ARTYKUŁY –STUDIA
P i o t r D o m e r a c k iZRÓWNOWAŻONY ROZWÓJ JAKO NOWA ETYKA
PRZYSZŁOŚCI
„Z a t r a c i l i ś m y ś w i a t : przemieniliśmy wszystko w fetysze lub towary, w stawki naszych strategicznych gier; a nasze fi lozofi e, b e z o d n i e s i e n i a d o w s z e c h ś w i a t a , od pół wieku zajmują się jedynie językiem czy polityką, pisa-niem czy logiką”1. […] „Nie ustaliliśmy jeszcze równoważnej zależności, tak aby świat „pomiędzy” liczył się w ostatecznym bilansie także”2.
„Idziemy na spotkanie b e z p r e c e d e n s o w e g o k r y z y s u n a s z e j c y -w i l i z a c j i3. […] Dziś nie idzie już o ochronę człowieka przed naturą. D z i ś w z y -w a ć t r z e b a d o o c a l e n i a n a t u r y p r z e d c z ł o -w i e k i e m …”4. […] „Wokół nas pozostało już tak n i e w i e l e p r z y r o d y , że jeżeli stracimy t ę r e s z t k ę , będzie się to równać k a t a s t r o f i e5”. (podkr. P.D.)
1. Idea trwałego rozwoju – nowe stare?
Zagadnienie zrównoważonego rozwoju, funkcjonujące w różnych wariantach i od-słonach, weszło dziś, jak się wydaje, w fazę – publicystycznej zwłaszcza – mody i bon tonu, co wcale jeszcze nie oznacza nic złego; właściwie tym lepiej dla samej idei, którą ono zakłada; trzeba jednak na tyle umiejętnie (scilicet równoważnie)
1 M. Serres, Kontrakt z Naturą (fragmenty), „Literatura na Świecie” 1992, nr 7 (252), s. 10. 2 Ibidem, s. 13.
3 P. Saint Marc, Przyroda dla człowieka, Warszawa 1979, s. 46. 4 Ibidem, s. 47.
nim gospodarować i na tyle dynamicznie, intensywnie, i konsekwentnie upo-wszechniać i wdrażać wypracowane w ramach tego zagadnienia idee i pryncypia, żeby przypadkiem nie musiało dzielić losu swoich wielkich modowych poprzed-ników: najpierw mody na cywilizacyjną euforię, później zaś mody na cywilizacyjne
zagrożenia6. W kontekście Polski sformułowana z inspiracji Andrzeja Wasilewskie-go obawa może się wydać przedwczesna i nieco na wyrost, bowiem – jak przytom-nie zauważył Andrzej Papuziński – „Mimo swego znaczenia zasada zrównoważo-nego rozwoju jest w naszym kraju mało znana. W społecznej rzeczywistości nie widać śladów jej funkcjonowania. Na trzech wielkich obszarach polityki, na jakich bezwzględnie powinna znaleźć zastosowanie – tj. w polityce ochrony środowiska, gospodarczej i społecznej – w praktyce wciąż obowiązują stare wzory postępowa-nia”7 [chciałoby się dodać od siebie – pomimo że zasada zrównoważonego rozwo-ju jest w Polsce normą konstytucyjną!].
Oznacza to, że w praktyce jest jeszcze wiele do zrobienia. Niestety nie tylko w praktyce. Okazuje się bowiem, zwłaszcza na polu fi lozofi i, że nie tylko sama idea zrównoważonego rozwoju, ale również dyscyplina, w ramach której jest tutaj roz-wijana, to jest ekofi lozofi a, która jednak „nie znajduje uznania wśród poważnych fi lozofów. Jedni twierdzą, że ekofi lozofi a jest [właśnie – dod. P.D.] jedynie wyrazem mody na zachowania przyjazne środowisku. […] Inni, jak np. Jerzy Szacki8, zwra-cają uwagę na to, że o ile utopie XIX w. były związane z rozwojem techniki, to w drugiej połowie XX w. pojawiają się różnorodne utopie ekologiczne, akcentują-ce przyjazny stosunek do przyrody dzikiej i z tego tytułu bardzo krytyczne w oakcentują-ce- oce-nie cywilizacji technicznej”9.
Brak należnego miejsca w fi lozofi i dla idei zrównoważonego rozwoju stanowi przedmiot troski i sprzeciwu Zdzisławy Piątek wobec praktyki „wyrażonej [w ginale jest „wyrażona” – zmienił P.D.] na VII Zjeździe Filozofi cznym troski [w ory-ginale jest „troska” – zmienił P.D.] o czystość fi lozofi i, która sprawiła, iż pośród licznych obradujących sekcji nie było sekcji ekofi lozofi i [to zaś – uzup. P.D.] nie sprzyja realizacji zrównoważonego rozwoju. Nieczysta ekofi lozofi a jest bowiem jednym z istotnych elementów sprzyjających jego realizacji”10.
6 A. Wasilewski, Wstęp [w:] Ph. Saint Marc, Przyroda dla człowieka…, s. 5.
7 A. Papuziński, Wstęp [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, A. Papuziński
(red.), Bydgoszcz 2005, s. 10.
8 Por. J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 2000.
9 Z. Piątek, Człowiek jako podmiot zrównoważonego rozwoju…, s. 20. Zob. także: E.
Pietruska--Madej, Wiedza i człowiek. Szkice o fi lozofi i Karla Poppera, Warszawa 1998.
10 Z. Piątek, Człowiek jako podmiot zrównoważonego rozwoju: konsekwencje fi lozofi
Niniejszy artykuł ma charakter propedeutyczny, przyczynkarski, a stawiane w nim tezy mają rangę ledwie roboczych sformułowań. Świadom multi- i
interdy-scyplinarnego (wedle określenia Andrzeja Papuzińskiego11) charakteru idei samo-podtrzymującego się rozwoju, swoje rozważania ograniczam wyłącznie do wymia-ru ekofi lozofi cznego.
W wielu pracach poświęconych zagadnieniu trwałego rozwoju wskazuje się, wcale nie od rzeczy, jakoby idea, którą ono wyraża, była nader nowa. Istotnie tak jest, szczególnie wziąwszy pod uwagę jej społeczno-polityczno-ekonomiczno-eko-logiczne zaplecze i wydźwięk. Podobnie rzecz się ma z jej wymiarem fi lozofi cznym, gdzie jej nowość można mierzyć chociażby nowością paradygmatu ekofi lozofi cz-nego, w który się ona wpisuje i którego element stanowi. Teza, którą chciałbym zaryzykować, pochodzi z przekonania, że problem możliwego do utrzymania
(su-stainable) rozwoju12, w jego fi lozofi cznym, a zwłaszcza etycznym wariancie, jest tyleż nowy, co głęboko i mocno osadzony w tradycji fi lozofi cznej. Jest to więc no-wy stary problem; nono-wy, gdyż dotykający „bezprecedensowego”, jak go określił Philippe Saint Marc, „kryzysu naszej cywilizacji”13; stary, gdyż idee, jakie zakłada i głosi, przynajmniej w ogólnym ich zarysie, funkcjonują w fi lozofi i niemalże od jej zarania, a w każdym razie od sokratejskiego przełomu antropocentrycznego14. Niezależnie jednak od tego, że idea harmonii respective równowagi interekosys-temowej15, pomiędzy ekosystemem społecznym i ekosystemem przyrodniczym16, pomiędzy biosferą i antroposferą, a prościej, pomiędzy światem człowiekiem i światem natury, rozwijana była na gruncie fi lozofi i prawie do końca XVIII wieku, zatem w epoce, którą Saint Marc nazywa wiekiem Rolnictwa17, co sugeruje, że nie 11 Zob. A. Papuziński, tekst na obwolucie książki [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw
człowieka… Zob. także: Z. Piątek, Człowiek jako podmiot zrównoważonego rozwoju…, s. 19–20; Z. Hull, Filozofi e zrównoważonego rozwoju [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka…, s. 52.
12 Podaję zgodnie ze źródłosłowem wyrażenia anglojęzycznego sustainable development,
użyte-go po raz pierwszy pod koniec lat sześćdziesiątych ubiegłeużyte-go wieku przez Barbarę Ward. Informacje te podaję za: G. Zabłocki, Rozwój zrównoważony. Idee, efekty, kontrowersje (perspektywa socjologiczna), Toruń 2002, s. 7.
13 Ph. Saint Marc, Przyroda dla człowieka…, s. 46.
14 Na ten temat, w kontekście doktryny neo/stoickiej, piszą, na przykład, H. Blumenberg,
Rze-czywistości, w których żyjemy. Rozprawy i jedno przemówienie, Warszawa 1997, s. 14–16, czy D.
Dem-bińska-Siury, Człowiek odkrywa człowieka. O początkach greckiej refl eksji moralnej, Warszawa 1991. Por. Tytus Lukrecjusz Carus, O naturze rzeczy, Warszawa 1994.
15 Por. E. Morin, Zagubiony paradygmat – natura ludzka, Warszawa 1977, s. 46. 16 Ibidem.
17 Według Saint Marca „wiek Rolnictwa charakteryzował się podporządkowaniem gospodarki
rytmowi natury i wiarą pełną lęku przed światem fi zycznym, przenikniętym obecnością Stwórcy”. Zob. Ph. Saint Marc, Przyroda dla człowieka…, s. 47.
jest to idea ani nowa, ani oryginalna; otóż, niezależnie od jej koincydencji i antycy-pacji fi lozofi cznych, na temat których można by napisać osobną pracę, zamierzam ją traktować i postuluję uznanie jej jako idei otwierającej nową perspektywę w eko-fi lozoeko-fi i, a za pośrednictwem ekoeko-fi lozoeko-fi i uruchamiającej nowy paradygmat w eko-fi lo-zofi i XXI wieku – paradygmat, który za Bolesławem Andrzejewskim, parafrazują-cym, w kontekście etyki środowiskowej Dietera Birnbachera, ogłoszone w roku 1865 przez Otto Liebmanna hasło powrotu do Kanta, możemy określić mianem powro-tu do człowieka pojednanego z napowro-turą. Paradygmat ten, jeżeli o czymś takim moż-na w ogóle mówić, zgodnie z intencjami Michela Serresa, wspiera się i wyrasta z im-peratywu: „A zatem powrót do natury!”18 (podkr. P.D.).
Oczywiście nie chodzi o nagły, jednorazowy, spontaniczny, sentymentalny zwrot ku naturze i zapomnienie człowieka, tylko o systematyczne, konsekwentne i trwa-łe dążenie do stanu równowagi19 pomiędzy antropo- i biosferą, jak to zakłada in
genere zasada zrównoważonego rozwoju. Do tego wątku przyjdzie nam jeszcze
powrócić. Idea samopodtrzymującego się rozwoju, gdy ją uchwycić w perspektywie historiozofi cznej, ukazuje stopniowe zwijanie się dyskursu fi lozofi cznego, a ściślej jego ewolucję polegającą na inwolucji, to znaczy na reartykulacji dawnych tropów w nowy sposób. Tym samym idea trwałego rozwoju jakby zatacza w fi lozofi i koło, reaktywując starogrecki paradygmat jedności kosmowitalnej, który stanowi eks-trapolację idei zrównoważonego rozwoju, a którego kulminacja znalazła w dwu-dziestym wieku wyraz w twórczości Pierre’a Teilharda de Chardin czy José Ortegi y Gasseta. Oto pokrótce omówiony pierwszy człon sygnalizowanego w temacie artykułu problematu. Podniosłem w nim kwestię nowości idei zrównoważonego rozwoju.
2. Etyka zrównoważonego rozwoju
Drugi element, który pozostał do rozpatrzenia, odnosi się do określenia idei trwa-łego rozwoju jako fi lozofi i. Zwrócił na to uwagę w jednym z artykułów Zbigniew Hull, wykazując nie tylko zasadność używania określenia „fi lozofi a” w stosunku do wielu różnych koncepcji zrównoważonego rozwoju, ale także – w związku z tą wielością i zróżnicowaniem – wyodrębniając i pokazując różne fi lozofi e
zrówno-18 M. Serres, Kontrakt z Naturą (fragmenty), s. 13. 19 Ibidem.
ważonego rozwoju20. Za konstytutywne dla fi lozofi i zrównoważonego rozwoju21 elementy Hull uważa „idee wiodące i naczelne wartości leżące u podstaw progra-mów czy polityk rozwoju zrównoważonego – świadomie bądź implicite (najczę-ściej) przyjmowane. Idzie tu – po prostu – o przekonania ontologiczne, aksjolo-giczne i historiozoficzne determinujące sposób rozumienia tego rozwoju i wyznaczające jego cele”22.
W moim rozumieniu, inspirowanym równoważnie elementami twórczości Hansa Jonasa, Emmanuela Levinasa, a także Dietera Birnbachera, na czoło w fi lo-zofi cznym ujęciu idei zrównoważonego rozwoju wybija się moment aksjologiczny, w wariancie etycznym i estetycznym, z których etyczny wydaje się stanowić kwin-tesencję tego, co od strony treściowej wypełnia ideę albo lepiej powiedzieć – zasa-dę respective zasady samopodtrzymującego się rozwoju. W tym sensie podążam ścieżką wyznaczoną przez Levinasa, który – między innymi w Całości i
nieskoń-czoności, sztandarowej swojej pracy – postulował źródłowość, prymat i
uprzed-niość poziomu etyki względem poziomu ontologii23. Intencje przyświecające Levi-nasowi znakomicie wychwycił i ujął w zgrabnej formie Zygmunt Bauman, czyniąc to w liście do Heleny Eilstein, profesor fi lozofi i w University Abuquerque w Stanach Zjednoczonych, gdzie czytamy: „[…] powtarzam za Lewinasem, że e t y k a j e s t p i e r w s z ą f i l o z o f i ą [ … ] . T o n i e m o r a l n o ś ć m a s i ę k ł o p o t a ć , ż e n i e d a s i ę j e j w y w i e ś ć z b y t u ; t o b y t m a s i ę k ł o -p o t a ć , ż e n i e d a s i ę g o u n i e w i n n i ć w ś w i e t l e e t y k i ”24 (podkr. P.D. ).
Na tej podstawie z etyki zrównoważonego rozwoju, która jest pierwotna i uprzednia wobec wszelkich pozostałych jego określeń, należy wywodzić kompa-tybilne z nią fi lozofi e sustainable development, z nich zaś dopiero należy czerpać wytyczne dla rozwiązań politycznych, prawnych, ekonomicznych, społecznych, edukacyjnych czy wreszcie, a może przede wszystkim – ekologicznych. Poziom rozwiązań społeczno-gospodarczych w kwestii rozwoju nienaruszającego równo-wagi ekologicznej, jest – jak się wydaje – wtórny i zależny od rozstrzygnięć aksjo-logicznych, w tym zwłaszcza etycznych, które – jak sądzę – rzutują na kształt zinstytucjonalizowanych kwalifi kacji zasady zrównoważonego rozwoju. Do
rozpa-20 Z. Hull, Filozofi e zrównoważonego rozwoju [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw
człowieka…, s. 52, 57–63.
21 Ibidem, s. 52. 22 Ibidem, s. 57–58.
23 Por. E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, Warszawa 2002, s. 237, 79. 24 H. Eilstein [w:] Prawda moralna. Dobro moralne. Księga jubileuszowa dedykowana Pani
trzenia pozostał jeszcze trzeci, ostatni człon postawionego w tytule artykułu pro-blematu, mianowicie futurologiczny rys etyki zrównoważonego rozwoju.
3. Etyka zrównoważonego rozwoju jako Nowa Etyka Przyszłości
Zasada trwałego rozwoju, jakkolwiek pojawiła się w kontekście kryzysuekologicz-nego25, o czym zgodnie przyznaje wielu polskich i zagranicznych autorów, nie ma jako zadanie rozpamiętywać śmiertelnych grzechów przeszłości (nie)ludzkiego obchodzenia się z przyrodą, ani tym bardziej nie stawia sobie ona za cel konser-wowanie istniejącego status quo, co mogłoby pociągnąć ludzkość, wespół ze zde-wastowaną przyrodą, do totalnej katastrofy, którą radykalni przeciwnicy tej opcji, nazywani właśnie katastrofi stami26, często określają mianem kataklizmu, zaś Alvin Toffl er, znany amerykański futurolog, demaskator i publicysta, nazwał ją, w sobie właściwy sposób, ekospazmem, co znaczy kryzysem przyszłości27. U podstaw zasa-dy trwałego rozwoju leży strukturalne nakierowanie na przyszłość, wyrażające się, na poziomie etycznym, w autentycznej i zaangażowanej trosce – jak to wyraził Wiesław Sztumski – o przyszły rozwój ludzkości „w skali globalnej w czterech pod-stawowych aspektach: społeczno-gospodarczym, surowcowym (energetycznym), roli ważniejszych grup społecznych oraz możliwości transferu. Rozwój zrównowa-żony rozumie się jako taki rozwój, który zaspokaja potrzeby obecnego pokolenia bez pozbawiania możliwości przyszłych pokoleń do zaspokojenia ich potrzeb”28 (podkr. P.D.).
Wspomniana troska, w której koncentruje się, zgodnie z tezą Lichtenberga:
„Mądrość człowieka…”29, a która za przedmiot ma dbałość o zrównoważony –te-raźniejszy i przyszły dobrostan ludzkości, w powiązaniu z postawą szacunku dla integralności i ochrony utworów przyrody, od trwania i rozwoju których ściśle zależne są trwanie i rozwój antroposfery, w imię nienaruszania równowagi ekolo-gicznej (sustainable); wspomniana troska ostatecznie sprowadza się i wyraża w ję-zyku zasady odpowiedzialności, którą Dieter Birnbacher dookreślił – zresztą w już w samym tytule znanej swojej książki – jako odpowiedzialność za przyszłe
poko-25 A. Papuziński, Wstęp [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka…, s. 10. 26 Por. B. Ward, Dom człowieka, Warszawa 1983, s. 69, 72–74.
27 Por. A. Toffl er, Ekospazm, Warszawa 1977, s. 72–73. Zob. także: W. Osiatyński, Wstęp [w:]
A. Toffl er, Ekospazm…, s. 5–7.
28 W. Sztumski, Rozwój zrównoważony – konieczność, szansa, czy mit? [w:] Filozofi czne,
społecz-ne i ekonomiczspołecz-ne uwarunkowania zrównoważospołecz-nego rozwoju, A. Pawłowski (red.), Lublin 2004, s. 99.
lenia30, zaś Jonas – kongenialnie do niego – nazwał ją odpowiedzialnością przed
przyszłymi pokoleniami (odpowiedzialnością za przyszłą ludzkość31), a ostatecznie
przed całym bytem32. Odpowiedzialność ta stanowi – i to charakteryzuje większość fi lozofi cznie relewantnych ujęć zasady zrównoważonego rozwoju – obowiązek
wobec istnienia i kondycji przyszłych pokoleń33 (podkr. P.D. ). Etyka zrównoważo-nego rozwoju jako nowa etyka przyszłości jest zatem, w ostatecznym rozrachunku, według słów Hansa Jonasa, etyką nieuniknionej odpowiedzialności – przeciwsta-wionej, co należy koniecznie podkreślić, etyce wzajemności34. Nowa etyka przyszło-ści35 – etyka zrównoważonego rozwoju, opiera się i głosi regułę braku wzajemności
obowiązków względem przyszłości36. „A zatem mielibyśmy tu do czynienia z o b o -w i ą z k i e m , k t ó r e m u n i e o d p o -w i a d a c z y j e ś u p r a -w n i e n i e – chyba że jest nim prawo Boga Stwórcy wobec swych stworzeń, którym nadawszy istnienie powierzył kontynuację swego dzieła”37.
Brak wzajemności nie wyklucza ani nie znosi imperatywnego charakteru
syn-tetycznego a priori (scilicet rozumowego, acz wyrastającego z empirii i
posiadają-cego praktyczne aplikacje) nakazu odpowiedzialności za przyszłość; nie tylko go nie znosi, ale wręcz zakłada – jako warunek możliwości wystąpienia tak rozumia-nej odpowiedzialności. Realną możliwość kultywowania nie-wzajemrozumia-nej
odpowie-dzialności38 Jonas tłumaczy, odwołując się do znanego „…już w tradycyjnej moralności… [przykładu – uzup. P.D. ] elementarnej nie-wzajemnej odpowie-dzialności i obowiązku, który ponadto cieszy się natychmiastowym uznaniem
30 Por. D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia, op.cit., s. 5, 6, 7, 21–22, 27, 160.
Owo przejście od troski do odpowiedzialności Birnbacher wyraził słowami: „Odpowiedzialność za przyszłość rodzi się z troski o przyszłe dobro i zło, które można spowodować i któremu można za-pobiec z pozycji teraźniejszości”. Zob. D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia…, s. 21–22.
31 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, Kraków 1996,
s. 86.
32 Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch,
„Literatu-ra na Świecie” 1992, nr 7 (252), s.108.
33 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej…, s. 86.
34 Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch, op.cit.,
s. 110.
35 Sformułowanie „etyka przyszłości” explicite pojawia się i funkcjonuje w zasobach
terminolo-gicznych zarówno Jonasa, jak Birnbachera. Por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla
cywi-lizacji technologicznej…, s. 65; D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia…, s. 9.
36 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej…, s. 83. 37 Ibidem, s. 85.
38 Wyrażenie Jonasa; por. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji
i urzeczywistniany jest spontanicznie: obowiązek wobec dzieci, które się poczęło, i które zginęłyby bez dalszej o nie troski i opieki”39 [podkr. przez pogr. – P.D.].
Obowiązek nie-wzajemnej odpowiedzialności za przyszłe pokolenia, nabudo-wujący się – zdaniem Jonasa – na bezwarunkowym obowiązku istnienia ludzkości40, wszak – wedle nośnej formuły autora Zasady odpowiedzialności – ludzkość nie ma
prawa do samobójstwa41; otóż, ów obowiązek nie-wzajemnej odpowiedzialności idzie w dwóch zasadniczych kierunkach: po pierwsze i nade wszystko, jest obo-wiązkiem „[…] zapewnienia istnienia przyszłej ludzkości – niezależnie od tego, czy wśród niej będą nasi potomkowie – po drugie zaś [jest obowiązkiem – uzup. P.D.] wobec jej kondycji, wobec jakości jej życia”42 [pogr. P.D.].
Zdaniem przywoływanego już Birnbachera, zakładany przez zasadę zrówno-ważonego rozwoju fenomen „odpowiedzialności za przyszłość” dzieli się na trzy komponenty: świadomość przyszłości (komponenta kognitywna), ocenę przyszłości (komponenta afektywna) oraz zorientowanie na przyszłość w działaniu (kompo-nenta wolitywno-motywacyjna)43. Według Birnbachera, niemieckiego fi lozofa średniego pokolenia44, zgodnie zresztą z przekonaniem Hume’a, który twierdził, że
nie ma takiego uczucia w umyśle ludzkim, jak miłość dla rodzaju ludzkiego45, do uruchomienia odruchu odpowiedzialności za jutro46 „S t o s o w n e p o s t r z e g a n i e p r z y s z ł o ś c i i równie s t o s o w n a j e j o c e n a same n i e w y -s t a r c z ą … Mu-si dołączyć -się tutaj motywacja d z i a ł a n i a ”47.
Racjonalna ocena przyszłości, wedle Birnbachera, składa się z trzech stopni.
Sto-pień pierwszy polega na przezwyciężeniu preferencji teraźniejszości. Zatrzymanie się na tym stopniu oceny przyszłości oznacza pozostanie na etapie racjonalnego
egoisty, maksymalizującego jedynie własne korzyści48. Drugi stopień polega na przezwyciężeniu preferencji ego. Zatrzymanie się na tym poziomie oznacza pozo-stanie na etapie racjonalnego kolektywisty, który jest rozszerzonym egoistą, maksy-malizującym nie tyle własne korzyści, ile korzyści określonego kolektywu, rodziny,
39 H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej…, s. 84. 40 Ibidem, s. 80.
41 Ibidem. 42 Ibidem, s. 86.
43 D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia…, s. 160.
44 Określenie Bolesława Andrzejewskiego; idem, Antropologia fi lozofi czna na przełomie wieków
[w:] D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia…, s. X.
45 D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 2, Kraków 1952, s. 274. 46 D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia…, s. 6. 47 Ibidem, s. 173–174.
rodu, fi rmy, narodu, klasy, wspólnoty wyznaniowej49. Wreszcie stopień trzeci polega na przezwyciężeniu dystansu moralnego, to jest na pokonaniu naturalnej bariery identyfi kacji z przyszłością przeżywaną jako własna lub należąca do tych, z którymi się identyfi kujemy50. „Tylko takie oceny, które powstają z bezstronnego punktu wi-dzenia, mogą aspirować do uniwersalnej ważności, właściwej sądom moralnym”51. Analogiczną ideę spotkamy w Badaniach dotyczących zasad moralności Davida Hume’a52. Osiągnięcie trzeciego stopnia racjonalnej oceny przyszłości oznacza przyjęcie „[…] punktu [w oryginale jest „punkt”, zmienił – P.D.] widzenia równego dystansu wobec wszystkich osób w przyszłości, [zajęcie – uzup. P.D.] pozycji [w oryginale jest „pozycja”, zmienił – P.D.] racjonalnego uniwersalisty”53.
Do efektywnego przejęcia odpowiedzialności za przyszłość, jak wspominałem za Birnbacherem, muszą być spełnione przesłanki motywacyjne, to jest kolejno: (do-mniemana) możliwość wpływania na przyszłość, (domniemane) podobieństwo
za-interesowanych oraz bliskość czasowa54.
Gotowość przejęcia odpowiedzialności za przyszłość posiada również, o czym nie
wolno zapominać, swoje antropologiczne granice55. „Od początku jest jasne, że gra-nice te nie są ustalane czysto biologicznie, np. przez genetycznie zdeterminowany instynkt człowieka”56.
Granic tych nie stanowi również prehistoryczny kontekst powstania moralności
w „etyce bliskości” dużej rodziny lub rodu57. Otóż granice przejęcia odpowiedzial-ności za przyszłość mają, wedle Birnbachera, charakter psychologiczny, a jako takie opierają się na dwóch hipotetycznych warunkach:[1] że grupa identyfi kacyjna wykazuje pewną stabilność oraz [2] że grupa identyfi kacyjna nie jest ani „zbyt duża”, ani „zbyt mała”58.
Odpowiedzialność, przed którą staje dzisiejszy człowiek, jej dotychczas niespo-tykane, ba, nigdy dotąd w takiej skali i natężeniu nieuświadamiane rozmiary i za-sięg, ewokowana jest nie tylko panującym obecnie kryzysem ekologicznym, ewo-luującym niebezpiecznie w kierunku globalnej katastrofy, której szczęśliwie – jak
49 Ibidem, s. 41. 50 Ibidem, s. 44.
51 D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia…, s. 45.
52 Por. D. Hume, Badaniach dotyczących zasad moralności, Warszawa 1975, s. 125. 53 D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia…, s. 45.
54 Ibidem, s. 174–175. 55 Ibidem, s. 177. 56 Ibidem. 57 Ibidem, s. 179. 58 Ibidem.
zakładamy – zapobiec ma polityka zrównoważonego rozwoju59. Przyczyny wzrostu naszej odpowiedzialności za przyszłość interesująco tłumaczy Robert Spaemann, w książce Granice. O etycznym wymiarze działania, gdzie czytamy: „Szerszy zasięg naszego działania z jednej strony i większa wiedza na temat zakumulowanych skutków ludzkiego działania z drugiej odsłaniają obszary naszej odpowiedzialno-ści, w stosunku do których dawniej ludzie nie czuli się odpowiedzialni, np. do odpowiedzialności za zachowanie biosfery”60.
Jest jeszcze jeden ważny element responsywnej interpretacji etyki zrównowa-żonego rozwoju, jaką proponuję. Ten mianowicie, że odpowiedzialność za przy-szłość wyraża się nie tylko w imperatywie odpowiedzialności za przyszłe pokole-nia, ale również – równolegle i równoważnie – w odpowiedzialności za przyrodę.
Epoka Podboju i Panowania61, agresywnej ekspansji człowieka, naruszającej
rów-nowagę, na jakiej opiera się istnienie wielu form życia, współistniejących na Ziemi62, człowieka, którego Michel Serres nazywa pasożytem stale mylącym użycie i
nad-użycie63; epoka, z której wyjścia cywilizowana ludzkość, zaniepokojona grożącymi jej konsekwencjami, upatruje w idei samopodtrzymującego się rozwoju; otóż, Epo-ka ta zdaje się stanowić realizację słynnego postulatu Stanisława Brzozowskiego, który brzmi: Człowiek ma być wynaturzony, a przyroda uczłowieczona64. Wśród konsekwencji wynaturzenia człowieka i uczłowieczenia przyrody wcale nie kryzys ekologiczny, jakkolwiek posiada swoją wagę, wysuwa się na czoło, lecz właśnie odpowiedzialność względem przyrody65 . Toffl erowska kategoria ekonomyślenia („obsesji ekonomicznej”66): „[…] tego naszego nawyku, żeby patrzeć na gospodar-kę w oderwaniu od spraw społecznych, kulturowych i ekologicznych”67 oznacza, że przyroda stała się uzurpowaną własnością człowieka, a skoro tak, to – jak słusz-nie to wydobył Jonas: „Od tej chwili jednak obowiązuje postawa odpowiedzialno-ści względem przyrody, dlatego właśnie, że znajduje się ona teraz w naszych rękach.
59 Saint Marc na przykład twierdzi, że: „Ochrona natury jest przede wszystkim problemem
politycznym”. Zob. Ph. Saint Marc, Przyroda dla człowieka…, s. 50.
60 R. Spaemann, Granice. O etycznym wymiarze działania, Warszawa 2006, s. 387–388. 61 Z. Piątek, Człowiek jako podmiot zrównoważonego rozwoju: konsekwencje fi lozofi
czno-społecz-ne [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka…, s. 17.
62 Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch…, s. 105. 63 M. Serres, Kontrakt z Naturą… (fragmenty)…, s. 13.
64 Podaję za: Z. Piątek, Człowiek jako podmiot zrównoważonego rozwoju: konsekwencje fi lozofi
cz-no-społeczne [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka…, s. 18.
65 Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch…, s. 106. 66 A. Toffl er, Ekospazm…, s. 122.
To coś nowego, nie tylko w [powinno być „z” – dod. P.D.] historycznego punktu widzenia rzeczywistej historii ludzkości, ale również z punktu widzenia teorii etycznej”68.
Z tego też między innymi powodu, za Jonasem i Birnbacherem, etykę zrówno-ważonego rozwoju nazywam nową etyką przyszłości. Na przyszłościowy rys etyki trwałego rozwoju wprost lub nie wprost (odnosząc się lub nie odnosząc do idei
sustainable development) wskazują, na przykład: Alvin Toffl er („świadomość przy-szłości”69), Saint Marc („nowa cywilizacja” – hasło „przyrody dla człowieka”70), Zdzisława Piątek („nowy humanizm jutra”71) oraz Zbigniew Hull („propozycje dla przyszłości”72).
Z uwagi na uniwersalny charakter obowiązku nie-wzajemnej odpowiedzialności za przyszły – zrównoważony rozwój ekosystemów społecznego i przyrodniczego, zgodnie z określeniem Edgara Morina73; uniwersalny, bo dotyczący wszystkich ludzi, zdolnych sprostać wymaganiom sformułowanych w oparciu o zasadę trwa-łego rozwoju rygorów moralnych; słowem, uniwersalność obowiązku responsyw-nego, który stanowi jądro nowej etyki przyszłości, daje asumpt do określenia jej, za Birnbacherem, mianem uniwersalistycznej etyki dali74 [podkr. P.D.]. Birnbacher postuluje nawet uznać ją – co wydaje mu się najzupełniej słuszne75 – za nową
dys-cyplinę – etykę przyszłości [future etics – powinno być „ethics”, popr. i podkr.
P.D.]76. Uzasadnienie dla uniwersalistycznych ambicji etyki zrównoważonego roz-woju znajdujemy także w argumentacji Włodzimierza Tyburskiego, który stwier-dza: „Wiele argumentów zyskuje dziś pogląd, że konstruowany program trwałego i zrównoważonego rozwoju jest właściwie jedyną realną propozycją nowej global-nej fi lozofi i rozwoju, która w obliczu negatywnych doświadczeń ostatniego stulecia zmierza do rewizji tych sposobów myślenia i programów, które wyznaczały do-tychczasowy kierunek rozwoju cywilizacji, oraz – co jest jej zasadniczym zada-niem – wypracowuje scenariusz zarysowujący wizję przyszłości, skoncentrowany
68 Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch…, s. 106. 69 A. Toffl er, Ekospazm…, s. 118.
70 Ph. Saint Marc, Przyroda dla człowieka…, s. 49.
71 Z. Piątek, Człowiek jako podmiot zrównoważonego rozwoju: konsekwencje fi lozofi
czno-społecz-ne [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka…, s. 19.
72 Z. Hull, Filozofi e zrównoważonego rozwoju [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw
człowieka…, s. 63.
73 Por. E. Morin, Zagubiony paradygmat – natura ludzka…, s. 46. 74 D. Birnbacher, Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia…, s. 178. 75 Ibidem, s. 9.
głównie na poszukiwaniu możliwości przezwyciężenia ujawniających się zagrożeń dobrostanu człowieka i powstrzymania tych procesów, które godzą w egzystencjal-ne podstawy bytu ludzkości”77.
Na zakończenie chciałbym przedstawić umiarkowanie optymistyczną pointę, idącą w poprzek ponurego czarnowidztwa i nieredukowalnego pesymizmu „kata-strofi stów”. W tym celu posłużę się cytatem z książki Dom człowieka Barbary Ward78, tej samej, która pod koniec lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia (XX w.) po raz pierwszy pozwoliła ujrzeć światło dzienne określeniu „zrównoważony roz-wój”79: „…również i nas pesymizm może dziś zawieść na manowce. Istnieje prze-cież szansa, że zarówno »technomaniacy«, jak i »katastrofi ści« jednocześnie mają i nie mają racji; że zagrożenia są olbrzymie, ale rozwiązania możliwe do znalezie-nia80. […] wzajemna gra zagrożeń i naszych na nie odpowiedzi wymaga od wszyst-kich maksymalnej uwagi, pełnej akceptacji idei ogólnoświatowej sprawiedliwości oraz uświadomienia sobie granic, do jakich posunąć się może eksploatacja i degra-dacja biosfery: powietrza, ziemi i wody, by życie na Ziemi nie zamarło81. …rozum dziś nie śpi i analizuje upiory aż do ostatniej, najdrobniejszej cząsteczki. To zain-teresowanie, to namiętne badanie jest najlepszą gwarancją, że na przekór rozpacz-liwemu lamentowi proroka możemy żywić uzasadnioną nadzieję na wybawienie od „gniewu, który nadejdzie”82.
L I T E R A T U R A :
Andrzejewski B., Antropologia fi lozofi czna na przełomie wieków [w:] Odpowiedzialność za
przyszłe pokolenia, D. Birnbacher (red.), Warszawa 1999.
Blumenberg H., Rzeczywistości, w których żyjemy. Rozprawy i jedno przemówienie, Warsza-wa 1997.
77 W. Tyburski, Filozofi czne i aksjologiczne założenia edukacji dla zrównoważonego rozwoju [w:]
Obszary badań nad trwałym i zrównoważonym rozwojem, B. Poskrobko (red.), Białystok 2007,
s. 119.
78 Por. B. Ward, Dom człowieka…
79 Informację tę zawdzięczam skrupulatnym badaniom Grzegorza Zabłockiego, opublikowanym
w jego rozprawie habilitacyjnej pt.: Rozwój zrównoważony. Idee, efekty, kontrowersje…, s. 8.
80 B. Ward, Dom człowieka…, s. 75. 81 Ibidem, s. 77–78.
Dembińska-Siury D., Człowiek odkrywa człowieka. O początkach greckiej refl eksji moralnej, Warszawa 1991.
Eilstein H. [w:] Prawda moralna. Dobro moralne. Księga Jubileuszowa dedykowana Pani
Profesor Iji Lazari-Pawłowskiej, E. Nowicka-Włodarczyk, W. Sztombka (red.), Łódź
1993.
Hull Z., Filozofi e zrównoważonego rozwoju [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw
człowieka, A. Papuziński (red.), Bydgoszcz 2005.
Hume D., Badania dotyczące zasad moralności, Warszawa 1975. Hume D., Traktat o naturze ludzkiej, t. 2, Kraków 1952.
Jonas H., Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, Kraków 1996. Lévinas E., Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, Warszawa 2002.
Morin E., Zagubiony paradygmat – natura ludzka, Warszawa 1977.
Od gnozy do zasady odpowiedzialności. Z Hansem Jonasem rozmawia Jean Greisch,
„Lite-ratura na Świecie” 1992, nr 7 (252).
Odpowiedzialność za przyszłe pokolenia, D. Birnbacher (red.), Warszawa 1999.
Piątek Z., Człowiek jako podmiot zrównoważonego rozwoju: konsekwencje fi lozofi
czno-spo-łeczne [w:] Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, A. Papuziński (red.),
Bydgoszcz 2005.
Pietruska-Madej E., Wiedza i człowiek. Szkice o fi lozofi i Karla Poppera, Warszawa 1998. Saint Marc P., Przyroda dla człowieka, Warszawa 1979.
Serres M., Kontrakt z Naturą (fragmenty), „Literatura na Świecie” 1992, nr 7 (252). Spaemann R., Granice. O etycznym wymiarze działania, Warszawa 2006.
Szacki J., Spotkania z utopią, Warszawa 2000.
Sztumski W., Rozwój zrównoważony – konieczność, szansa, czy mit? [w:] Filozofi czne,
spo-łeczne i ekonomiczne uwarunkowania zrównoważonego rozwoju, A. Pawłowski (red.),
Lublin 2004.
Toffl er A., Ekospazm, Warszawa 1977.
Tyburski W., Filozofi czne i aksjologiczne założenia edukacji dla zrównoważonego rozwoju [w:] Obszary badań nad trwałym i zrównoważonym rozwojem, B. Poskrobko (red.), Białystok 2007.
Tytus Lukrecjusz Carus, O naturze rzeczy, Warszawa 1994. Ward B., Dom człowieka, Warszawa 1983.
Zabłocki G., Rozwój zrównoważony. Idee, efekty, kontrowersje (perspektywa socjologiczna), Toruń 2002.
Zrównoważony rozwój. Od utopii do praw człowieka, Papuziński A. (red.), Bydgoszcz
SUMMARY
Being conscious of multi – and interdisciplinary character of the idea of sustainable devel-opment the author of this article limits his consideration exclusively to the ecophilosoph-ical dimension. Th e thesis he would like to risk to set comes from conviction that the problem of sustainable development, in its philosophical, and especially in an ethical var-iant, is as much new as deeply and fi rmly set in the philosophical tradition. It is then a new old problem; new, because it touches upon an unprecedented, as Philippe Saint Marc de-scribed it, crisis of our civilization; old, because the ideas it assumes and says, at least in their broad outline, have been functioning in philosophy almost since the dawn of it, anyway since the Socratic anthropocentric turning point. Th e author calls for acknowledging the idea of sustainable development as opening a new perspective in ecophilosophy and through it initiating a new paradigm in the philosophy in 21th century of return to the
human being reconciled with nature. At bases of the principle of sustainable development
lies the structural aiming at future, which is expressed, on an ethical level, out of authentic and committed concern for the future development of mankind. Th e ethics of sustainable development as a new ethics for the future is then, when all is said and done, according to Hans Jonas’ words, the ethics of unavoidable responsibility for the future generations.
Key words:
sustainable development, ecophilosophy, ethics of sustainable development, a new ethics of the future, ethics of inevitable responsibility for the future generations.
