jest to ta ­ jem nica Jezusa Chrystusa. W Nim to Bóg widział świat. Chrystus jest nie tylko przeznaczeniem stworzenia, ale Centrum oddziałują­ cym fizycznie na cały proces stwórczy, przyciągającym wszystko ku sobie 2S.

Dokładna lek tura listów św. Paw ła ukazuje nam, zdaniem Teil­ harda, że pierwszym człowiekiem, którego Bóg pragnął od wieków nie był Adam, ale Jezus Chrystus. W Nim — Chrystusie Człowie­ ku — „w ybrał nas przed założeniem świata..., przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa C hrystusa” (Ef 1,4·—5; por. też Kol 1,15—20; Rz 8,29) 2e.

C hrystus w Bożych zam iarach od wieków był pomyślany i chciany jako Głowa całego stworzenia, jako ten, który jednoczy i wprowadza w tajem nicę Bożego życia 27. Używając tu określeń za­ czerpniętych z filozofii A rystotelesa należy powiedzieć, iż Chrystus był od wieków przyczyną wzorczą całego stw orzen ia28. Należy do­

23 J . P i v e t e a u, L e P è re T e ilh a r d d e C h a r d in s a v a n t, P a r i s 1964,15— 18; J . C a r l e s , T e ilh a r d d e C h a rd in . S a v ie , s o n o e u v r e a v e c e x p o s é d e sa

p h ilo so p h ie , P a r is 1964, 31— 58.

24 1942 O e t. II I , 323— 324: „D e c e p o it de v u e (q u i e s t c e lu i, n o n p lu s des im p ie s a n té c é d e n c e s , m a is de la c a u s a lité ) l ’É v o lu tio n p r e n d s a fig u re v ra ie , p o u r n o tr e in te llig e n c e e t n o tr e c o e u r. E lle n ’e s t p o in t c r é a tr ic e , c o m m e la S c ie n c e a p u le c r o ire u n m o m e n t; m a is e lle e s t l ’e x p r e s s io n p o u r n o tr e e x p é rie n c e , d a n s le T e m p s e t l ’E sp a c e , de la C r é a tio n ”.

25 1920 O e t. X , 21— 23; 1924 O e t. IX , 84; 87—88; 1941 O e t. V II, 53— 55; 1946 ta m ż e , 154; 1950 O e t. V, 373— 374.

23 1924 O e t. IX , 82— 90.

27 T a m ż e , 84; 114. N a t e m a t s tw o r z e n ia w s z y s tk ie g o w C h ry s tu s ie i d la C h r y s tu s a zob. A. F e u i l l e t , L a c r é a tio n d e l ’u n iv e r s d a n s le C h r is t d ’a p rè s l’é p itr e a u x C o lo ssien , N e w T e s ta m e n t S tu d ie s 12 (1965) 1—9; t e n ż e , C h r y sto lo g ie p a u lin ie n n e e t tr a d itio n b ib liq u e , T o u r n a i 1972, 48—70; F . X . D u r r w e 11, L a r é s u r r e c tio n d e J é s u s m y s tè r e d e s a lu t, P a r i s 1976;

Z. A l s z e g h y , M. F l i c k , I p r im o r d i, dz. cy t., 166— 168.

28 1917 E c rits d u te m p s d e la g u e rr e , P a r i s 1965, (EG ), 124; 1919 L in t. 43; 1926 ta m ż e , 132— 133; 1926 A c c o m p lir l ’h o m m e . L e ttr e s in é d ite s (1926— 1952). P a r i s 1968, (A H ), 61—62; 1951 O e t. V II, 272; 1953 O e t. X , 268.

dać, że nie tylko Chrystus uwielbiony, ale Jezus Chrystus jako czło­ wiek, który um arł na krzyżu i zm artw ychw stał jako „pierworodny spośród um arłych” (Kol 1,18).

Początek stw orzenia był więc początkiem wielkiego procesu, w którym zaczęła się realizować, w konkrecie zależnego istnienia, tajem nica C hrystusa — Wcielenie, Odkupienie — uk ry ta w Bogu od wieków. Pełnię tej tajemnicy, która dojrzewa w czasie, Teilhard nazywa Plerom ą, sam zaś proces stwórczy, prowadzący ku Pełni Plerom y, nazyw a pleromizacją, am oryzacją czy też chrystifikacją 29. Plerom a — w ujęciu Teilharda — to pełnia, „w której substan­ cjalna Jedność i stworzona wielość łączą się, nie mieszając się z so­ bą, w jedną całość, nie przydającą nic istotnego Bogu, będącą wszak­ że rodzajem tryum fu, rozprzestrzeniania się b y tu ” 30. Ten żywy or­ ganizm — Pełnia-Plerom a — jest możliwy dzięki człowieczeństwu Chrystusa, w którym stworzenie dostępuje udziału w życiu Trójcy Świętej 31.

Bóg, chcąc Chrystusa Wcielonego jako Głowy ludzkości i całego stworzenia, m usiał najpierw powołać do istnienia świat, następnie ludzi, którzy związaliby Go z rasą ludzką, dając ludzką naturę; chcąc ludzi, musiał stworzyć życie organiczne, a chcąc życia, m u­ siał — powie Teilhard — wszcząć niepokoje kosm ogenezy32.

Świat, ludzkość, Chrystus — w wizji Teilharda — nie stanowią części tajem niczej Plerom y, związanych ze sobą jedynie zewnętrznie myślą Bożą i następstw em ukazywania się w czasie, który Bóg wy­ znaczył im w swoim p o znan iu 33. Stwórcze działanie Boga typu jednoczącego wyklucza Leibnizowski panlogizm, według którego 0 jedności św iata decyduje poznanie Boga wiążącego myślą jedynie zewnętrznie poszczególne byty w określoną całość 34.

Plerom izacja dla Teilharda to proces rozkładający się i dojrze­ w ający w historii, proces, w którym uprzyczynowane w swym ist­ nieniu i działaniu byty „trzym ają się — jak powie autor — biolo­ gicznie” 35. Początek stworzenia to początek tw orzenia się tajemnicy Chrystusa, początek tworzenia się nadprzyrodzonej bosko-ludzkiej Całości. Tworząca się Całość nie jest dziełem ludzkiego geniuszu 1 wysiłku. Ludzkość nie jest w stanie „wyprodukować”, czy też do­ prowadzić stworzenie do mom entu Paruzji, w której ukonstytuuje

23 1917 E G , 285— 286; 1920 O e t. X , 25; 1922 L In t., 89; 1923 H y m n e d e l’U n iv e rs , P a r is 1961, (H L), 30; 1933 O e t. X , 86—87; 1924 O e t. IX , 14; 1924 ta m ż e , 87—88; 1924 O e t. V, 401— 403; 1933 O e t. X , 10; 1938 O e t. V, 49; 1945 O e t. X , 212—213; 1947 O e t. X , 230; 1947 O e t. V , 235— 236; 1948 Oe t. X I, 211— 213; 1950 O e t. V, 384— 385; 1953 O e t. X , 270—272. 39 1927 O e t. IV , 149. 31 1924 O e t. IX , 84; 144. 32 1920 Oe t. X , 42— 43; 1924 Oe t. IX , 84; 108. 33 1920 Oe t. X , 42; 1924 Oe t. IX , 108.

34 W. T a t a r k i e w i c z , H isto ria filo z o fii, W a rs z a w a 1978, t. I I , 76—82.

52 k s. JÓ Z E F K U L IS Z S J

się w całej pełni tajem nica Pleromy. W ysiłek ludzkości wkładany w dzieło stw orzenia jest w arunkiem koniecznym, choć nie w ystar­ czającym dla ostatecznego przyjścia Chrystusa. Paruzja — ostatecz­ ne zwycięstwo Chrystusa to w ydarzenie nadprzyrodzone, ale w świe­ tle ewolucji, zdaniem Teilharda, nie jest przypadkowe. Jest ono koń­ cowym etapem rozwoju stworzenia — dojrzewania ludzkości w łasce. To przem iana wszystkiego w Chrystusie, ostatni krytyczny punkt ewolucji dokonany zwycięskim działaniem Boga, który przemieni wszystko czego dokonała ludzkość 36. Została bowiem ona od swych początków powołana do przem iany świata, do doprowadzenia go do ostatecznej pełni. Wysiłek ludzkości i poszczególnego człowieka jest uczestnictwem w mocy stwórczej Boga, który udziela się światu w Jezusie Chrystusie.

Objawienie Boże pozwala stwierdzić, zdaniem autora, iż całe stworzenie, pojęte dynamicznie i rozumiane jako proces prowadzący do Chrystusa — Głowy stworzenia, jest owocem M iłości37. Miło­ ścią— twórczą energią — wyprowadził Bóg świat z nicości, jednoczył od w ew nątrz elem enty w coraz doskonalsze form y bytu. W człowie­ ku jednocząca moc miłości przestała być anonimowa. Człowiek za­ czął przeżywać ją świadomie, odczuwać jej siłę zniewolenia. Od po­ czątku mógł w swej wolności ją akceptować lub jej zaprzeczyć 38

Grzech — odrzucenie powołania

Teilhard tłum aczy początki ludzkości monofiletycznie. Swoje racje „za” czerpie on zarówno z paleontologii, jak i genetyki, we­ dług której wielość jednostek znajduje się u początków nowego ga­ tunku. Istnieje jeszcze i inna racja, pozanaukowa, i zdaje się ona decydowała o przyjęciu monofiletyzmu przez autora. Jest nią w ier­ ność autora założeniom, iż u początków wszelkiej ewolucji znajduje się wielość 39.

G atunek ludzki, jako ostatnie ogniwo długiego, liczącego m i­ liardy lat stwórczego procesu, staje się zarazem nowym początkiem dalszego rozwoju. Jak wszystko w swych początkach, według ogól­ nej koncepcji stworzenia autora, ludzkość jaw i się jako liczna wiąz­ ka świadomego życia. Jaw i się ona jako „początkowa wielość” j a ­ kościowo nowego stwórczego procesu.

Wielość, choć ukierunkow ana w swej strukturze ku jedności, jest dla Teilharda synonimem z ła 40. Nie sama jednak wielość —

3* 1920 O e t. X , 29— 32; 1948 O e t. X I, 163— 175; R . F a r i с у, U n a te o ­

logia d e llo s fo r z o u m a n o . S in t e s i d e lle d u e fe d ite o lo g ia d e lla P a ru sia , w : L a s p ir itu a lità d i T e ilh a r d d e C h a rd in , A ssisi 1972, 76— 103.

» 1917 E G , 125; 1940 O e t. I, 294; 1941 O e t. V II, 53— 55; 1942 O e t. V II, 77— 78; 1944 ta m ż e , 125— 126.

» 1942 ta m ż e , 77— 78.

39 Cz. S t. B a r t n i k , T e ilh a r d o w s k a w iz ja d z ie jó w , L u b lin 1975, 168— 170

istnienie bytów — jest czymś złym. Lepsze bowiem dla autora jest

esse niż non esse, ale lepsze od esse jest plus esse — byt doskonal­

szy w swej zew nętrznej organizacji.

Jeśli więc „wielość” jest synonimem zła, to jest nią wielość nie- zorganizowana, bierna, wielość nie posiadająca ukierunkow ania w swym w nętrzu ku wyższym założeniom, którego jednak sama osiągnąć nie może. W momencie, kiedy pojawi się w wielości orga­ nizujące działanie, pociągające je ku wyższym możliwościom istnie­ nia, zaczyna istnieć już nowy w ym iar zła, które jest nieodłącznym towarzyszem stwórczego procesu typu jednoczącego 41.

W momencie przekroczenia progu świadomości zaczęła istnieć nowa, jakościowo różna i niespotykana dotychczas w świecie w ie­ lość — ludzkość — świadoma i wolna. Zło kosmiczne wynikające ze statusu stworzenia — cierpienie i śmierć 42 w człowieku zaczęło ist­ nieć w nowym wymiarze. Stało się wydarzeniem świadomym.

Od początku swego istnienia człowiek był istotą podległą cier­ pieniu i śmierci ulegał procesowi rozkładu — umierał. Cierpienie i śmierć, zdaniem Teilharda, należą do istotnych elementów biolo­ gicznego rozwoju. Następstwo pokoleń oddzielanych przez śmierć jest norm alnym wymogiem ży c ia 43. Śmierć, norm alna w procesie życia, staje się jednak skandalem dla ludzkiej świadomości 44, w któ­ rej od początku tkw i przekonanie, iż jest skazana na wieczność. Człowiek bowiem zdawał sobie sprawę, że zapalona iskierka św ia­ domego życia jest za słaba, by powstrzymać rozpad organicznej jed­ ności, którą stanowi. Świadomość tego, to nowy wymiar, nowa pła­ szczyzna, w której zaczęło istnieć zło bytu in fieri. Zwycięstwo nad śmiercią dokona się dopiero w zm artw ychw staniu Jezusa C hry stu ­ sa, w zwycięstwie którego zacznie uczestniczyć całe stworzenie. Do udziału w tym zwycięstwie jest tylko jedna droga — droga śm ie rci45.

Takie rozumienie cierpienia i śmierci czyniło Teilharda w cza­ sie, w którym to pisał, „teologicznie” podejrzanym. Tradycja teolo­ giczna, w oparciu o dane Objawienia i nauczanie Kościoła, naucza­ ła, iż cierpienie i śmierć weszły w św iat jako skutek grzechu pierw ­ szego człowieka. Doświadczenie zaś zawodowe — badanie przeszło­ ści — wskazywało autorowi, że zew nętrzne skutki grzechu — cier­

41 1920 O e t. X , 53: „ P a r to u t o ù n a î t de l’ê tr e in jie r i, la d o u le u r e t la fa u t e a p p a r a i s s e n t im m é d ia te m e n t co m m e so n o m b re , n o n s e u le m e n t p a r s u ite de la te n d a n c e d es c r é a tu r e s a u re p o s e t à l’ég o ïsm e, m a is a u ss i (ce q u i e s t p lu s tr o u b la n t) c o m m e a c c o m p a g n e m e n t f a t a l de le u r e f f o r t de p ro g r è s .” Zob. te ż 1947 O e t. X , 224. 43 1933 O e t. X , 103; 1939 ta m ż e , 157; 1944 ta m ż e , 191; 1952 ta m ż e , 259: 43 1927 O e t. IV , 91— 172; 1948 O e t. I, 343; 1948 O e t. X I, 211— 214. „ P a s s t r u c tu r e m ê m e d u p ro c e s s u s d ’é v o lu tio n b io lo g iq u e (v ie illis s e m e n t o rg a ­ n iq u e , r e la is g é n é tiq u e , m é ta m o rp h o se ...), e lle im p liq u e la M o r t”.

54 k s. J O Z E F K U L IS Z S J

pienie i śmierć — są stare jak świat, że istniały już przed czło­ wiekiem i jego pierwszym grzechem. Więcej, że są one — cierpie­ nie i śmierć — w arunkiem rozwoju i dojrzewania świata, w tym również ludzkości. Przez grzech, zdaniem Teilharda, naturalne zja­ wisko śmierci zostało zakłócone, stało się czymś strasznym, b ezsen­ su, bo oderwane od m iłości46. Takiej śm ierci doświadczamy dzisiaj, śmierci, która zda się przekreślać wszelką ludzką nadzieję spotka­ nia z B ogiem 17.

Rozmiar zła, począwszy od rozpadu m aterii nieożywionej aż do świadomości śmierci człowieka, nazwie Teilhard grzechem pierw o­ rodnym. Grzech pierw orodny — powie on — istnieje wszędzie, jest tak wielki, jak wielkie są rozm iary czasu i przestrzeni; wchodzi on w stru k tu rę samego bytu skończonego 48.

Nie wolno jednak grzechu pierworodnego tak rozumianego przez Teilharda utożsamiać z grzechem w sensie teologicznym. Autor, uży­ wając tego sform ułowania w tym wypadku, czyni zeń jedynie sym ­ bol zła związanego z istnieniem bytu zależnego. Można by sądzić, iż Teilhard, używając takiego sformułowania, przyjm uje istnienie grzechu pierworodnego niezależnie od człowieka i jego woli. Jednak analiza tekstów wskazuje nam, że autor używa pojęcia grzechu pierworodnego w odniesieniu do świata przed człowiekiem w bardzo szeroko rozumianej analogii. Grzech pierw orodny w pojęciu teologi­ cznym m a miejsce, zdaniem autora, tam, gdzie jest świadoma w in a 49. Obok zła związanego z ludzką naturą, ludzkość — monofile- tyczna w swych początkach — w yrażała sobą i w sobie również zło przez sam fak t wielości, w której istniała jako gatunek. Wiązka świadomego życia — wielość jednostek — przedłużała sobą zło świa­ ta będącego pewną całością in fieri. Ludzkość była bowiem w swych początkach rozproszona, nie ożywiała jej żadna wspólna myśl, nie przenikała jej wspólna praw da, była zam knięta w sobie, w jedno­ stkach na wzór Leibnizowskich monad. Proces uspołecznienia, wza­ jemnego rozumienia się, jaw ił się jako zadanie, które musiało być podjęte świadomie przez jednostki.

„Wielość ludzka” w swej początkowej wolności nieukierunko- wana, bierna, jakby nieporuszona, niosła ze sobą niebezpieczeństwo nowego w ym iaru zła. Objawiało się ono na płaszczyźnie życia mo­ ralnego. Teilhard powie, że objawiało się to niebezpieczeństwo

« 1927 O e t. IV , 88; 89; 93; 124.

47 T a k ie r o z u m ie n ie ś m ie rc i j e s t dziś p o w s z e c h n ie p r z y ję te w te o lo g ii. Zob. Z. A l s z e g h y , M. F l i c k , I P r im o r d i, d z. c y t., 117— 119; R . L a t o u - r e l i e , L ’H o m m e e t se s p r o b lè m e s d a n s la lu m iè r e d u C h ris t, T o u r n a i- -M o n tré a l 1981, 337—358. 48 1947 O e t. X , 222: „ S ’il y a d a n s le M o n d e u n P é c h é O rig in e l, il n e p e u t y ê tr e q u e p a r t o u t e t d e p u is to u jo u r s , d e p u is la p r e m iè r e fo rm é e j u s q u ’à la p lu s lo in ta in e des n é b u le u s e s ” ; ta m ż e , 228. 49 1920 O e t. X , 53— 54; 1927 O e t. IV , 84; 1944 ta m ż e , 191; zob. te ż H . d e L u b a c, L a p e n s é e , d z. c y t., 164.

z pewną koniecznością — było do przewidzenia. Tam bowiem, gdzie istnieje wolność, istnieje również to, co nieprzewidziane, a to przy­ należy do n atu ry w olności50. W ludzkim „ja” — zdaniem autora — zindywidualizowało się świadomie zło wchodzące w stru k tu rę bytu

in jieri. Oznaczałoby to, że jak dla m aterii rozpad, dla życia cier­

pienie i śmierć są nieuniknione, tak zło m oralne płynące z wolno­ ści jest w pew nym sensie konieczne 51.

Teilhard nie stw orzył żadnego modelu ani też nie ukazał sce­ n erii pierwszego i świadomego spotkania człowieka z Bogiem. Zna­ jąc jednak jego wypowiedzi na ten tem at i jego ogólną wizję stwo­ rzenia, możemy na tej podstawie pokusić się i ukazać, choć w ogól­ nych zarysach, wydarzenie, które sam autor nazywa „grzechem pierw orodnym ” w pojęciu teologów 52.

Ludzkość, rozum iana w swym istnieniu gatunkowym jako osta­ tnie ogniwo długiego rozwoju, staje się jednocześnie nowym po­ czątkiem dalszego stwórczego działania Boga. Ów początek nazwie Teilhard stanem em brionalnym ludzkościS3, w którym Chrystus zacznie przygotowywać swym działaniem dojrzewanie ludzkości, a w niej „miejsce swego wcielenia” я .

Bóg objawił się człowiekowi jako C entrum osobowe (autor po­ wie: jako M oteur p sych iq u ess) oddziałujące „ciepłem kosmicz­ nym — miłością” 56 na to, co stanowi człowieka — serce, umysł i wolę. Człowiek m usiał być świadomy niepokoju, którego auto­ rem był sam Bóg. W niepokoju kryło się powołanie do wolnego podjęcia stwórczego procesu, w którym miała się realizować dalej tajem nica Chrystusa. Bóg ukazywał nie tylko kierunek wyboru, ale i sens ludzkiego w nętrza otwartego na przyszłość57. Od początku więc łaska spotkania Boga z człowiekiem była łaską Chrystusa, m a­ jącą prowadzić do Wcielenia i ostatecznego zwycięstwa w zm ar­ tw ychwstaniu.

W człowieku, jako najwyższej syntezie długiego procesu stw ór­ czego, cały świat poznawał swe najgłębsze powołanie i kierunek dal­ szego rozwoju 58. 50 1953 O e t. V II, 215. 51 1939 O e t. X , 157; 1947 ta m ż e , 227. 52 1939 ίοίτιζβ 157 И 1916 E G , 53; 1933 O e t. V I, 61— 62; 1948 O e t. I, 258—259; 1950 Oe t. V, 364. 54 1916 E G , 48; 1920 Oe t. X , 26; 1933 ta m ż e , 105— 106; 1926 O e t. I l l , 192— 193; 1947 O e t. V, 286— 287; 1948 O e t. X I, 169; 1952 O e t. V II, 335. 55 1946 O e t. V II, 153. M 1931 O e t. V I, 40— 44; 1949 O e t. V III, 167— 168.

57 1952 O e t. V II, 335— 352; P . C h a u c h a r d , L ’E tr e h u m a in se lo n T e il­

h a rd d e C h a rd in , P a r is 1959, 190— 194.

58 1931 O e t. V I, 36: „A p a r t i r de l ’H o m m e, e t e n l’H o m m e, l’E v o lu tio n a p ris d ’e lle -m ê m e u n e c o n sc ie n c e ré flé c h ie . E lle p e u t d é s o rm a is re c o n n a îtr e , d a n s u n e c e r t a in e m e s u re , s a p o s itio n d a n s le M o n d e, c h o is ir sa d ire c tio n , r e f u s e r so n e ff o rt...” . Z ob. te ż 1936 O e t. IX , 173; 1948 O e t. I, 199—200.

56 k s. JÓ Z E F K U L IS Z S J

Wolność ludzka przedłużała w sobie tajem niczą i niebezpieczną wielość. Była ona swoistym rozdrożem, na którym człowiek decy­ dował się na jedną z wielu możliwości. Bóg pragnął dojrzewania człowieka, chciał wybawić go z rozproszonej, niezorganizowanej wie­ lości, pragnął wszcząć proces stwórczego jednoczenia ludzkiej spo­ łeczności, w której m iała dojrzewać tajem nica Chrystusa — Głowy stworzenia.

P. Chauchard kom entując Teilharda powie, że z człowiekiem zaistniała możliwość aktualizowania i w zrastania wolności w miło­ ści, wolności, która jest zaprzeczeniem wolności w pojęciu Gide’a i S a rtre ’a S9. Dla S a rtre ’a zaś — jak pisze Wit Tarnawski — najw aż­ niejsze jest, „by w ykorzystać do ostatnich granic wolność, której człowiek nie w ybierał, na którą został skazany, ale którą ma — absolutną wolność od jakichkolwiek praw i nakazów moralnych; po­ zostaje niejako stworzyć własną wolą pełnego siebie z przypadko­ wego tw oru wśród pustki, która go otacza. Toteż człowiek musi nieustannie dokonywać wyboru spomiędzy możliwości, jakie przed nim staw ia życie — od czego bowiem zależy, jaki będzie i za to jest wobec siebie odpowiedzialny. Trudność polega na tym , że po­ winien w ybierać i rozstrzygać, a brak mu podstaw do słusznego w y­ boru. Nie ma znaków na niebie według słów S a rtre’a. Nie ma, poza w łasną korzyścią, żadnych praw ogólnych, które by wskazywały, jak człowiek m a żyć” 60.

Dla Teilharda, przeciwnie niż dla S artre’a, przed człowiekiem pojawił się znak — powołanie Boże, wskazujące drogę prawdziwe­ go człowieczeństwa, drogę na której człowiek świadomie włączyłby się w dzieło stwórcze Boga realizujące tajem nicę Chrystusa. Było to powołanie wyprowadzające człowieka — jednostkę z własnego zamknięcia, egoizmu, na możliwość tw orzenia wspólnoty ożywianej jedną miłością 61.

Człowiek — rozum iany zawsze jako społeczność — w swym wolnym wyborze zindywidualizował swoją wielość. Odrzucając Boże powołanie, człowiek zam knął horyzont swego życia w granice własnego egoizmu 62 i sprawił, iż społeczność ludzka zaczęła istnieć jako wielość pozbawiona jednoczącej mocy, którą miała być Miłość. Odrzucenie zaś Miłości było buntem wobec samego „nerw u” stw ór­ czego działania Boga 63. B unt wobec stwórczej Miłości Boga, która

69 P . C h a u c h a r d , d z. c y t., 185— 187; 190; 192— 196.

90 W . T a r n a w s k i , C o n ra d . C z ło w ie k — p is a r z — P o la k , L o n d y n 1972, 16— П .

91 D la T e il h a r d a e n e r g ią s tw ó rc z ą i tw ó rc z ą j e s t m iło ść. C zym je s t m iło ść w p o ję c iu T e ilh a r d a zob. H. d e L u b a c , L ’E te r n e l F é m in in . E tu d e s u r u n

te x t e d u P è re T e ilh a r d de C h a rd in , P a r is 1968.

92 1917 E G , 122— 124; A. J e a n n i è r e , A p p r o c h e s c h r isto lo g iq u e ,

w : E ssa is s u r T e ilh a r d d e C h a r d in (p rac. z b io ro w a ), P a r i s 1962, 90; J . O n i - m u s, P ie rr e T e ilh a r d d e C h a rd in o u la fo i a u m o n d e , P a r i s 1963, 149.

była zarazem łaską Chrystusa otwierającego ludzkie „ja” na Boga i drugiego człowieka, był zdaniem Teilharda sensu stricto grzechem pierw orodnym w pojęciu teologów 64.

W tym obrazie odnajdujem y echa bardzo starej tradycji się­ gającej Ojców Kościoła takich jak św. Ireneusz, Grzegorz z Nysy, Augustyn, Fulgencjusz, Maksym Wyznawca, których myśl o grze­ chu można by streścić słowami Orygenesa: Ubi peccatum ibi m u lti­

tudo 6S. Tę m ultitudo (wielość — zło) nie wyznaczała ilość jednostek

ludzkiego gatunku, ale egoizm zam ykający ludzkie serca na Boga i drugiego człowieka. Wielością tą człowiek odwracał się od dojrze­ w ania ku życiu we wspólnocie, w której C hrystus miał przygoto­ wać sobie miejsce Wcielenia.

Pam iętajm y, że Teilhardowski „model” grzechu pierworodnego w pojęciu teologów umieszczony jest w świecie będącym w rozwo­ ju, w staw aniu się. Stąd należy się pewne dopowiedzenie, którego nie dał autor, a które im plicite znajduje się w jego wizji. Otóż świat, w rozumieniu Biblii i całej tradycji teologicznej aż do XIX w., został stworzony w jednej chwili i od początku był dziełem dobrym, raz na zawsze ustalonym w swych prawdach. Podobnie człowiek, korona stworzenia, wyszedł z ręki Boga już jako istota dojrzała, dobry. W ręku takiego człowieka znalazły się losy świata i jego przeznaczenie. Jednym „tak” lub „nie”, jedną decyzją swej woli człowiek m iał decydować o swoim przeznaczeniu. I tak się stało. Nieposłuszeństwem w R aju zam knął sobie człowiek w rota ofiaro­ wanej mu przez Boga w ieczności66.

Taki obraz świata i człowieka jest nie do przyjęcia w Teilhar- dowskiej wizji stworzenia. W świecie stającym się to, co doskonałe, znajduje się w przyszłości, a najdoskonalsze u kresu rozwoju. Czło­ wiek — w rozumieniu Teilharda/ — choć jest ostatnim ogniwem rozwoju, nie jest jeszcze najdoskonalszym jego kresem. Zwłaszcza człowiek pierwszy historycznie. Ludzkość, jako kw iat zrodzony przez wielką „pracę i w ysiłek” bogatego procesu stwórczego rozkładają­ cego się na drzewie życia, była nowym początkiem dalszego roz­ woju 67. Ów kw iat staje się początkiem długiego i powolnego dojrze­ wania. w którym „zrodzi się” dojrzały owoc Bożej miłości, a będzie Nim Jezus C hrystus Wcielony, Zm artw ychw stały, we wspólnocie braci — w K ościele68. M 1939 O e t. X , 157; Р . С h a u с h a r d , dz. c y t., 197— 198. 65 O r i g i n e s , I n E ze c h . Нот. 9 n .l. P G 13, 732; W ięc ej zob. H. d e L u ­ b a c , K a to lic y z m . S p o łe c z n e a s p e k ty d o g m a tu , K r a k ó w 1961, 20—28. 66 Sw . P a w e ł, z d a n ie m T e ilh a rd a , b r a ł d o sło w n ie o p is s tw o r z e n ia i p ie r w ­ szego u p a d k u lu d z k o ś c i. Zob. 1920 O e t. X , 49— 51; 1933 ta m ż e , 99— 102. 67 1950 O e t. V, 364. 68 E w o lu c ja w ro z u m ie n iu T e ilh a r d a j e s t w y ra z e m B ożego, s tw ó rc z e g o d z ia ła n ia . Zob. P . S m u 1 d e r s, L a v is io n de T e ilh a r d d e C h a rd in , P a r is 1964, 57— 70.

Skoro dojrzewanie ludzkości, prowadzące do Chrystusa — Gło­ wy stw orzenia rozkłada się w czasie, jest długą historią, to niemoż­ liwe jest w w izji Teilharda, by od jednej decyzji pierwszego czło­ wieka, od jego pierwszej świadomej wypowiedzi, uzależnione były „losy” tajem nicy Chrystusa.

W ew olucyjnej wizji, w której tajem nica Chrystusowego Wcie­ lenia wym aga pew nej dojrzałości ludzkiej, postaw a człowieka może przyspieszyć lub utrudnić dojrzewanie tej tajemnicy, nigdy zaś w pełni zniweczyć. Podobnie jak w życiu indywidualnego człowie­ ka, jego poszczególne wybory, naw et te najgorsze, nie przekreślają go ostatecznie dopóki trw a jego życie. Są one poniekąd wpisane w jego dojrzewanie, w którym przygotow uje się ostateczne okre­ ślenie, w ystępujące w chwili śm ierci69. Swoimi wyborami, swoją codziennością czyni ją człowiek albo chwilą złowrogą, bez nadziei, albo też, mimo lęku i atm osfery ostatecznej powagi, miejscem spo­ tkania z Bogiem.

Podobnie ludzkość wzięta globalnie, dojrzewająca w swym w nę­ trzu ku pełni w Chrystusie, mogła swymi w yborami i twórczym wysiłkiem włączyć się w stwórcze działanie Boga. Mogła też poprzez swoje w ybory opóźniać tajem nicę Wcielenia i sprawić iż objawi się w niej bolesny, odkupieńczy ch arak ter Wcielenia.

Tak więc grzech pierw orodny w pojęciu teologicznym nie był­ by, zdaniem Teilharda, decyzją jednorazową ostateczną jednostki czy też „kwilącej pary ludzkiej” 70. Nie może też być jakimś aktem izolowanym, m ającym miejsce w jakimś zakątku Ziemi. Jest nato­ m iast pew nym stanem , dotykającym boleśnie ludzkość poprzez po­ szczególne grzechy — wolne w ybory w niej rozsiane, utrudniające realizowanie tajem nicy Chrystusa. Jest tym stanem ciągle powie­ lającym się w historii, stanem, który sprawił, iż tajem nica Wciele­ nia przybrała również charakter odkupieńczy — bolesny.

W w izji Teilharda nie ma miejsca na Raj, pierw otną szczęśli­ wość pierwszych rodziców 71. D ram at R aju opisany przez Księgę Rodzaju, zdaniem Teilharda, to dram at całej ludzkości. Adam i Ewa stają się obrazem ludzkości, zdążającej do Boga, odpowiadającej na powołanie ku realizowaniu w historii tajem nicy C h ry stu sa72. Szczęśliwość R aju jest niczym innym jak zbawieniem ofiarowanym wszystkim w Chrystusie, odrzuconym jednak przez w ie lu 7S. Cała ludzkość odpowiedzialna jest za oblicze swej przyszłości, za dojrze­ wanie historii, w której dokonuje się tajem nica Chrystusa. Swoją odmową, swoim grzechem ludzkość wprowadza ciągle cały bieg

hi-g hi-g k s . JO Z E F K U L IS Z S J 89 T. W o j c i e c h o w s k i , Z e w o lu c y jn e j p r o b le m a ty k i śm ie r c i c zło ­ w ie k a , S tu d ia P h ilo s o p h ia e C h r is tia n a e 15 (1979) z. 1, 81—98. 79 1 922 O e t. X , 68— 69. 71 T a m ż e , 62— 63. 77 T a m ż e , 68. 78 T a m ż e , 68.

storii na inny tor, niż było to w odwiecznych planach Boga. Dla­ tego to św. Paw eł pisał: „całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8,22).

LE PÉCHÉ OR IG IN EL

D A N S L A C O NCEPTION DE P . T EIL H A R D D E C H A RDIN

L ’id é e d u p é c h é o r ig in e l n ’a ja m a is é té a u c e n tr e d es ch o ses q u i i n t é ­ r e s s a ie n t T e il h a r d d e C h a rd in . C e q u i o c c u p a it s a p e n s é e e t é t a i t le c e n tr e de s a c ré a v ité , é ta i t la C h r is t C o sm iq u e — T ê te de la C r é a tio n e n tiè re . C ’e s t p o u r c e la q u e l ’a u t e u r q u i é la b o re la c o n c e p tio n d u p é c h é o rig in e l ch ez T e il­ h a rd , la m e t a u m ilie u d e la c o n c e p tio n d e la c r é a tio n ch ez T e ilh a rd . D e p u is le c o m m e n c e m e n t, D ie u v o y a it le m o n d e e n J é s u s in c a r n é e t re s s u s c ité . L ’id é e d e D ie u é t a i t c e lle de l’u n io n f a i t p a r l ’é v o lu tio n . C ’e s t p a r c e tte v o ie q u e D ie u c o m m e n ç a la r é a lis a tio n d u M y s tè re d u C h r is t in c a r n é — M y s tè re c a c h é d e p u is d es siè c le s. L a m u ltip lic ité n o n o rg a n is é , se lo n T e ilh a rd , e s t le sy n o n y m e d u M al. C ré e r, se lo n T e ilh a r d , c ’e s t c o n d u ire c e tte m u ltip lic ité n o n o rg a n is é v e r s l’h a rm o n ie p a r f a ite , q u i e s t la P lé rô m e . L ’a u t e u r s u it, e n ces a r g u m e n ts , l’o p in io n d e H . d e L u b a с e t c e lle de E. R i d e a u , e t il d é m o n tre q u e T e ilh a r d d is tin g u e d e la m a n iè r e la p lu s e x p lic ite la n a t u r e e t le m o n d e s u r n a tu r e l. I l e s t v r a i q u e T e ilh a r d c o m ­ p r e n d ces d e u x id é e s a u tr e m e n t q u e le f a is a it la th é o lo g ie de so n te m p s. U n e n o u v e lle m u ltip lic ité f a i t so n a p p a r i tio n à c h a q u e n iv e a u de l ’ê tr e . C e tte m u ltip lic ité e x ig e u n e u n if ic a tio n c r é a tr ic e . C e t é t a t de m u ltip lic ité o u v e rt à l ’a c tio n de la c r é a tio n u n if ic a tr ic e , p o rte , d a n s la p e n s é e de T e ilh a rd , la n o m „ d ’é t a t de p é c h é o r ig in e l”. M ais c e t é t a t d o it ê tr e c o m p ris d ’u n e m a n iè r e a n a lo g u e . L a c r é a tio n d e l’h o m m e , c ’e s t u n e n o u v e lle d im e n s io n d e la m u lti­ p lic ité . L a li b e r t é f a i t so n a p p a r itio n , c’e s t à d ir e la c a p a c ité de c h o is ir. A vec l ’a p p a r i tio n de la lib e r té , p a r u t la n é c e s s ité d ’u n e n o u v e lle a c tio n sa lv ifiq u e . L a q u e s tio n s i le m o n d e i r a d a n s la d ir e c tio n de la p r é p a r a ti o n d u lie u de l’I n c a r n a tio n , d é p e n d r a d e l’h o m m e e t d e so n lib r e c h o ix . I l y e u t u n e a c tio n d u C h ris t, c e n tr e de la c ré a tio n , d a n s la d ir e c tio n de l ’u n if ic a tio n e t d u s a lu t. U n „ n o n ” de la p a r t de l ’h o m m e f u t la ré p o n s e à c e tte a c tio n . C eci e st, se lo n T e ilh a r d , d a n s le s e n s s t r i c t d u te r m e , le p é c h é o rig in e l a u se n s th éo lo g iq u e.