Widok Medialne technologie i ich ludzie. Spojrzenie posthumanistyczne

Pełen tekst

(1)Acta Universitatis Wratislaviensis No 3426. Aleksandra Kil Uniwersytet Wrocławski. Medialne technologie i ich ludzie. Spojrzenie posthumanistyczne. Prace Kulturoznawcze XIV/2 Wrocław 2012. Posthumanistyka jest refleksją nad ludzką kondycją w czasach, gdy wyjątkowość i prymat człowieka w świecie zostały wyraźnie zakwestionowane. Rozwój naukowy i technologiczny dostarcza na to wciąż nowych dowodów. Przekonanie, że człowiek nie zajmuje już najwyższej pozycji w hierarchii bytów, odgrodzony szczelnie od nie-ludzkich istnień, może prowadzić zarówno do postaw nie-, jak i antyantropocentrycznych. Zmiany te skłaniają do przeformułowania pojęć natury i kultury oraz pytań, gdzie i czy można jeszcze wytyczyć granicę. Trzeba tu zaznaczyć, że same pojęcia „posthumanistyka” i „nieantropocentryzm” brzmią niezręcznie, bo wikłają się w paradoksy. Zamiast jednak uznać, że chodzi tu o „usunięcie” człowieka z refleksji humanistycznej i wyzbycie się całkiem ludzkiej perspektywy (co niemożliwe), należy traktować te tendencje jako nieufność wobec arogancji ludzi względem nie-ludzi, zmianę dominanty i próbę formułowania nieesencjalistycznych tożsamości1. Nieantropocentryczną refleksję sytuuje się też czasem wśród zwrotów wyznaczających rytm przemian humanistyki i określa się ją jako „zwrot ku temu-co-nie-ludzkie”2. Myślę, że można by też powiedzieć, że uprawianie tej myśli jest pochylaniem się nad zranioną, i to w czwórnasób, ludzkością3. Jak pisała zainspirowana koncepcją Sigmunda Freuda Donna Haraway, zadufanemu w sobie człowiekowi zadano rany, które osłabiły jego poczucie wyjątkowości i siły. 1. Zob. M. Bakke, Bio-transfiguracje. Sztuka i estetyka posthumanizmu, Poznań 2010, s. 22; oraz G. Gajewska, Arcy-nie-ludzkie. Przez science fiction do antropologii cyborgów, Poznań 2010, s. 44. 2 G. Gajewska, op. cit., s. 62. 3 Autorką konceptu zranienia jest Donna Haraway (When Species Meet, Minneapolis 2008, s. 11).. Prace Kulturoznawcze 14/2, 2012 © for this edition by CNS. PraKul_XV.indd 79. 2012-10-19 11:16:59.

(2) 80. Aleksandra Kil. Pierwszą raną był przewrót kopernikański, pozbawiający Ziemię — ludzki dom — centralnej pozycji we Wszechświecie. Drugą zadał Karol Darwin, opracowując ewolucjonistyczny rodowód Homo sapiens i wskazując na jego zwierzęce pochodzenie. Do trzeciego okaleczenia przyczynił się sam Freud, udowadniając, że id jest instancją, która może zapanować nad przekonanym o swej racjonalności i suwerenności człowiekiem. Te niegdysiejsze rany do dziś nie mogą się zabliźnić, a czwarta z nich, najświeższej daty, nazwana przez Haraway „informatyczną” czy „cyborgiczną”, rozjątrzyła się teraz na dobre. Ostatni cios polegał na (po)łączeniu tego, co organiczne, z tym, co technologiczne, przejawiającym się choćby w emblematycznej figurze cyborga. Było to uderzenie w system dualizmów natura–kultura, ludzkie–nie-ludzkie, organiczne–nieorganiczne oraz naruszenie rygoru „ontologicznej higieny”4, utrzymywanej przez antropocentryzm. To właśnie ta część nieantropocentrycznej humanistyki, poddająca namysłowi relacje ludzi i maszyn (a zwłaszcza subtelnych technologii medialnych), interesuje mnie w tym tekście najbardziej. Posthumanizm nie jest jednorodnym podejściem5, dlatego też w jego obrębie można wyróżnić kilka stanowisk względem technologii. Jednym z nich jest postawa nie tyle post-, ile antyhumanistyczna, gloryfikująca postęp technologiczny (stąd zwie się ją też ekstropianizmem albo posthumanizmem amerykańskim). Cechuje ją skłonność do snucia profetycznych wizji: prorokuje niepohamowany rozwój techniczny i upatruje w nim szansę na poprawę ludzkiej kondycji, a nawet stworzenie postczłowieka, uwolnionego od zawodnej cielesności, panującego nad przypadkowym procesem ewolucji. Ten nurt określa się w literaturze przedmiotu mianem transhumanizmu. Jego założenia zostały przedstawione w opracowanej w 1998 r. i później rozwijanej Deklaracji transhumanistycznej6. W gronie jej autorów znaleźli się między innymi Nick Bostrom, David Pearce, Tom Morrow i Max More. Za transhumanistę (lecz avant la lettre) można by też uznać Stanisława Lema7. Obok technofilii występuje też technofobia, idąca w parze z biokonserwatyzmem, który za swych ambasadorów obrał Francisa Fukuyamę i Jürgena Habermasa. Przedstawiciele tego podejścia posługują się pojęciem „natura ludzka” (rozumianym jako właściwy dla naszego gatunku genom, w który nie wolno ingerować) i są bardzo sceptyczni wobec hybrydyzujących możliwości, jakie niosą z sobą nanotechnologie, inżynieria molekularna i technologie cyfrowe. Argumentują, że rozwój tych narzędzi i korzystającej z nich nauki prowadzi do przejęcia 4. Wyrażenie Elaine L. Graham, cytowane przez M. Bakke, op. cit., s. 17. Lepiej byłoby mówić zatem o posthumanizmach, jak czyni to Bakke. 6 The Transhumanist Declaration jest dostępna na stronie internetowej Światowego Stowarzyszenia Transhumanistów, używającego obecnie nazwy Humanity+. Zob. http://humanityplus.org/ learn/transhumanist-declaration/ (dostęp: 7 lutego 2012). 7 O pokrewieństwie idei Lema z założeniami transhumanizmu pisze P. Majewski (Między zwierzęciem a maszyną. Utopia technologiczna Stanisława Lema, Wrocław 2007). 5. Prace Kulturoznawcze 14/2, 2012 © for this edition by CNS. PraKul_XV.indd 80. 2012-10-19 11:16:59.

(3) Medialne technologie i ich ludzie. Spojrzenie posthumanistyczne. 81. kompetencji natury (projektowania genomów zarodków, przedłużania życia, farmakologicznych modyfikacji organizmu), sterowania rozwojem człowieka i tym samym do zatarcia jego podmiotowości. Stąd też wynikają zawarte już w tytułach dzieł Habermasa i Fukuyamy8 sugestie, że na pytanie o przyszłość człowieczeństwa w obliczu rewolucji biotechnologicznej trzeba udzielić ponurej (w ich odczuciu) odpowiedzi, przewidującej nadejście postludzkiego świata. Nurt zwany posthumanizmem krytycznym, reprezentowany przez Monikę Bakke, daleki jest zarówno od entuzjazmu transhumanistów, jak i alarmizmu technofobów. Wbrew swojej nazwie wydaje się raczej postawą afirmatywną, także w odniesieniu do technologii, gdyż próbuje ustanawiać pozytywne i niehierarchiczne relacje między ludźmi i nie-ludźmi. To, co podlega tu krytyce, to „bezcielesny, kolonialny stosunek do teorii/praktyki obecnych badań biotechnologicznych”9. Bakke skupia się głównie na ludzko-zwierzęco-roślinnych transfiguracjach i, jak sama powiada, jest dość ostrożna wobec technologii (bez której opisywane przez nią praktyki niejednokrotnie nie mogłyby zaistnieć). Technologie, które ją zajmują, określa się jako „mokre” (związane z życiem organicznym), przeciwstawiane „suchym”, in silico, cyfrowym. Nie oznacza to wcale, że w ramach posthumanizmu krytycznego nie podejmuje się refleksji nad tymi drugimi. Sądzę, że „antropologia cyborgów” Grażyny Gajewskiej, która zajmuje się bezcielesnymi robotami czy ciałami całkowicie zwirtualizowanymi (awatarami), eksplorując tak zwaną kulturę i literaturę popularną, wpisuje się także w tę odmianę. Gajewska opisuje swoją postawę i intencje badawcze podobnie, jak Bakke: Czujność ta [wobec zagrożeń wynikających z nowego typu relacji ludzi i nie-ludzi — przyp. A.K.] nie powinna jednak zwalniać nas od prób zawierania nowych sojuszy z nie-ludźmi, na przykład ze zwierzętami i maszynami, w celu poszerzenia tego, co wspólne. Sądzę, że jednym z ważniejszych wyzwań, przed którymi dziś stoimy, jest […] wypracowanie takich wizerunków ludzi, które uchylałyby się od naiwnej apoteozy człowieka natury, ale także od idiolatrii człowieka stechnologizowanego10.. Poza tym, podział na „suche” i „mokre” technologie chyba nie najlepiej przystaje do zwalczającej dualizmy posthumanistyki i w zasadzie nie daje się utrzymać, odkąd „cyfrowy świat komputera łączy się z wilgotnym, biologicznym światem żywych systemów, tworząc coś, co można by nazwać »wilgotnym medium«”11. Moistmedia w takim kształcie, o jakim pisze Roy Ascott, to na razie przepowiednia (choć i prognozami posthumanizm jest zainteresowany). Jednak urządzenia i mechanizmy oparte nie tylko na komunikowaniu się fotonów ludz8. Zob. F. Fukuyama, Koniec człowieka: konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2004; oraz J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej: czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2003. 9 J. Didur za: M. Bakke, op. cit., s. 22. 10 G. Gajewska, op. cit., s. 290. 11 R. Ascott, Moistmedia Art., czyli sztuka „wilgotnych mediów”. Kiedy jaguar zamieszka z barankiem, przeł. D. Szawarska, „Kwartalnik Filmowy” 2001, nr 35–36, s. 102.. Prace Kulturoznawcze 14/2, 2012 © for this edition by CNS. PraKul_XV.indd 81. 2012-10-19 11:16:59.

(4) 82. Aleksandra Kil. kiego DNA z sygnałami wysyłanymi przez inne organizmy, lecz zaliczające się do „wilgotnych” technologii, są już całkiem nierzadkimi uczestnikami mechaniczno-cielesnych asamblaży. Jednym z takich posthumanistycznych zespoleń jest wspomniana już postać cyborga, pioniersko ujęta w humanistycznym dyskursie akademickim przez Haraway12, choć po raz pierwszy pojawiła się w latach 60. na gruncie nauk ścisłych w astronautyczno-militarnym kontekście. Najradykalniejsza cyborgizacja to taka forma relacji człowieka z maszyną, która znosi wszelkie materialne granice i wskutek introjekcji wytwarza jeden podmiot. Przykładem takich fuzji są na przykład ludzie z wszczepionymi rozrusznikami serca bądź innymi protezami. Są wśród nich nie tylko pacjenci, ale także eksperymentujący z „ontologiczną higieną” artyści, jak znany na świecie Stelarc, próbujący żyć z trzecim uchem i trzecią ręką13. Chętnie przywoływanym przykładem cyborga stał się także angielski naukowiec Kevin Warwick14, który umieścił w swym ciele czipy elektroniczne, pozwalające na łączność z urządzeniami w jego laboratorium, a także na zapośredniczoną w ten sposób komunikację z żoną, również „spojoną” z mikronadajnikiem. Choć nie warto chyba rozciągać pojęcia cyborgizacji na wszelkie ludzko-techniczne związki15, jest ono stosowane w wielu różnych przypadkach i, jak dowodzi Bakke, może opisywać liczne warianty biotransfiguracji. Chciałabym zastanowić się, czy sprawdza się także w refleksji nad współczesnymi technologiami medialnymi. Po dokonaniu rozpoznania szczególnie podatnych na nieantropocentryczne układy dziedzin wskazuje się najczęściej biomedycynę i technologie cyfrowe (Bakke) czy — mówiąc językiem sprzed prawie trzydziestu lat — biologię i nauki o komunikowaniu (Haraway). Można zatem podejrzewać, że posthumanizujące tendencje są charakterystyczne także dla mediów (rozumianych jako środki międzyludzkiego komunikowania się, choć tu przede wszystkim z naciskiem na nośniki i kody, nie zaś społeczne uwarunkowania odbioru i instytucje). Zwłaszcza media cyfrowe i usieciowione wykazują łatwość wchodzenia w organiczno-nieorganiczne rekonfiguracje. Według filmoznawcy i teoretyka mediów Wojciecha Chyły, „to nie implanty zatem, ale technomedia z ich interfejsami są wobec tego pierwszą forpocztą biotechnosystemu, infinitywnie rozszerzającego, programującego i automatyzu12 Zob. D. Haraway, Manifest cyborgów: nauka, technologia i feminizm socjalistyczny lat osiemdziesiątych, przeł. S. Królak, E. Majewska, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2003, nr 1. Artykuł napisany w 1985 r. 13 Rozmowa M. Bakke ze Stelarkiem o projekcie Extra Ear, http://www.obieg.pl/rozmowy/1561 (dostęp: 20 stycznia 2012). 14 O projektach Warwicka można przeczytać na jego stronie internetowej: http://www.kevinwarwick.com/ (dostęp: 20 stycznia 2012). 15 Stąd wzięła się propozycja nazwy „fyborg” (functional cyborg) na określenie człowieka korzystającego z techniki dla podniesienia własnej sprawności. Zob. G. Gajewska, op. cit., s. 8.. Prace Kulturoznawcze 14/2, 2012 © for this edition by CNS. PraKul_XV.indd 82. 2012-10-19 11:16:59.

(5) Medialne technologie i ich ludzie. Spojrzenie posthumanistyczne. 83. jącego funkcjonowanie ciała w ramach autonomii biotechnosystemu”16. Hybrydyzacja, na której zasadza się ów biotechnosystem, polega na tym, że cyfrowe i sieciowe media łączą ludzkie ciało z przestrzeniami niemającymi już wiele wspólnego z organicznością, zestawiają zmysły z mgławicą numerycznych danych, zero-jedynkowych kodów. Chyła wspomina też o wszechkoneksjonizmie biotechnomediów, mając na myśli łączenie takich elementów, między którymi nie ma mowy o rozumianych „materialnie ewolucyjnie” i „biologicznie ewolucyjnie” komutacjach. Wydaje się, że chodzi mu o teleobecność, uniezależnienie od fizycznego usytuowania ciała, umożliwiane w wirtualnej przestrzeni. Jest on zresztą bardzo sceptyczny wobec opisywanych przez siebie przemian i w duchu Fukuyamy zaznacza, że „rozgatunkowują”17 nas i niosą człowieczeństwu zagładę. Nowe media są dla niego przykładem utopii eugenicznej i rezygnacją z pedagogicznych (bliskich paidei) ambicji „starych mediów” (które nazywa literackimi, epistolarnymi i humanistycznymi). Zamiast rozwijać „woluntarną pamięć”18, będącą rezultatem kształcenia i dowodem uczłowieczania, nowe media w tej apokaliptycznej wizji niszczą kulturę i stają się autonomiczne. Choć są ludzkim wytworem (jak wszystko, co zwiemy techniką), wymykają się uzależnieniu od człowieka, a nawet burzą dotychczasowe wyobrażenia o jego istocie. O związkach ludzi i cyfrowych mediów można także myśleć aprobatywnie, a uznanie aktywnej roli technologii w tych konfiguracjach nie musi oznaczać wiary w radykalny determinizm technologiczny. O sprawczości mediów wspominał już Marshall McLuhan, klasyk medioznawstwa, zresztą uznawany za deterministę technologicznego, choć wtedy jeszcze jego słowa były bardziej przenośnią i to omyłkowo poczynioną. Słynne dictum: The medium is the message zostało kiedyś (wskutek drukarskiego błędu) przekształcone w The medium is the massage, co zresztą Kanadyjczyk podchwycił, stwierdzając, że media rzeczywiście z właściwą sobie siłą „urabiają” użytkowników19. Wyznawanie Latourowskiej zasady, że „nie każdy aktor jest człowiekiem”, i powstrzymywanie się od przypisywania bierności obu stronom ludzko-technicznych splotów cechuje szczególnie artystów. Jednym z nich, i to wyjątkowo wszechstronnym, jest Eduardo Kac. Jego praca Ornitorrinco in Eden z 1994 r., podejmująca temat teleobecności i pozwalająca ludziom przebywającym w różnych miejscach zdalnie kierować telerobotem, była chyba jedną z pierwszych realizacji eksplorujących możliwości Internetu20. Być może w dzisiejszych cza16. W. Chyła, Media jako biotechnosystem. Zarys filozofii mediów, Poznań 2008, s. 299. Ibidem, s. 31. 18 Ibidem, s. 17. 19 O historii drukarskiej pomyłki wspomina Krzysztof Krzysztofek, Zdekodowane kody, [w:] Kody McLuhana. Topografia nowych mediów, red. A. Maj, M. Derda-Nowakowski, Katowice 2009. 20 Zob. E. Kac, Telepresence art on the Internet: Ornitorrinco in Eden and Rara Avis, [w:] idem, Telepresence and Bio Art: Networking Humans, Rabbits and Robots, Ann Arbor 2005, s. 155–167. 17. Prace Kulturoznawcze 14/2, 2012 © for this edition by CNS. PraKul_XV.indd 83. 2012-10-19 11:16:59.

(6) 84. Aleksandra Kil. sach, gdy z podobnie zaawansowanymi technologiami może spotkać się każdy internauta podczas telekonferencji, nie wywołuje ona aż takiego wrażenia. Przykład ten jednak pokazuje, że przewidywania artysty stały się naszą codziennością. Takie wrażenie odnoszę też, czytając o innym projekcie Kaca, mianowicie o Teleporting an unknown State21. W tym projekcie internauci mogli utrzymywać przy życiu roślinę, umieszczoną w specjalnie wyizolowanej, ciemnej przestrzeni galerii sztuki w Mariborze. Potrzebna energia słoneczna była „zbierana” przez osiem internetowych kamer, rozmieszczonych na całym świecie, i dostarczana roślinie z wideoprojektora, po uprzednim kliknięciu odpowiedniego miejsca na przygotowanej w tym celu stronie internetowej. Coś, co w 1998 r. należało do sfery sztuki i intrygowało, podobne jest dziś logice wielu naszych powszednich sieciowych inicjatyw i rozrywek. Wcisnąwszy jeden przycisk na klawiaturze podłączonych do sieci urządzeń, dotujemy naszych kandydatów w wyborach prezydenckich, pomagamy dożywiać głodne dzieci albo decydujemy, jakie smaki lub wzory opakowań wyprodukują znane w branży spożywczej firmy. Do tego dołączają także doświadczenia korzystania z komunikatorów takich jak Skype i serwisów umożliwiających zbiorowe edytowanie dokumentów. W tych zwyczajnych ludzko-mechanicznych relacjach może jednak brakować czegoś, o czym nie zapominał Kac — zerwania z opozycją panujący (człowiek)–podporządkowany (maszyna), a przede wszystkim podkreślenia sprawczości technologii. W działalności artystycznej i jej odbiorze łatwiej niż w codziennych kontaktach z mediami doświadczyć tego, że technologie nie są jedynie narzędziem, ale aktorem, którego „natura” kształtuje możliwości ludzkiego działania. Zrodzone niegdyś nie tylko przez artystów idee okazują się dzisiaj warte przypomnienia — jedna z nich zawiera się w słowach Haraway o postępującej miniaturyzacji i tym samym „niewidzialności” technologii22, która staje się wszechobecna. Projekt „Internetu rzeczy”23, sieci oplatającej wszelkie urządzenia, tworzącej ich wirtualną tożsamość i lokalizującej je także w rzeczywistej przestrzeni, nie jest już wcale pomysłem z kart powieści science fiction i odpowiada intuicjom badaczki. Ażeby nie poprzestawać jednak wyłącznie na projektach, moglibyśmy wskazać na ziszczone przepowiednie, realizujące się w otaczającej nas przestrzeni. Miejscem organiczno-nieorganicznego zbliżenia są medialne interfejsy. Definiuje się je teraz nie tylko jako zworniki software’u i hardware’u, ale także jako „taktylne” powierzchnie ludzkich i medialnych spotkań. „Taktylność” mediów, wywodzona z Benjaminowskich rozważań, „powoduje, że rzeczy »niebezpiecznie blisko pod21 Katalog wystawy zob. A. Kostić, Teleporting an unknown State on the Web, [w:] Eduardo Kac. Telepresence, Biotelematics. Transgenic Art, red. P.T. Dobrila, A. Kostić, Maribor 2000, s. 40–42. 22 D. Haraway, op. cit., s. 54. 23 Zob. http://www.internet-of-things.eu/ (dostęp: 20 stycznia 2012).. Prace Kulturoznawcze 14/2, 2012 © for this edition by CNS. PraKul_XV.indd 84. 2012-10-19 11:16:59.

(7) Medialne technologie i ich ludzie. Spojrzenie posthumanistyczne. 85. chodzą nam pod sam nos. Zanika oddalenie, zanika dystans«”24. Można odczuć to zbliżenie jako zachętę do namysłu nad własnym umiejscowieniem w świecie. Na stworzonym na iPadzie obrazie Roberta Pepperella The view of the self as part of the world25 przedstawiono umeblowany pokój z oknem wychodzącym na pełen zieleni ogród, a to wszystko pokazano z perspektywy leżącego człowieka (widzimy zaledwie kawałek postaci), trzymającego blisko przy ciele iPada. Posthumanistyczny autoportret przedstawia ludzki podmiot w unii z tym, co nie-ludzkie. Medium jest nie tylko częścią tej relacji, ale także czymś, co pozwala ją wydobyć ze świadomości (której fenomenem zajmuje się Pepperell) i wyartykułować. „Namacalność” i poczucie intymności próbuje się wywoływać, tworząc imitujące ludzką skórę interfejsy, jak w projekcie artystycznym e-Skin26 albo w stosowanym w iPhone’ach dotykowym ekranie (czyli zaadaptowanej przez Apple koncepcji Jeffersona Hana multi-touch screen27). Dotyk jest w opinii Derricka de Kerckhove istotnym zmysłem w erze nowych mediów: kliknięcie ikony na ekranie (a więc naciśnięcie odpowiedniego przycisku) jest działaniem, a sama ikona staje się wtedy czasownikiem28. Uważam, że można te nowo medialne fenomeny taktylności uznać za cyborgizujące29 — transformacja ludzko-technologicznych relacji jest tu z pewnością dostrzegalna, a pojemniejsze definicje cyborga można spotkać w wielu publikacjach, także u Bakke i Haraway. Jego powstanie niekoniecznie wynika z pełnego i trwałego zespolenia organicznych i nieorganicznych części, mogą być to całkiem przygodne mariaże. Tak byłoby właśnie w wypadku cyfrowych, „taktylnych” mediów albo w biotransfiguracjach — wówczas gdy przy udziale technologii powstają takie posthumanistyczne ucieleśnienia, jak Edunia, roślina z ludzkim DNA30. W Manifeście cyborgów, będącym także manifestem feministycznym, figura cyborga jest subwersyjnym ciałem (kobiecym), niweczącym utrwalone granice, wyrażającym uwikłanie nauki w ideologię. Kiedyś za odległą przyszłość w dziedzinie mediów uchodziły interfejsy neuronalne31, łączące bezpośrednio korę mózgową z urządzeniami odczytującymi wysyłane przez nią sygnały elektryczne. Dzisiaj mogą mieć z nimi do czynienia uczestnicy i uczestniczki integrujących wyjazdów (tak zwanych eventów pracow24. P. Celiński, Interfejsy. Cyfrowe technologie w komunikowaniu, Wrocław 2010, s. 138. R. Pepperell, The view of the self as part of the world (2011), http://pepperell.blogspot. com/2011/11/view-of-self-as-part-of-world.html (dostęp: 9 lutego 2012). 26 Zob. http://www.medienkunstnetz.de/works/e-skin/ (dostęp: 20 stycznia 2012). 27 Zob. http://multi-touchscreen.com/ (dostęp: 20 stycznia 2012). 28 Zob. D. de Kerckhove, Umysł dotyku. Obraz, ciało, taktylność, fotografia, przeł. A. Maj, [w:] Kody McLuhana…, s. 47. 29 Przeciwnie niż P. Dudziński, który uważa, że mają one wciąż status kulturowych fantazji; idem, iPod Classic i jego (krótki) żywot, [w:] Do rzeczy! Szkice kulturoznawcze, red. J. Małczyński, R. Tańczuk, Wrocław 2011. 30 Edunia, czyli petunia z wszczepionym DNA E. Kaca. O projekcie zatytułowanym Natural History of The Enigma: http://www.ekac.org/nat.hist.enig.html (dostęp: 7 lutego 2012). 31 Zob. P. Celiński, op. cit., s. 108. 25. Prace Kulturoznawcze 14/2, 2012 © for this edition by CNS. PraKul_XV.indd 85. 2012-10-19 11:16:59.

(8) 86. Aleksandra Kil. niczych), którym proponuje się wymyśloną przez Szwedów grę Mindball — opaska umieszczona na głowie odczytuje fale mózgowe, a te sterują piłeczką32. W takich przypadkach właściwie mówi się już o dezintermediacji, ponieważ media tracą tkwiący w swej etymologii status pośredników. Są nie tyle przedłużeniem ciała człowieka (jak pisał McLuhan) i nie tyle wykraczają poza jego integralną cielesność, ile się w niej zagnieżdżają. Oto dlaczego, zważywszy na dynamikę biotransfiguracji, tych organiczno-nieorganicznych aliansów, również w kontekście mediów warto przemyśleć słowa Haraway: „nie jest do końca jasne, kto jest wykonawcą i kto zostaje wytworzony w relacji między człowiekiem i maszyną”33. Amerykańska biolożka i filozofka zdaje sobie sprawę z niebezpieczeństw, jakie płyną z niehigienicznych ontycznie fuzji. Rozmywanie kategorii podmiotu i przedmiotu ma swe epistemologiczne i etyczne konsekwencje. Oprócz pociągającej wolności transformowania siebie i swych doświadczeń, sztywny dotąd ludzki podmiot otrzymuje zadanie, które testuje jego elastyczność. W manifeście Haraway znajdziemy nie tylko pochwałę deinstalacji podziałów, lecz także zachętę do odpowiedzialnego ich wznoszenia.. Media technologies and their people. A post-humanistic view Summary Inspired by Donna Haraway’s writings, the author indicates that a significant part of post-humanities could be regarded as a reflection on technologies, of which the digital and network (so-called new) media seem to show a particularly strong non-anthropocentric potential. This reflection, distinct from earlier established technophilic and technophobic positions, lies within the framework of critical posthumanism. The scientific and artistic undertakings mentioned in the article, but also the daily encounters of humans and machines are shown as cyborgising phenomena. Accentuating the nonhuman agency and reassembling the organic and non-organic, the relations between people and technology have grown to be a challenge for “ontological hygiene” and bring about many epistemological and ethical tasks.. 32 33. Zob. http://www.mindball.com.pl/090226120804/ (dostęp: 20 stycznia 2012). D. Haraway, op. cit., s. 82.. Prace Kulturoznawcze 14/2, 2012 © for this edition by CNS. PraKul_XV.indd 86. 2012-10-19 11:16:59.

(9)