Astrologia Talesa

Artur Przybysławski

Astrologia Talesa

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 16, 3-21

2004

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

F O L IA P H IL O S O P H IC A 16, 2004

A rtur P rzybyslaw ski

A ST R O L O G IA TA LESA

M yth o s znaczy „ m o w a” , „opo w iad an ie” . N ie przeciw staw ia się on w pierwszym rzędzie

słowu logos, k tó reg o pierw otnym sensem, zanim nie zacznie o n o w skazyw ać n a inteligencję i ro zum , je s t także „ m o w a” , „ d y sk u rs” . [...] N ie chodzi więc o to , by przeciw staw ić m it rozum ow i ja k o dw óch o d rębnych adw ersarzy, z k tó ry ch k ażdy w yposażony je s t we właściwą sobie b ro ń , ale o to , ab y p o p rze z d o k ła d n ą an alizę określić, n a czym p o leg a ró żn ic a w „ fu n k cjo n o w an iu ” teologicznego dyskursu poety takiego ja k H o m er w sto su n k u d o tekstów filozofów czy' histo ry k ó w , oznaczyć rozbieżności w sposobach k o m p o n o w a n ia , organizacji i rozw oju op o w iad an ia, w sem antycznych grach i w rozm aitych logikach n a rra c ji1.

F ilozofia wyszła z wody. Jakże jed n ak często zap o m in a się, że m a ona jeszcze inny początek, a m ianow icie bogów . Z p u n k tu w idzenia całej późniejszej filozofii Tales pam iętany jest przede wszystkim ja k o ten, który wodę uznał za zasadę wszechrzeczy, ja k o ten, który zerwał z m yśleniem m itologicznym i zaproponow ał nowy typ refleksji, k tó rą rządził logos. Ów obiegowy pogląd prow adzi najczęściej do banalnych tw ierdzeń, k tó re m iast dowodzić filozoficznego wysiłku Talesa, im putują m u naiw ność. W edle takiego ujęcia2 filozofia u swych źródeł jest zajęciem nie spekulatyw nego myśliciela, lecz tłum acza, który im iona bogów zastępuje p o noć bardziej zrozum iałym i term inam i. T akie ujęcie nie w ykracza, w gruncie rzeczy, poza stw ierdzenie pew nego prostego fak tu historycznego, ja k im je st zm iana nazewnictwa. Czy jed n ak sam o zastąpienie im ienia O keanos słowem „w o d a” m iałoby rzeczywiście być tak wielkim osiągnięciem, sk o ro każdy G rek nie m iał wątpliwości co do akw atyczności tego boga? Filozofia zaczynać by się m iała od truizm u? W Talesie m o żn a dostrzec filozofa dopiero w tedy, gdy podejm ie się próbę uchwycenia wysiłku myślowego, jak i stoi za ow ą zm ianą nazew nictw a. Nie dlatego jest on filozofem, że proponuje now y język, lecz przede wszystkim dlatego, że m a pow ody, by to uczynić. Jeśli filozofia

1 J.-P . V e r n a n t , Ź ródła m yśli greckiej, przeł. J. Szacki, G d a ń sk 1996, s. 15-17. 2 Por. n p . G . S. K i r k , J. E. R a v e n , M . S c h o f i e l d , Filozofia przedsokratejska, przeł. J. L ang, W arszaw a 1999, s. 108.

4 A rtu r Przybyslawski

wywodzi się od Talesa, to jeszcze dzisiaj pow inna być w stanie zobaczyć w jego myśli swe szlachetne początki. W przeciwnym razie myśl Talesa zawsze jaw ić się będzie jak o tw ór prymitywny. Chodzi więc o to, by już na początku filozofii dostrzec ten wysiłek myślowy, k tó ry zawsze ją ożywia! bez względu na czas i miejsce, zm aganie z językiem próbującym sprostać dośw iadczeniu filozoficznemu, ta k w yjątkow em u i jednostkow em u, że póź­ niejsze myślenie i dyskurs będzie m ogło już tylko eksplorow ać obszar otw arty przez Talesa. ,

Z dorobkiem Talesa los obszedł się nader łaskawie, albowiem zachow ał d la nas dw a najw ażniejsze zdania, k tó re pośw iadczają dw oistość jego m yślenia. Jeśli chce się wejść w św iat Talesa, nie m o żn a w yrzucać z niego m itologii i jej bogów. Liczba m n o g a jest tu bardzo isto tn a - nie bóg, lecz bogowie. T ru d n o o bardziej w yraźną d eklarację politeizm u niż zdanie T alesa, tru d n o o bardziej charakterystyczny rys greckości niż politeizm - „dla tej to m oże racji Tales utrzym yw ał, że w szystko jest pełne bogów ” 3. Hegel jed n ak z politeizmem T alesa rozpraw ia się ta k szybko, ja k b y m onizm byl jedynym chlebem powszednim inteligentnego G reka w VI w. p.n.e. N a d o d atek nie przebiera w słowach:

Tw ierdzenie Talesa, ze w oda je s l A bsolutem , albo ja k m aw iali staro ży tn i, zasad ą, jest twierdzeniem filozoficznym . O d niego właśnie zaczyna się filozofia, p o niew aż w raz z nim p o jaw ia się św iadom ość tego, że isto tą, tym , co praw dziw e, jed y n y m bytem , k tó ry istnieje sam w sobie i d la siebie, jest Jedno. [...] G recy trak to w ali słońce, góry, rzeki itd. ja k o sam oistne moce, czcili je ja k o bogów, podnosili je dzięki fantazji d o rangi istot aktyw nych, nieśw iadom ych, chcących. [...] O tó ż tw ierdzenie to jest p o skrom ieniem owej dzikiej, nieskończenie pstrej H om eryckiej fantazji - znosi tę n ieskończoną m nogość oderw anych od siebie zasad , całe to nie trzym ające się ku p y w yobrażenie, zgodnie z którym pewien szczegółowy przed m io t jest czymś praw dziw ym ” 4.

Cale to w yobrażenie H egla „trzym ałoby się k u p y ” , gdyby T ales uznal twierdzenie o wodzie za ważniejsze od swej deklaracji politeizm u. Tales jed n ak form ułuje po p rostu dw a stw ierdzenia i żadnem u nie przyznaje pierwszeństwa. Pierwszeństwo przyznaje jednem u z nich Hegel, a czyni to oczywiście w imię swej filozofii. A zatem odczytanie H eglow skie jest w oczywisty sposób połowiczne. Owa polowiczność jest w jego interpretacji nieunikniona, wszelkie zaś inne odczytanie byłoby na gruncie heglizmu błędem. Jeśli bowiem rozwój ducha znajduje odzwierciedlenie w filozofii - a ta k w edle H egla być m usi - to h isto ria filozofii m u si ukazyw ać dialektyczny rozw ój sam ej filozofii. Stąd też w ynika uprzyw ilejow anie

3 A r y s t o t e l e s , O duszy, przeł. P. Siwek, W arszaw a 1988, s. 70, [41 la]. Pozw alam sobie tu n a m ałe nadużycie tegoż cy tatu , co - m am nadzieję - m o żn a m i wybaczyć.

4 G . W. F. H e g e l , W ykła d y z historii filo zo fii, przeł. Ś. F . N ow icki, l. 1, W arszaw a 1994, s. 243 i n.

A stro lo g ia T alesa 5 ogólności (a w raz z nią jedności), k tó ra staje się punktem odniesienia dla całego Heglowskiego w ykładu historii filozofii. Filozofia zatem zacznie się w m om encie, gdy św iadom ość zdoła ująć byt ja k o jedność, gdy w jego w ielorakich m anifestacjach dostrzeże ogólność. I ta k też twierdzi Hegel: „filozofia zaczyna się tam , gdzie to, co ogólne, zostaje ujęte ja k o wszechogar­ niające istnienie, albo gdzie istnienie uchwycone jest w pewien sposób ogólny” 5. Takie założenia zm uszają Hegla do jego jednostronnego i połowicz­ nego odczytania. U znanie rów norzędności Talesow ych zd ań byłoby wręcz sprzeczne z założeniami całej Heglowskiej filozofii, w ram ach której ujm ow ana być m usi historia filozofii6. Jeśli Hegel ja k o filozof m a być sobie wierny, m usi zdaniu o wodzie przyznać pierwszeństwo, dlatego że pierw szeństw o przyznaje m u nie tyle on sam , co raczej duch spełniający się w dziejach filozofii.

U sam ego T alesa n ap o ty k am y je d n a k po p ro stu dw a ró w n o rzęd n e zdania, k tó re nie chcą się poddać dialektycznem u ruchow i, rządzącem u ponoć rozwojem filozofii. T o właśnie ich rów norzędność je st najw iększą zagadką, a więc - zgodnie z w ykładnią zagadki u Colliego i C alasso - największym wyzwaniem dla myślenia. Nie uprzedzajm y je d n a k faktów i wróćm y jeszcze do Hegla.

Niewątpliwą zasługą Hegla jest sam o odczytanie w ybranego i uprzywilejo­ wanego przez niego zdania Talesa. Hegel ja k o pierwszy dostrzega dość prosty fakt dotyczący tego pierwszego pojęcia filozoficznego, jak im jest Talesow a woda, a mianowicie, że „W oda nie m a zmysłowej ogólności - [lecz] właśnie spekulatywną”7. Hegel jako pierwszy stara się pokazać wysiłek myślowy Talesa, który porzuciwszy empirię, próbuje myśleć Je d n o ś ć n a tu ry ” . T ales w ybiera stowo, ■ które w ustach filozofa natychm iast wyzbywa się nie tylko swej empirycznej konkretności, ale i - ja k m ówi Hegel - zmysłowej ogólności. W oda nie odsyła już do codziennego dośw iadczenia ani naw et d o jego uogólnienia. Słowo to mówi o wysiłku myśliciela, a wysiłek jest tu konieczny, gdyż „zachodzi konflikt pomiędzy ogólnością zmysłową a ogólnością pojęcia”8. Tales próbuje myśleć J e d n o ś ć ” poprzez stary zużyty term in, k tó ry w raz z tą próbą n abiera nowej m ocy, czyniącej z niego pojęcie filozoficzne. Z dawnego słowa uogólniającego doświadczenie zmysłowe pozostaje tylko znajom y kształt liter, k tó re tu p o raz pierwszy uk ład ają się w taki rodzaj nazwy, bez którego filozofia nie m ogłaby istnieć - abstrakcyjne pojęcie; w rodzaj nazwy, który sam kiedyś stanie się przedm iotem filozofii.

K iedy Hegel w słowie „w o d a” dostrzega konflikt m iędzy zm ysłow ą ogólnością a ogólnością spekulatyw ną, odkryw a u sam ego p o czątk u filozofii

5 Ibidem, s. 139.

b W lej kwestii po r. Przedmowa tłumacza, [w:] G . W. F. H e g e l , op. cit., t. 1, s. X X X II í n.

7 Ibidem, s. 241. * Ibidem.

6 A rtu r Przybysławski

coś, co zawsze będzie kształtow ać jej dyskurs - m etaforę, której, p a ra d o k ­ salnie, dyskurs filozoficzny starał się zawsze pozbyć’. Hegel term inu „m etafora” tu nie używa, jasne jest jednak, że opisywany przez niego konflikt zachodzi między znaczeniem literalnym a znaczeniem m etaforycznym słow a „w o d a” . Znaczeniem literalnym jest ogólność zmysłowa, czyli podsum ow anie wielu dośw iadczeń zmysłowych, w których odnajdyw ano ten sam typ przedm iotu, opatryw any z tego względu zawsze tą sam a nazwą. Przy tym znaczeniu pozostają wszystkie odczytania Talesa, które w pychają go w ciasny kontekst fizykalizmu. Jeśli jed n ak Taies m a być filozofem, m usi m yśleć abstrakcyjnie, a zatem m usi wyjść p o za zwykłe uogólnienie dośw iadczenia zmysłowego. „N astępuje tu odejście od tego, co zaw iera się w naszym postrzeżeniu zmysłowym, odstąpienie od tego czegoś bezpośrednio istniejącego” 10. Dzięki tem u krokow i myślenie m oże poprzez instrum entalnie trak to w an y term in „w o d a” ująć jedność wszechrzeczy. T erm in „w o d a” ukazuje zatem swoje znaczenie m etaforyczne - ogólność spekulatyw ną. W arto zauważyć, że do owej ogólności spekulatywnej dochodzi się z konieczności poprzez znaczenie literalne. Znaczenie literalne potrzebne jest po to, by poza nie wykroczyć. M o m en t jego p rzekraczania rozpoznaje Hegel ja k o k o n flik t pom iędzy obom a, ogólnościami. K onflikt, który wcale nie zostaje zażegnany z chwilą pom yślenia jedności. Albowiem Tales nie używa słowa „jedność” . Jedność zawsze m yślana jest poprzez ogólność zmysłową, k tó ra jest punktem oparcia d la refleksji filozoficznej, m ającej ów p u n k t następ n ie przekroczyć ku abstrakcyjnej treści — jedności.

Jeśli cały ów zabieg m etaforyzacji pozw alający narodzić się filozofii wydaje się dziś banalny, to należy sobie zdać spraw ę z sytuacji Talesa. Intuicja Talesa pchnęła go do pom yślenia czegoś nowego, wyprzedzając niejako adekw atny dla niej język, czyli język filozofii. To właśnie w obliczu intuicji T alesa ujaw niła się niewystarczalność języka m itologii i b rak języka filozoficznego. Nie dysponow ał on arsenałem abstrakcyjnych pojęć, z których korzysta cała późniejsza filozofia. G dy m a się jedno takie pojęcie, łatwiej ju ż tw orzyć kolejne. Tales je d n a k je st pierwszy. D lateg o zapew ne ów m o m en t pierwszej intuicji filozoficznej był chw ilą napiętego m ilczenia, niemego thaumadzein. N a początku było milczenie, a nie słowo, które zabrzm iało dopiero chwilę później.

„Twierdzenie, że zasadą jest w oda, jest całą filozofią T alesa” " - z tą opinią H egla zgadza się całkowicie antyheglista Nietzsche. Rów nież Nietzsche

9 Sym ptom atyczne, że już pierwsze zdanie filozofii je s t zdaniem m etaforycznym . B rak tu jed n a k m iejsca n a szersze rozw ażania o roli m etafory w m yśleniu filozoficznym . W tej kwestii po r. tek st P. d e M a n a , Epistemologia m etafory, [w:] i d e m , Ideologia estetyczna, przel. A. Przybysław ski, G d a ń sk 2000.

10 G . W. F. H e g e l , op. cit., s. 244. 11 Ibidem, s. 243.

A stro lo g ia Talesa 7 pam ięta Talesow i tylko zdanie o w szechobecności wody i tylko n a jego podstaw ie ocenia d o k o n an ia Talesa: „W artość myśli T alesa - także po stwierdzeniu jej niedowiedlności - polega raczej n a tym, że ow a m yśl m iata być z założenia niem ityczna i niealegoryczna” 12. Z a niem ityczną m o żn a by tę myśl uznać tylko wtedy, gdyby nie towarzyszyło jej zdanie o bogach.

Wszelka wypowiedź w języku jest m etaforyczna13 i tak też jest w przypadku Talesowego zdania o wszechobecności wody. Ostatecznie w edług Nietzschego „ w o d a ” o raz im ię boga, którym posłuży się p o e ta grecki, są rów nie m etaforyczne, równie ułom ne w przekazie ich dośw iadczenia. T oteż d la filozofa - porów nyw anego z dram aturgiem - „w yrażenie każdej głębokiej intuicji filozoficznej za p om ocą dialektyki i refleksji naukow ej stanow i wpraw dzie jedyny środek przekazania czegoś ujrzanego, ale środek m izerny, w zasadzie m etaforyczny, całkowicie niewierny przekład w inną sferę i inny język. T ak Tales widział jedność bytu, a gdy chciał ją zakom unikow ać, mówił o wodzie!” 14 N a czym zatem m iałaby polegać różnica między filozofem a poetą, którzy rów ni są w obec m etaforyczności języka? N ietzsche sugeruje, że polega o n a n a doborze bardziej zrozum iałej (czyli bardziej spekulatyw nej) m etafory. Co jed n ak decyduje o jej większej zrozum iałości? Jeśli n a przykład imię Zeus jest ju ż dla nas tylko pustą nazw ą i kojarzy się z bajkam i, a Talesow a „w o d a” pozw ala nam na filozoficzne zrozum ienie, to decyduje 0 tym doświadczenie. D la w tajem niczonego orfika imię boga było bardziej nasycone treścią niż wszelka nazw a odw ołująca się do potocznej em pirii. M itologia m usi być m roczna i hiperalegoryczna d la dzisiejszego człowieka, bo brak m u greckiego jej dośw iadczenia.

Podsum ow ując Heglowskie i N ietzscheańskie odczytania Talesa, m ożna zdecydow anie stwierdzić, że greckiemu m ędrcow i nie chodzi w cale o wodę, na pewno nie o wodę, k tó rą poi nas codzienne dośw iadczenie. Rów nie dobrze m ożna by w jej miejsce wpisać x (co zresztą czyni w swej interpretacji Gilson, o czym za chwilę) i podstaw iać pod niego dow olne nazwy żywiołów. Okazuje się zatem, że najważniejszą informację w Talesowym zdaniu komunikuje nam gram atyka - liczba pojedyncza owego abstrakcyjnego orzecznika. O treści zdania T alesa decyduje to, ja k ono jest wypowiedziane. „ C o ” tego zdania jest p o ch o d n ą jego ,j a k ” . G dyby nie liczba pojedyncza, ani H egel, ani Nietzsche nie byliby w stanie przedstaw ić swoich - słusznych i rzetelnych - interpretacji tego zdania. O kazuje się zatem - wbrew potocznym ujęciom - że Tales chciał m ówić o jedności i wcale nie szło m u o określenie 1 nazw anie arche. Filozoficzne użycie term inu „arche" przypisuje się dopiero

12 F . N i e t z s c h e , Filozofia te tragicznej epoce Greków, [w:] i d e m , Pism a pozostałe

1862-1875, przei. B. B aran , K ra k ó w 1993, s. 117.

13 Por. F. N i e t z s c h e , Przedstawienie retoryki starożytnej, przel. B. B aran, [w:] Nietzsche

1900-2000, red. A. Przybysławski, K ra k ó w 1997, s. 24-26.

g A rlu r Przybysławski

A naksym androw i, a i to nie jest całkowicie pewne. Tales zaś chce w yrazić intuicję jedności. D opiero później - po jej stwierdzeniu - będzie m o żn a tę jedność próbow ać opisać i odpow iadać na pytania, czym jest i ja k a jest. U T alesa ow a jedność nie jest jeszcze w ogóle określona. M oże nieprzypad­ kow o uczeń T alesa - A n aksym ander - w prow adza term in ,,apeiron” , akcentując nadal nieokreśloność tej dopiero co rozpoznanej jedności; apeiron to niemal przekład Talesowej „w ody” 15. N ato m iast w yraźna różnica między Talesem i A naksym andrem polegałaby n a fakcie, że ten drugi pojm ow ał

apeiron genetycznie, u p a tru ją c w nim źródło, z k tó reg o w szystko się

różnicuje. Talesowi zaś m yślenie genetyczne jest obce, jeśli wierzyć anegdocie przekazanej przez D iogenesa Laertiosa: „ N a pytanie, co było najpierw , noc czy dzień, odpowiedział: »Noc, o jeden dzień pierwej«” 16.

D latego też m ówienie, że u T alesa arche jest w odą, to ak u ra t najm niej isto tn a - jeśli w ogóle nie błędna - inform acja, k tó ra jed n ak figuruje na pierwszym m iejscu w każdym podręczniku filozofii greckiej chętnie powie­ lającym banalne Arystotelesow e odczytanie Talesa. Banalne to m ało pow ie­ dziane,. w M etafizyce bowiem czytamy:

T ales [...] twierdzi, że w o d a je s t zasadą. [...] Zapew ne d oszedł d o tego w niosku n a d ro d ze obserw acji, że pożywienie je s t w ilgotne i że sam o ciepło pow staje z wilgoci i dzięki niej żyje (a to z czego coś pow staje, je s t zasad ą wszystkich rzeczy). N a po d staw ie tego o raz z faktu, że n a sio n a wszystkich rzeczy m ają w ilgotną n a tu rę , pow ziął m yśl, że w o d a je s t n a tu ra ln y m p oczątkiem wszystkich rzeczy w ilgotnych” 17.

Z wywodów A rystotelesa wynika, ja k w idać, je d n a - jakże błyskotliw a - teza, że w oda jest naturalnym początkiem wszystkich rzeczy w ilgotnych, a ten zbiór - śmiem twierdzić - nie pokryw a się ze zbiorem wszystkich rzeczy, pom ijając fakt, że jest to sąd analityczny, a więc żadne z niego filozoficzne odkrycie. C o zatem n a przykład z sucharam i, jeżeli już o p o ­ żywieniu m ow a, i z innymi rzeczami, które wcale wilgotne nie są? Arystoteles m oże i chciał tu pokazać, że w oda to arche, dlaczego je d n a k każe Talesowi posługiwać się w swym w nioskow aniu tą - delikatnie m ów iąc, w ątpliw ą - regułą, p o d an ą tu w nawiasie? Owo „coś” - tu znów pozw olę sobie na śmiałe stwierdzenie - to jeszcze nie wszystko. N ad er niefrasobliw ie poczyna sobie z Talesem ojciec logiki. Jedno jest pewne: podstaw ow e źródło naszej wiedzy o Talesie pozostaw ia wiele do życzenia. N iepewność A rystotelesowego św iadectw a nie w ynika tylko z dom niem anego b rak u dostępu do dzieł Talesa, ale i ze zwykłej niedbałości, k tó rą uprzejmie przem ilczają podręczniki. W arto przy tym zwrócić uwagę na jed n o m ałe słowo „zapew ne” , które

15 Por. G . E. R. L l o y d , N a uka grecka o d Talesa do Arystotelesa, przeł. J. Lesiński, W arszaw a 1998, s. 27.

16 D i o g e n e s L a e r t i o s , op. cit., s. 28 [I, 1, 36].

A stro lo g ia T alesa 9

m ów i o tym , że całe to ujęcie, wedle k tó reg o T ales je s t em pirykiem uogólniającym potoczne dośw iadczenie (dotyczące zresztą tylko gastronom ii i ogrodnictw a), wedle którego Tales jest - ja k byśmy dzisiaj powiedzieli - naukow cem , to wyłącznie dom niem anie A rystotelesa (ab strah u jąc ju ż od faktu, że naukow iec nie jest filozofem). I naw et jeśli w interpretacjach uznaje się znikom ą w artość tego św iadectw a d la naszej w iedzy o pierwszym filozofie, to nadal przedstaw ia się go ja k o zwykłego badacza przyrody. P aradoksalnie, nasze najważniejsze św iadectwo o Talesie najwięcej m ów i o autorze owego św iadectwa, to zaś, co m ów i, tru d n o — ja k w idać - uznać za pow ód do chwały. Od A rystotelesa m o żn a się dow iedzieć tylko tego, że według T alesa ziemia spoczywała n a wodzie i że w oda to arche. W ziąwszy zaś pod uw agę fakt, że tym term inem Tales się nie posługiwał, m ożem y tylko pokusić się o dom niem ania, cóż takiego pow iedział T ales, co nasunęło A rystotelesowi myśl o tym , że m ow a tu o arche (do tej kwestii jeszcze powrócę). Jeśli już odwoływać się do filozoficznych au to ry tetó w w kwestii Talesa,· to lepiej niech nim będzie Nietzsche: „M izerne i nieuporządkow ane obserwacje empiryczne, jakie Tales poczynił n a tem at występowania i przemian wody lub ściślej form wilgoci, w żadnym stopniu nie pozw alałyby n a takie ogrom ne uogólnienie ani naw et by go nie sugerow ały” 18.

T rzeba tylko uściślić, że owe m izerne i nieuporządkow ane obserwacje empiryczne czyni nie T ales, lecz A rystoteles, który swoje przyrodoznaw cze nastawienie wm aw ia innym 1’. I niestety czyni to bardzo skutecznie, czego przykładem - pośród wielu opracow ań - jest fundam entalna praca Jo n a th a n a B arnesa The Presocratic Philosophers (k tó ra n o tab en e zaczyna się od pochwały A rystotelesa).

D la Bam esa zdanie Talesa o wodzie znamionuje początki nauki zachodniej, jego a u to r zaś to właściwie „embryonic scientist”™. I choć uznaje o n , że zdanie T alesa m ów i w istocie o jedności, to w ątpliw e w ydaje się p odane przez B arnesa wyjaśnienie pow odów , k tó re rzekom o skłaniałyby T alesa do jego w ypowiedzenia. Otóż:

prezentuje o n o to , c o w n ajbardziej oczywistym sensie stanow i n a jp ro stsz ą h ip o tezę, k tó ra wyjaśni bu dow ę św iata: jed n ość jest p ro stsz a n iż wielość; po stu lo w a n a jed n o ść je s t bardziej fu n d am e n ta ln a n iż wielość. N a u k a zawsze d o m ag a się ekonom ii І p ro sto ty w w yjaśnianiu; a przyjm ując tę tezę T ales p o tw ierdza się ja k o p o czątk u jący n aukow iec; zobaczył, że je s t o n a d o sko n ale p ro sta i z p o w o d u jej p ro sto ty przyjął j ą j a k o hipotezę11.

Ie F . N i e t z s c h e , Filozofia..., s. 116.

19 J a k tra fn ie zauw aża N ietzsche, w arto ść myśli T alesa poleg a n a tym , że nie d a się jej dowieść, że nie d a się jej p o p rzeć em pirią, w przeciwnymi bow iem razie z o sta łab y z red u ko w an a d o pro steg o uogólnienia, k tó re nie m iałoby nic w spólnego z filozofią (por. ibidem, s. 115-119).

20 J . B a r n e s , The Presocratic Philosophers, L o n d o n -B o sto n 1982, s. 5 і 11. 11 Ibidem, s. 11.

10 A rtu r Przybysławski

Z kilku pow odów wyjaśnienie takie jest zupełnie chybione. Jest ono konsekwencją błędnego założenia Barnesa, że Tales jest właściwie naukowcem, a nie filozofem. Takie założenie czyni w swojej ekspozycji A rystoteles, a jako że jest niemal jedynym źródłem naszej wiedzy o Talesie, założenie to prawie autom atycznie przejmowane jest przez kom entatora, który, m ając za sobą taki au to ry tet, m oże dokonyw ać dalszych projekcji n a myślenie Talesa. Skąd bowiem w tym akurat przypadku bierze się przesłanka, że jedność jest prostsza niż wielość?! N a pewno nie od Talesa, który w ychowany na politeizmie w naturalny sposób skłaniał się będzie do przyjęcia wielu zasad rządzących światem. Jeśli przyjmie jed n ą zasadę, to d o k o n a tego raczej wbrew obiegowe­ m u ówcześnie przekonaniu, wbrew swoim nawykom myślowym — „trzeba było wielkiej odwagi ducha” 22, ja k zauważył Hegel, by odwrócić obiegowy schem at wyjaśniania rzeczywistości. N atom iast Tales według Barnesa dokonuje prostego - i ja k sam przyznaje - wątpliwego wnioskow ania, w którym wcale nie widać zm agania kogoś, kto otw iera now ą drogę refleksji. N a d o d atek tak ie ujęcie sugeruje, że Tales tak wyraźnie widząc jedność wszechrzeczy (Barnes wolałby tu zapew ne powiedzieć: świata), k tó ra nie pozostaw ia żadnych wątpliwości co do swego prym atu nad wielością (założenie stricte platońskie!), słowa „w o d a” używa chyba przez nieuwagę, zamiast powiedzieć po prostu .jed n o ść” . A prze­ cież nie jest to spraw a nieuwagi, lecz braku języka d la nowego odkrycia wskazanego przez intuicję filozoficzną, która - ja k słusznie stwierdza Nietzsche - nie podpiera się naukowymi (a już z pewnością nie trywialnymi) wnioskow a­ niami. Tales faktycznie wybiera to słowo właściwie przypadkowo, ale dzieje się ta k dlatego, że b rak m u w zasadzie słów w obliczu tego, co właśnie odkrył. W takiej sytuacji każdy w ybór jakiegokolw iek słowa, n a ja k i stać T alesa, będzie kom prom isem , przyznaniem się do niem ożności nazw ania nowego dośw iadczenia. Barnes zaś, zakładając najpierw naukow e nastaw ienie T alesa, musi w efekcie dojść od żenujących wyjaśnień przypom inających ja k o żywo A rystotelesa23. Jeśli założyć, że wszechobecność wody to uogólniony wniosek z obserwacji empirycznych, to wypowiedź Talesa jest po p rostu niedorzeczna i dow odzi raczej, że dom niem any początek nauki europejskiej dokładnie przeczy zdrowemu rozsądkow i naukow em u, którem u w bursztynach i m agne­ sach tru d n o by było dostrzec nie tylko duszę, ale i wodę. Tales nie jest pierwszym naukow cem - jest pierwszym filozofem.

Właściwym twierdzeniem filozoficznym Talesa jest, w edług Barnesa, zdanie przytaczane przez Arystotelesa: „T akże T ales, ja k w idać z tego, co nam tra d y q a przekazała, zdaje się sądzić, że dusza jest siłą poruszającą, bowiem powiedział, że m agnes posiada duszę, poniew aż porusza żelazo” 24.

22 G . W. F. H e g e l , op. cit., s. 243. 23 J. B a r n e s , op. cit., s. 11. 24 A r y s t o t e l e s , O duszy, s. 53 (405a).

A stro lo g ia T alesa 11

B arnes znów p ró b u je rek o n stru o w ać tu taj w nioskow anie T alesa n a tem at duszy ja k o zasady ruchu i pow szechnego życia. A b strah u jąc jed n ak od rozw ażań, czy T ales rzeczywiście bada! m agnez i bursztyn, k tó re uzna! za obdarzone duszą i czy wnioskow anie podane w O duszy zostało do k o n an e przez sam ego T alesa, czy przez A rystotelesa, to w ażny jest fakt, że tem u, co nieożywione, bezduszne (ta apsycha), przypisuje on posiadanie duszy, życie. Jeśli ta k a jest intencja kierująca Talesem , któ ry w związku z tym m agnez i bursztyn w ybrał tylko ja k o przykład ilustrujący ta k ą tezę, to znów nie m oże być tu m ow y o prostym ogólnym w niosku z em pirycznych b ad ań , m im o że takie nastaw ienie sugerow ałyby słowa D iogenesa L aertiosa: „A rys­ toteles i H ippiasz twierdzą, że opierając się n a obserwacji kam ienia m ag ­ netycznego i bursztynu Tales przypisywał posiadanie duszy także ciałom m artw ym ” 25.

Z nów sytuacja w ygląda tu podobnie, ja k w przypadku A rystotelesow ej relacji dotyczącej arche, przedstaw iane obserwacje nie upraw niają d o wniosku tak ogólnego. Jeśli zatem intencją Talesa było w ykazanie w szechobecności życia, a nie badanie kam ieni m agnetycznych i bursztynów , to w arto przy tym zauw ażyć, że to filozoficzne twierdzenie ujm uje rzeczywistość dokładnie tak, ja k czyniło to m yślenie m itologiczne, k tó re w m artw ych przedm iotach dostrzegało żywych bogów 26.

Za redukcyjne ujęcia myśli T alesa odpow iedzialny je st ch y b a w dużej mierze pewien podręcznikowy zw rot. Jest nim określenie „filozofia przyrody” , „filozofia n a tu ry ” , zgodnie z którym i jej tw órców nazyw a się fizykami. Samo określenie nie jest błędem , sugeruje je d n a k albo nastaw ienie czysto naukowe, albo - w perspektywie późniejszej metafizyki - rzekom e ograniczenie refleksji pierwszych filozofów tylko d o natu ry , a późniejszych filozofów stawia wyżej ja k o tych, którzy mieli wyjść poza ow ą ograniczoną refleksję i zająć się ju ż prawdziwie filozoficznymi problem am i. Z anim je d n a k spojrzy się na sprawę w ten sposób, w arto przyjrzeć się ow em u rzekom o og ran i­ czonemu polu zainteresow ań zwanym physis.

Przekładanie kluczowych greckich term inów jest przedsięwzięciem dość ryzykownym . Zwykle ceną jest albo obcięcie któregoś z istotnych znaczeń danego term inu, albo w ybór określenia, k tó re wnosi ze so b ą sens obcy greckiemu słowu. I ta k physis ujm ow ana ja k o n a tu ra lub przy ro d a skłania do rozum ienia jej n a sposób A rystotelesow y (n a tu ra rzeczy) alb o do zawężenia perspektyw y do przyrodoznaw stw a. G recka physis — tak ja k widzieli j ą milezyjczycy - nie daje się trak to w ać w tak i sposób. Ja k pisze Jean-Pierre V ernant:

23 D i o g e n e s L a e r t i o s , op. cit., s. 22 (I, 1, 24).

16 Por. J.-P . V e r n a n t , M it i religia w Grecji starożytnej, przeł. Κ.. Ś ro d a , W arszaw a 1998, s. 35.

12 A rtu r Przybysławski

U jo ń sk ich „fizyków ” realizm og arn ął od raz u całość bytu. Nie m a niczego, co nie byłoby n a tu rą , physis. Ludzie, bóstw o i św iat tw o rzą uniw ersum zjednoczone, hom ogeniczne, jed n o - pjanow e: są częściami czy też aspektam i jed n e j i tej sam ej physis, k tó ra wszędzie uru ch am ia te sam e siły, ujaw nia tę sam ą życiową m oc. [...] je s t tylko jed n a physis, k tó ra w yklucza pojęcie n ad p rzy ro d zo n o ści27.

Filozofia przyrody czy milezyjska fizyka nie jest więc filozofią ograniczoną tylko do przyrody - jest filozofią wszechświata, filozofią pełni. W szechświat był dla G reków jednow ym iarow ą całością, a bogowie greccy nie mieszkali w zaśw iatach (co potw ierdza choćby Iliada i Odyseja). Filozofia m ilezyjska nie była uboższa o dziedziny refleksji, które na pierwszy plan w ydobyła późniejsza m etafizyka czy teologia spekulatyw ną. Jej przedm iotem było W szystko. Jakie inne znaczenie m ogło m ieć Talesow e „w szystko” , jeśli nie

physis w całym jej bogactwie i pełni. Początek refleksji filozoficznej jest

filozofią totalności, filozofią, wobec której właśnie późniejsza m etafizyka jawi się jak o refleksja ograniczona, szukająca swego przedm iotu w dziedzinie, k tó ra d la milezyjczyków po pro stu nie m ogła istnieć poza physis.

W yjątkow ą próbę interpretacji myśli Talesa podejm uje E tienne Gilson. N ajpraw dopodobniej jest jedynym , który wychodzi od problem u pom ijanego przez standardow e interpretacje lub rozstrzyganego w sposób pozostaw iający wiele do życzenia. Zaczyna mianowicie od stwierdzenia równorzędności Taleso- wych zdań o wodzie i o bogach oraz zapytuje o m ożliwość ich pogodzenia, które nie będzie polegać n a prostym utożsam ieniu prazasady z bogam i. Słusznie stw ierdza, że tradycyjne interpretacje czynią z T alesem dwie rzeczy: albo wodę ujm ują jak o boga najwyższego, albo „zam iast zmieniać wodę w boga dokonuje się zmiany Talesowego boga w w odę” 28. W pierwszym p rzypadku m am y do czynienia z m itotw órcą, który podaje tylko kolejne imię greckiego boga, a więc wątpliwe staje się stanow isko T alesa ja k o pierwszego filozofa. W drugim zaś Talesa albo pozbawia się w ogóle mitologii, albo z jego politeizm u - a tru d n o o bardziej d o b itn ą jego deklarację niż zdanie T alesa — czyni się monoteizm, co nie jest interpretacją błyskotliwą. A jednak tego typu ignorancja znalazła dla siebie miejsce - i to dość m ocne - w badaniach filozofii greckiej. N ajlepszą diagnozą takiej sytuacji są słowa Jean a-P ierra V ernanta:

zacierając różnice i przeciw ieństw a o d ró żn iające b o gów p a n te o n u , znosi się jed n o cześn ie wszelki praw dziw y dystans m iędzy politeizm am i ty p u greckiego a chrześcijańskim m onoteizm em , k tó ry od tąd staje się wzorcem. A le to spłaszczenie uniw ersum reiigii, k tó re p ró b u je się wtłoczyć w tę sam ą form ę, nie p ow inno zadow olić h isto ry k a. Czyż jego głów ną tro s k ą nie p o w inno być, wręcz przeciwnie, wydobycie specyficznych rysów , nadający ch każdej wielkiej reiigii jej własne oblicze i czyniących z niej, w jej jedności, system w pełni oryginalny?29

27 J.-P. V e r n a n t , Źródła m yśli..., s. 122 i n.

21 E. G i l s o n , Bóg І filo zo fia , przeł. M . K o ch an o w sk a, W arszaw a 1961, s. 16. 29 J.-P. V e r n a n t , Af i l І religia..., s. 31.

A stro lo g ia Talesa 13 Myśl T alesa jest idealnie dw oista - m itologiczna i filozoficzna - co właśnie decyduje o jej niezwykłości. A zatem „zam iast w m aw iać w Talesa, iż jego bogowie są tylko w odą lub że jego w oda jest bogiem , dlaczego nie spróbować trzeciej hipotezy historycznej, a mianowicie, że z zasady filozofowie m ów ią i m ają na myśli tylko to, co m ów ią” 30. Tales w ypow iada dw a zdania 0 zupełnie różnym charakterze i nieuzgadnialnej treści. I choć G ilson jak o jedyny identyfikuje ten problem w myśli T alesa, a jego zrozum ienie uznaje za kluczowe dla jego interpretacji, to grecki filozof pom ów iony jest o „brak filozoficznej o dw agi” , k tó ra p o w in n a zm usić go do p o rzu cen ia swych bogów (sicf) w imię m onistycznego obrazu rzeczywistości przedstaw ianego przez p ow stającą filozofię, nie godzącą się n a m ityczny o b ra z św iata. O statecznie zatem uwagi G ilsona niemal pokryw ają się z Heglowskim i - obaj porzucenie politeizm u uw ażają za a k t odwagi (różnica polega tylko n a jego czasowej lokalizacji). Odpow iedź n a pytanie o ideologię stojącą za tą niezbyt tolerancyjną tezą jest w przypadku G ilsona oczywista.

Swą interpretację Talesa francuski historyk podsum ow uje następująco:

Jeżeli ja k o filo zo f powiesz, że wszystko jest „x ” i że „ x ” je s t bogiem , m ów isz przez to, że w szystko jest nie tylko bogiem , lecz tym sam ym bogiem . Ja k m ożesz d o d a ć później, że św iat je s t pełen bogów? Jeśli, ja k o człowiek religijny, zaczniesz od założenia, że św iat jest pełen bogów, to twoi bogowie albo nie są zasadam i rzeczy, w k tó ry c h są obecni, a lb o też, jeśli każdy bóg jest la k ą zasadą, nie m o żn a ju ż dłużej m ówić, że jest ty lk o je d n a zasad a wszystkich rzeczy. S k o ro Tales i jego następcy przem aw iali ja k o filozofow ie, m usieli przyjąć w ypadek pierw szy ja k o jedynie logiczny. Pow inni byli powiedzieć, że w szystko je s t jednym 1 tym sam ym bogiem , d och o dząc zarazem w ten spo sób d o m aterialistycznego pan teizm u stoików , k tó ry m grecka filozofia ostatecznie się kończy. M ów iąc ab strakcyjnie, w czesnogreccy filozofowie mogli byli n aty ch m iast dopro w ad zić d o k o ń c a ewolucję greckiej teologii n atu raln ej; nie zrobili tego, gdyż nie chcieli stracić swych bogów 31.

Innym i słowy, dw oistość nauki Talesa bierze się z faktu, że nie potrafi on zrezygnować z prym itywnych, ja k je określa G ilson, w yobrażeń m itologii, które w sposób naturalny m uszą zniknąć z późniejszej refleksji, stawiającej w miejsce wielu zasad abstrakcyjną jedność - jedność, k tó ra oczywiście właściwe — dostatecznie teologiczne i nieprymitywne - ujęcie uzyska w filozofii chrześcijańskiej. Jest to oczywiście nieupraw nione rzutow anie perspektyw y późniejszej filozofii n a tradycję grecką, k tó re piętnow ał V ernant, a przed nim Nietzsche, pisząc o tych, „którym grecka, tak w spaniała i głęboka m itologia nie daje spokoju dopóty, dopóki nie sprow adzą jej do fizykalnych trywialności, do słońca, pioruna, pogody i mgły ja k o jej prapoczątków , i którzy np. sądzą, że w ograniczonej adoracji jednego firm am entu przez poczciwych Indogerm anów odnaleźli czystszą form ę religii, niż był nią

30 E. G i l s o n , op. cit., s. 17. 31 Ibidem , s. 23 i n.

І4 A rtu r P rzy b y sk w sk i

politeizm ” 32. A zatem G ilson w swej obiecującej próbie interpretacji czyni tylko pierwszy k ro k ku rzetelnej lekturze Talesa, z której w końcu rezygnuje n a skutek własnych uprzedzeń. G reckich bogów łatw o odsyła do lam usa prym ityw nych w yobrażeń, z k tó ry ch należy zrezygnow ać, aby filozofia m ogła się bez przeszkód dalej rozwijać. N ato m iast sam G ilson stwierdzenie, że późniejsza filozofia europejska pow inna wyrzec się swego boga, aby przyspieszyć swój rozwój, uznałby zapewne za przejaw nietolerancji.

Ja k i jed n ak jest dalszy kro k po rozpoznaniu dość przecież oczywistego fak tu dwoistości nauki Talesa? O tóż - przyw ołując cytow aną n a początku m yśl V ern an ta - trzeba dokładnie określić różnicę w funkcjonow aniu obu dyskursów i napięcie między nimi w myśli Talesa. Chodzi o różnicę między dyskursem m itologicznym i filozoficznym. I chociaż „niełatw o dopraw dy powiedzieć, czym różni się w yobrażenie H om era, że ocean jest źródłem wszechrzeczy, od analogicznej nauki Talesa o w odzie” 33, to właśnie n a tak postaw ione pytanie trzeba przede wszystkim odpowiedzieć, jeśli Talesow a nau k a m a być filozofią, a nie tylko przekładem dobrze znanych m itów. D o b rą ilustracją będzie rozważenie standardow ej dezinterpretacji term inu „ w o d a ” , k tó ry rozum ie się często ja k o po p ro stu inne im ię jednego z G reckich bogów - najczęściej m ówi się w tym przypadku o O keanosie.

Z a takie interpretacje znów w dużej mierze odpowiedzialny jest Arystoteles, który myśl T alesa łączy z m itologiam i przodków :

N ie k tó rz y n aw et sąd zą, że sta ro ż y tn i, k tó rz y żyli n a d łu g o przed o b ecną gen eracją i pierwsi układali opowieści o bogach, głosili p o d o bn e po g ląd y n a przy ro d ę. Uczynili bowiem O k e a n o sa i T ety d ę rodzicam i pow staw ania, a świadkiem przysięgi bog ó w była w oda, której nad ali nazw ę Styks, bo to, co je s t najstarsze, jest najbardziej czcigodne, a przysięga jest n ajbardziej czcigodna. Czy rzeczywiście ten p o gląd n a p rzy ro d ę je s t p ierw otny i starożytny, to m oże być niepewne, ale Tales twierdzi, że w każdym razie ta k w yjaśniano pierwsze przyczyny34.

Po pierwsze, wydaje się, że objaśnienie Talesowej wody jak o , n a przykład, O keanosa nie jest zbyt przekonujące również d la sam ego A rystotelesa, o czym świadczy ostatnie zdanie tego cytatu. I słusznie, bo chociaż H om er nazyw a O keanosa i Tetydę rodzicam i bogów , to przecież każdy G rek wiedział, że jest to tylko jed n a z wersji m itu o początku wszechrzeczy. T a boska p a ra jest, według H ezjoda, potom stw em G ai i U ran o sa35. Nie sięgając jeszcze dalej i uwzględniając fakt, że „Ziem ia zasię najpierw zrodziła sobie rów nego U ran o sa gwiezdnego” 36, trzeba by uznać, że to bóstw o chtoniczne

32 F. N i e t z s c h e , Filozofia..., s. 108 i n.

33 W. J a e g e r , Paideia, przeł. M . Plezia, t. 1, W arszaw a 1958, s. 177. 34 A r y s t o t e l e s , M eta fizyka , s. 11 i n . (983b).

35 Por. Theogonia, s. 126-137.

36 H e z j o d , N arodziny bogów ( Theogonia) , przeł. J. Ł anow ski, W arszaw a 1999, s. 36 (126-127).

A stro lo g ia Talesa 15 pow inno podsunąć filozofowi pierwszy term in filozoficzny. Nie tylko zresztą H ezjod byłby potw ierdzeniem takiej hipotezy, ale i fragm ent z Iliady, do którego zapew ne naw iązuje tu A rystoteles, przem ilczając w ażność sym bolu ziemi podczas skladania przysięgi:

D o dzieła więc! Z łóż mi przysięgę n a św iętą w odę Styksow ą, D ło ń położyw szy jed n ą n a ziemi wszechżywiciełce, D ru g ą zasię n a m orzu o lśniących błyskach, by wszystkie Bogi podziem ne z K ro n o sem w raz były d la n a s św iad k am i...37

W brew zatem tem u, co twierdzi A rystoteles, świadkiem przysięgi nie jest tylko w oda, ale i ziemia, i ja k by tego było m ało, wszyscy bogowie.

Po drugie zaś, jeśli Talesow ą wodę uznać za pierw iastek boski, który m itologia nazyw ała różnym i im ionam i, to w jej miejsce m o żn a by z pow o­ dzeniem podstaw ić imię któregoś z bogów, n a przykład O keanosa, bo on narzuci się pierwszy jak o prym arne bóstw o akwatyczne. Jednakże w tej właśnie chwili cala filozoficzna doniosłość jego d o k o n ań zostaje zanegow ana. Albowiem imię to - podstaw ione d o Talesowego zd an ia w miejsce „w o d y ” - nie będzie ju ż m ogło m ówić o jedności wszechrzeczy. Z danie o wodzie m ogło wyrażać jedność na m ocy abstrakcyjności orzecznika, k tó ry daw ał się wręcz redukow ać do samej gram atyki — liczby pojedynczej, umożliwiającej taką interpretację. Imię O keanosa w ypowiedziane w liczbie pojedynczej jest faktycznie liczbą m nogą (deklaracją politeizm u) - O keanos nie jest przecież jedynym bogiem i jego wszechobecność nie wykluczałaby wszechobecności innych bogów - zwłaszcza zaś towarzyszącej m u p ram atki o imieniu Tetyda.

N ie jest jed n a k ściśle p o p raw n e pow iedzenie „sam O cean [...] od k tó re g o poch o d zi ród n iebianów cały” . W raz z O keanosem w ystępow ała bogini T ety d a, k tó rą słusznie przyw ołuje się ja k o M atk ę. Ja k O keanos m ógłby być „p o czątkiem wszystkiego” , jeśli w jego osobie m ielibyśmy tylko m ęskie źródło pierw otne, k tó rem u nie tow arzyszyłaby p ło d n a p ierw o tn a bogini wody?3*

T ylko przy założeniu, że zdanie o wodzie jest zdaniem dyskursu niemi- tologicznego, m ożna w Talesie upatryw ać pierwszego filozofa, czyli tego, który p o trafi - n a m iarę swych możliwości - m ów ić o abstrakcyjnej jedności. G dyby Tales powiedział, że wszystko jest O keanosem (co faktycznie sugeruje m itologiczne wyjaśnienie tego zdania), pow iedziałby, że w szystko jest w ielością i nie wyszedłby p o za m itologię. Z d a n ia „W szystko jest O keanosem ” i „W szystko jest w odą” to deklaracje dw óch różnych dyskursów - m itologicznego i filozoficznego. R óżnica zaś między obom a dyskursam i polega, w tym przy p ad k u , n a napięciu m iędzy m ito lo g ią i g ram aty k ą

37 H o m e r , Iliada, przeł. I. W ieniewski, K ra k ó w 1984, s. 269 (XIV, 267-270). 3* K . K e r é n y i , The Gods o f the Greeks, E d in b u rg h 1958, s. 13.

16 A rlu r Przybysławski

w pierwszym zdaniu (gdy imię w liczbie pojedynczej oznacza faktycznie m itologiczną wielość) i braku takiego napięcia w drugim (gdy używ a się quasi-abstrakcyjnej nazwy). T a różnica zaś - co chyba najciekawsze! - funk­ cjonuje w m yśli Talesa, gdyż powiedzenie, że wszystko jest pełne bogów, znaczy niemal to sam o, co powiedzenie, że w szystko jest O keanosem . Owo nieredukow alne napięcie m iędzy obom a dyskursam i u T alesa staje w yraźnie przed oczami, gdy po p rostu zestawić ze sobą jego dwie myśli:

W SZ Y ST K O JE S T P E Ł N E B O G Ó W W S Z Y S T K O JE S T W O D Ą 3’

W szystko jest w odą - wszystko jest pełne bogów , to niem al symetryczne twierdzenia, w których isto tn ą różnicą jest liczba m n o g a i liczba pojedyncza ich orzeczników. W szystko jest w odą - wszystko jest pełne bogów, czyli w szystko jest jednością i wszystko jest wielością. A zatem główny problem staw iany przez Talesa to PR O B LE M JE D N O Ś C I I W IEL O ŚC I. Problem ten być m oże dlatego um ykał dotychczas in terp retato ro m T alesa, że nie został przez niego wprost stematyzowany. Sformułowany jest niejako pomiędzy obom a tezam i Talesa i staje przed oczami dopiero w tedy, gdy uzna się rów norzędność i nieredukow alność obu jego tez. W łaśnie Tales staw ia pytanie, na k tó re H eraklit odpowie d o k try n ą staw ania się, a P lato n teorią idei. Oczywiście Tales nie m ógł go jeszcze skonceptualizow ać i ująć w fi­ lozoficzną argum entację, nie zm ienia to jed n ak faktu, że w jego myśli pojawia się ten być może najważniejszy w historii filozofii problem . Oczywiście T ales też nie m ó g ł udzielić n a niego filozoficznej od p o w ied zi, p o d a ć rozstrzygnięcia, skoro samo jego postawienie i sformułowanie było problemem. W ażne jest przy tym, by pam iętać, że w tym m om encie europejskiej refleksji

nie przesądza się o nadrzędności jedności w obec wielości. W m itologicznym

obrazie świata, stanowiącym tlo d la refleksji Talesa, właśnie wielość zajmowała poczesne miejsce. Tym bardziej niesam owity jaw i się geniusz Talesa, który nie p o p ad a - ta k ja k późniejsza tradycja - w skrajność i nie w ybiera tylko jednej z przeciwstawnych opcji. W takiej perspektywie interpretaqe akcentujące m onizm Talesa są jednostronne i wynikają z wielowiekowego przyzwyczajenia do prym atu jedności nad wielością. Co ciekawe, ta k kluczowy d la filozofii problem pozw ala u jej zarania postaw ić właśnie m itologia ta k pochopnie

39 K onieczne jest tu pew ne wyjaśnienie. Oczywiście drugie zdanie nie jest dosłow nym cytatem z Talesa. Jeśli jed n a k lezę o w odzie przekazuje n am A rystoteles, p o sługując się przy tym term inem „arche", k tóreg o używ ano d o p iero p o Talesie, to in te rp re tac ja p ró b u ją c a od p o w iad ać n a p y tan ie, „Czym jest w oda ja k o arche i ja k ro zum ie się w tym p rzy p ad ku zasadę?” , wydaje się nadużyciem . P ro p o no w an e przeze m nie sform ułow anie myśli T alesa wydaje się w związku z tym n a tyle ogólne, że m ożn a je przyjąć, nie p ró b u ją c rozstrzygać problem u arche i związanych z tym trudności.

A stro lo g ia T alesa 17 jej przeciw staw iana. A m itologię przeciw staw ia się filozofii tylko w tedy, gdy uznaje się ją za zbiór prym ityw nych w yobrażeń nie oferujących żadnej pożywki dla trzeźwej refleksji (k tó ra w związku z tym m a być dopiero spraw ą przyszłości).

R ozw ażania n ad Talesem nie m o g ą skończyć się n a stw ierdzeniu tego niedostrzeganego, a przecież fundam entalnego fak tu historycznego, jakim jest postaw ienie problem u wielości i jedności. O tó ż jeśli n a u k a T alesa streszcza się w tych dw óch zdaniach, to praw dziw ą zagadką staje się sam o słowo παντα. T ru d n o się nie zgodzić, że je st o n o in n ą nazw ą natu ry . Czym jest to, co daje się określać zarów no ja k o jedność, ja k i ja k o wielość? Ja k w związku z problem em wielości i jedności rozum ieć to słowo40 - ja k o w spólną jedność substancjalną? ja k o ogół rzeczy istniejących? ja k o zbiór wszystkich bytów poszczególnych? ja k o pierw iastek boski? ja k o term in, który później zastąpi słowo „b y t” ? W iększość z tych p y tań z ak ład a ju ż jakąś filozofię, spraw iając zatem , że są to w sto su n k u d o T alesa pytania przedwczesne. T ru d n o ść zatem spraw iałoby ju ż sam o zapytanie o znaczenie tego słowa τα παντα - liczba m noga rodzaju nijakiego „w szystkie” , a więc przekład w liczbie pojedynczej ja k o „w szystko” je st pewnym nadużyciem . W myśli Talesa παντα dookreślane jest raz przez liczbę m n o g ą orzecznika, a raz przez pojedynczą. W ydaje się zatem , że słowo to w skazuje raczej sam nieokreślony status natury, dający się ujm ow ać p o d k ątem jedności lub wielości, w perspektyw ie filozofii lub m itologii, ale każde z tych ujęć brane z osobna jest redukcją, a sam ów term in nie daje się włączyć w któryś z tych dw óch dyskursów τα παντα - coś więcej niż m itologiczna wielość i coś więcej niż filozoficzna jedność. Rozstrzygnięcie przyznające wyższą rangę którejś z tych perspektyw byłoby nieupraw nioną, arb itra ln ą decyzją, nie respektującą faktu, że Tales jest przypadkiem granicznym , któ ry raczej zakreśla h o ry zo n t m yślenia, w ja k im rozw ijała się wcześniej m ito lo g ia i w jakim rozwijać się będzie później filozofia, stopniow o od m itologii odchodząca. Tales nie opow iada się po żadnej ze stron, on umożliwia sam o postawienie problem u w yboru między jednością i wielością i św iadom ego rozstrzygnięcia go później n a korzyść jedności, ta k ja k wcześniej status prym arny nadaw ano wielości.

T rzeba zatem odpowiedzieć n a pytanie, ja k m ogło dojść do sform ułow ania problem u wielości i jedności oraz co do niego doprow adziło. W obec faktu, że Tales jest pierwszy, a więc m a za so b ą tylko m itologiczny obraz świata, odpowiedzi trzeba szukać w m itologii bez względu n a to, ja k się ją ocenia. To jedyne tło m yśli Talesa, k tó re m o żn a albo odrzucić ja k o zbiór niejasnych

4" Por. rozw ażan ia n a tem a t tego term inu w: A. L o w i t , Heidegger i Grecy, przeł. M . K ow alska, [w:] H eidegger dzisiaj, red. P. M arciszuk, C. W odziński, W arszaw a 1991, s. 141-146 o raz M . H e i d e g g e r , E. F i n k , H eraklit, F ra n k fu rt a m M ain 1996, s. 30-65.

18 A rtu r Przybysławski

bajek, albo po trak to w ać poważnie, skoro staje się podłożem , n a którym kiełkuje europejska refleksja filozoficzna. Jeśli Tales wychodzi poza m itologię (co nie oznacza wcale, że z nią zrywa), to trzeba pokazać, dlaczego tak czyni. T rzeba więc pokazać harm onię jego przeciw staw nych tez, dostrzec ciągłość w jego myśli.

M itologia grecka to wielość. Olim pijska D w u n astk a to zaledwie m ała gru p k a w całej rzeszy bóstw. Jakby tego jeszcze nie wystarczyło, bogowie m ogą zmieniać postać i obdarzeni są w ieloma im ionam i. O m brios, Hyetios, K ataibates, K ap p o tas, K eraunos, Polieus, Boulaios, Basileus, Soter, K te- sios, M elichios, C hthonios, K atachthonios, Philios, G am elios to tylko część długiej listy im ion, m ogących zastąpić imię Zeusa, który nie jest pod tym względem wyjątkiem. Kim jest byk poryw ający Europę? K im jest orzeł poryw ający Talię? K im jest łabędź podstępnie zdobyw ający Nemezis? Czy to ten sam Zeus? Jeśli tak, to po co m u tyle imion, k tó re m iast potw ier­ dzać jego tożsam ość, zacierają ją rów nie skutecznie, ja k jego kolejno przybierane postacie? O tóż sam a tożsam ość greckich bogów jest wysoce wątpliwa:

grecki bóg określa się p rzez całość relacji łączących go i przeciw staw iających pozostałym bóstw om p a n te o n u , ale pow stające w ten sposób s tru k tu ry teologiczne są zbyt liczne, a ich n a tu ra je s t z a n ad to niejed n o ro d n a, by m ogły połączyć się w jeden do m inu jący schem at. K ażdy bóg w ystępuje w obec innych w sieci pow iązań zm ieniających się w zależności od m iasta, św iątyni i czasu. T e p rzeg ru p o w an ia b o gów n ie p o d leg a ją ja k ie m u ś jed n e m u m odelow i o n ad rzędnej w artości, aie tw orzą wielość konfiguracji, k tó re nie p o k ry w ają się ze sobą d o k ład n ie, lecz u k ład a ją się w o b raz o kilku wejściach i wielu osiach. O dczy tan ia tego obrazu zm ieniają się w zależności o d p u n k tu wyjścia i przyjętej perspektyw y41.

Istnienie, tożsam ość42 poszczególnego boga zawsze zapośredniczone są w innym bogu, z którym relacja decyduje o takim a nie innym imieniu, 0 takiej a nie innej postaci. A zatem grecki bóg nie m oże być zidentyfikowany sam w sobie - nie istnieje ja k o sam ow ystarczalny, odrębny byt. M itologia to sieć pow iązań, k tó ra nie pozw ala na wyizolowanie jednego, konkretnego, sam otożsam ego bytu, który m ógłby zostać nazw any jednym niezmiennym 1 ostatecznym imieniem boskim. N aw et jeśli powiemy, że istnieje przecież centrum owej sieci pow iązań i zwie się ono Zeusem , a więc gdy izolujemy w k o ńcu naczelną zasadę, sp raw a tylko p ozornie się u p raszcza. Owo centrum tym trudniej zdefiniować, że wchodzi ono w relacje ze wszystkimi bogam i (i zależnie od nich zyskuje coraz to inne imię), a więc jego po zo rn a tożsam ość w jeszcze większym sto p n iu zap o śred n iczo n a jest w innych p ostaciach boskich. T e zaś rów nież o k reślają się w relacji d o owego

J.-P. V e r n a n t , M it i reíígía..., s. 37-38.

42 O problem ie tożsam ości i trudności ujęcia tej zasady w filozofii w czesnogreckiej piszę szerzej w tekście Filozofia o â A do A , „P rin cip ia” 2001, t. 30-31.

A stro lo g ia Talesa 19 centrum , dzięki czemu zyskują im iona, k tó re m uszą ulec zm ianie, gdy z kolei w grę w chodzą ich związki z innymi postaciam i.

A zatem politeizm oznacza nie tylko wielość zasad-bogów . Rów nież każda z tych wielu zasad nie jest p ro stą jednością, k tó rą uchwycić by m ogło jedno pojęcie - jed n o imię. Politeizm oznacza więc odrzucenie tożsam ości, czego p rostą konsekwencją jest paradoksalność czy m roczność m itologicznych opowieści. M itologia u tru d n ia pom yślenie jedności. Nie m o żn a jej wyrazić imieniem boga, bo ten będzie zawsze jednym z wielu bogów , podlegających ciągłej m etam orfozie. D latego właśnie Tales dla swojej intuicji jedności m usi szukać now ego języka. Jeśli je d n a k język m itologii nie n ad aje się do wypowiedzenia Talesowej intuicji, nie oznacza to, że czerpał ją on spoza mitologii.

T o właśnie o n a naprow adza T alesa n a owo pierwsze zdanie w historii filozofii. M itologia grecka jak o wyraz politeizm u akcentuje przede wszystkim wielość. W spom ina jed n ak również o jedności, tyle tylko, że nie czyni tego wprost, nie nadaje jej imienia. Ową intuicję jedności m ożna znaleźć w historii Zeusa. O tym , że Zeus nie jest prostą, ab so lu tn ą jednością świadczy nie tylko jego uw ikłanie i zapośredniczenie w sieci relacji z innym i bogam i, ale i fakt, że, ja k pięknie m ówi R o b erto C alasso, „Zeus urodził się w świecie, który byl ju ż sta ry ”43. Przed nim św iat m iał już czterech w ładców, a zatem to nie w ładanie Zeusowe podsuw a intuicję jedności. Jedności szukać należy nie w samej jego postaci, lecz raczej w czynie, którego m iał dokonać:

Zeus m iał teraz zebrać to wszystko, co ju ż ro zp roszy ło się p o świecie, o p ląta ć złotym łańcuchem i po łk n ąć. [...] Po tem kolejno wszystko, co znalazło się w głębi Zeusa, pow róciło z pow rotem n a światło. W róciły drzew a i rzeki, gw iazdy i ogień podziem ny, isto ty boskie i zwierzęta. W szystko w ydaw ało się takie sam o ja k przedtem , a jed n a k w szystko było inne. Od ziarnka p iasku poczynając, a n a olbrzym ich ciałach krążący ch p o niebie kończąc, wszystko było połączone niew idzialnym łańcuchem . W szystko lśniło pow leczone św iatłem , ja k b y się narodziło po raz pierwszy. Ale Zeus wiedział, że jest inaczej: dzięki n iem u w szystko rodziło się po raz o statn i” .

Czyn Z eusa - spojenie w szystkiego - pozw oli później pom yśleć tę totalność, której Grecy n ad ad zą nazwę physis. Oto m om ent, w którym m itologia przekazuje intuicję jedności (próżno szukać jej n a samym początku

theogonii, rodzenie bowiem zawsze przecież w ym aga dw ojga). Jedność nie

jest tu kategorią pierw otną, w przeciwnym razie politeizm po p ro stu nie byłby politeizmem. N aw et takie imię ja k A pollo, czyli - wedle jego wykładni z Ennead [5.5.6] - Niewielon jest imieniem jednego z wielu bogów. D la dzisiejszego Europejczyka wielość to pom nożona jedność, to negacja jedności. Jeśli jed n ak pierw otnym tłem refleksji jest politeizm , to jedność m ogła być

43 R. C a l a s s o , Zaślubiny Kadmosa z Harmonią, przeł. S. K asprzysiak, K rak ó w 1995, s. 205. 44 Ibidem, s. 209.

20 A rlu r Przybysławski

m yślana dopiero ja k o negacja wielości - tego zresztą każe się dom yślać Plotyn, tłum acząc dogodność im ienia A polla d la nazw ania jedności: „A bodaj że to imię »Jedno« oznacza zaprzeczenie wielości i d latego też »A pollonem « (»Nie-wielonem«) zwali Je symbolicznie m iędzy sobą pitagorej- czycy ze względu n a zaprzeczenie wielości” 45.

Choć nie sposób zaprzeczyć pierw otności Je d n a w systemie Plotyna, to w tym świadectwie, dotyczącym zresztą pitagorejczyków , negatyw ny aspekt jedności podkreślony jest dw ukrotnie, przy czym kontekstem jest tu właśnie m itologia. Jeśli zatem m ówi się o różnicy między m itologią i filozofią, to polegałaby o n a n a filozoficznym uprzyw ilejow aniu jedności, pierw otnie myślanej w m itologii ja k o negacja wielości, i uczynieniu z niej zasady tłum aczącej wielość. Z tego p u n k tu widzenia platonizm jaw iłby się jak o odw rócenie m yślenia m itologicznego.

Ja k dziwnie m usiało brzmieć dla samego Talesa jego zdanie o wodzie właśnie dlatego, że jeszcze przed m om entem m ów ił o wszechobecności bogów. T ak a m usiała być kolejność tych zdań. Tales w ychodzi od politeis- tycznej wielości, k tó ra nie jest po pro stu wielością jednostek, lecz wielością, k tó ra nieustannie się pom naża, nie m ogąc się oprzeć n a sam otożsam ej jednostce. W takiej perspektywie jego prawdziwe filozoficzne dokonanie polega na otw arciu drogi do sform ułow ania zasady tożsam ości, bez której jedności nie d a się pomyśleć. Jeśli zatem politeistyczna m yśl T alesa ociera się o jedność, to świta w niej przeczucie zasady tożsam ości, d o której m o żn a dojść tylko p oprzez zanegow anie nietożsam ościow ego m yślenia m itologicznego, a więc zanegow anie politeistycznej, pierw otnej wielości - „imię »Jedno« oznacza zaprzeczenie wielości” . Nic dziwnego, że cała późniejsza filozofia pam ięta Talesowi przede wszystkim zdanie o wodzie, bo właśnie dzięki niem u refleksja eu ro p ejsk a będzie m o g ła uruchom ić i zaktualizow ać najwyższe praw o swego m yślenia - zasadę tożsam ości. Rozwój filozofii m usi więc oznaczać w ypieranie m itologii i gdyby Tales m ógł to przeczuć, zapew ne nie przyznałby się do wynalezienia pierwszego abstrakcyjnego pojęcia. Refleksja europejska nie zdołała wytrw ać w tej pierw otnej sytuacji dw óch rów norzędnych dyskursów (m ythos i logos). Pam ięta o niej jeszcze H eraklit, a późniejsza filozofia zaczyna je sobie przeciwstawiać. G dy logos stanie się w ładcą absolutnym , rozpocznie się panow anie metafizyki. A co m ówi jej ojciec? - „daw ni m ędrcy - lepsi byli od nas i bliżej bogów m ieszkali” 46.

W refleksji Talesa m ythos i logos przestają być synonim am i. Tales mówi dw om a językam i - językiem m itologii i językiem filozofii, których jednak m im o ich odrębności nie sposób jeszcze całkowicie rozdzielić. Tales zatem

” P l o t y n , E n ready, t. II, s. 277 (5.5.6).

A stro lo g ia Talesa 21 nie byl tylko m ędrcem. Nie byl też tylko filozofem. Czym zatem zajm ow ał się Tales? „Tales zajm ow ał się pierwszy astrologią”47. N ie po to jed n ak , by - wzorem swych egipskich nauczycieli — przepow iadać tylko zaćm ienia słońca, za co tak go podziw iano. Przyszła wreszcie p o ra n a głów ną tezę tego tekstu. O tóż wbrew D iogenesowi L aertiosow i i innym twierdzę, że Tales byl autorem A strologii żeglarskiej. D laczego? W edle swej nazw y astro-logia jest mówieniem o gwiazdach, ale jest też i m ów ieniem o bogach

(mythos), skoro gwiazdy, zgodnie z literą Platońskiego Timajosa, to , jestestw a

żyjące, boskie i wieczne” 48. Błękit nieba żeglarzom kojarzy się z błękitem m orza, z którym łączy się n a horyzoncie. W nocy jed n ak te błękitne w ody nieba stają się czarne ja k to ń oceanu. W tedy patrząc w nocne, rozgwieżdżone niebo, m ożna zobaczyć, że wszystko jest pełne wody, że w szystko jest pełne bogów.

A rtu r P rzybysław ski

T H E A S T R O L O G Y O F T H A L E S

T b e aim o f the tex t is to show T hales n o t as an early prim itive thin k er b u t as an in v en to r o f the new d iscourse th a t Jaler will be called philosophical. N evertheless T hales rem ained a t the sam e tim e m ythological sage faithful to G reek religion. T h e subtle an d com plicated relation betw een logos an d m ythos is showed as a b ack g ro u n d o f the o ne-m any pro b lem so crucial for the E u ro p e an tho u g ht.

47 D i o g e n e s L a e r t i o s , op. cit., s. 22 (I, 1, 23). Sw oją d ro g ą to zastanaw iające, że słowo „a stro lo g ia ” uparcie p rzekład an e je s t ja k o „ a stro n o m ia ” . Czy a stro n o m ia - zgodnie ze swą nazw ą - byłaby nazyw aniem bogów , czy m oże wyznaczaniem albo określaniem boskich praw? W pierwszym przypadku wyprzedzałaby astrologię, w drugim zaś byłaby tylko m oralizato r­ stwem.