Chrześcijaństwo i Qumran

Jerzy Chmiel

Chrześcijaństwo i Qumran

Collectanea Theologica 65/1, 69-78

Collectanea Theologica 65(1995) nr 1

JERZY CHMIEL, KRAKÓW

CHRZEŚCIJAŃSTWO A QUMRAN

Opracowanie niniejsze nie rości sobie pretensji do całościowego ujęcia zagadnienia; porusza tylko niektóre aspekty dyskusji o stosunku chrześcijaństwa do Qumran, a mianowicie:

1. ciekawy antecedens wiązania chrześcijaństwa z Qumran jako pewien schemat interpretacyjny oraz

2. próba konstrukcji modelu hermeneutycznego dla analizy relacji Nowego Testamentu do Qumran.

I. Jezus a esseńczycy w powieściach biograficznych jako schemat interpretacyj ny

Warto zwrócić uwagę na fakt, że łączenie Jezusa z esseńczykami nastąpiło już - co wygląda na paradoks - blisko dwieście lat przed odkryciami ąumrańskimi.

Albert Schweitzer w swojej monografii z 1906 r. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, w rozdziale zatytułowanym Die ersten romannaften Leben-Jesu, przypomina vies romancées Jezusa napisane na przełomie XVIII i XIX wieku1. Chodzi tutaj o powieść-rzekę ewangelickiego teologa i kaznodziei Karla Friedricha Bahrdta (1741-1792), która ukazywała się w latach 1782-92 w 11 tomach o łącznej ilości 3000 stron. Otto Betz i Rainer Riesner2 współczują - i słusznie - Schweitzerowi, że musiał się przedzierać przez te 11 tomów, by podzielić się rewelacjami Bahrdta, którego życie było pasmem skandali i którego wyrzucano z katedr profesorskich kolejno w Lipsku i Erfurcie. A rewelacje te polegały na przedstawianiu Jezusa jako członka zakonu esseńczyków (jak to podówczas nazywano). To esseńczycy - szczególnie Józef z Arymatei i Łukasz lekarz - przywrócili do życia ukrzyżowanego Jezusa, który nie umarł, lecz omdlał, i który potem ukazywał się jako zmartwychwstały. Oczywiście białe postacie w grobie Jezusa to esseńczycy w rytualnych białych szatach. Zresztą całe

' T. I-II, Siebenstern Taschenbuch Verlang (79-80), München-Hamburg 1966. 2 Jezus, Qumran i Watykan (przekład polski), Kraków 1994. s. 72.

życie Jezusa zostało przedstawione tam w najdrobniejszych szczegółach. Ile z tego czerpała autorka podobnej współczesnej baśni o Jezusie ąumrańczyku, Barbara Thiering1, wymagałoby cierpliwego porównania - ale któż będzie miał tyle cierpliwości na odkrywanie fikcji!

Schweitzer przypomina jeszcze inną powieść-rzekę o Jezusie rzekomym esseńczyku pióra Karla Heinricha Venturiniego (1768-1849), która ukazała się w latach 1800-1802 w 4 tomach, na 2700 stronach. „Książki te - pisze U. Ranke-Heinemann2 - cieszyły się olbrzymim powodzeniem trwającym po dzień dzisiejszy, a dzięki coraz to nowym dodrukom i kopiom (wariantom) wywierają niewątpliwy wpływ na ludzką fantazję”. Schweitzer wylicza jeszcze innych (niemieckich) epigonów powieści Bahrdta i Venturiniego, jak: Hennell (londyński kupiec, który poświęcił się studiom nad życiem Jezusa), A. F. Gfförer, F. W. Ghillany (występujący pod pseudonimem R. von der Alm) czy L. Noack.

Autor najbardziej poczytnej vies romancée Jezusa, Ernest Renan (La vie de Jésus, 1863), nie poszedł po linii esseńskiej autorów niemieckich, (może dlatego, że nie miał sił do przewertowania tylu stronic powieści). Pisze wręcz, że Jezus „uniknął askezy esseńczyków, czyli terapeutów” 3.

Nie ulega jednak wątpliwości, że vies romancées Jezusa tradycji niemieckiej wywariy wpływ na sposób myślenia zwłaszcza badaczy strefy języka niemieckiego. Warto będzie się zastanowić, dlaczego związano życie Jezusa z tradycją esseńską co potem odbiło się w poglądach o pochodzeniu chrześcijaństwa z Qumran. Wydaje się, że możemy podać następujące przyczyny:

1. Rozwój filologii klasycznej i dobra znajomość źródeł hellenistyczno-łacińskich. Działalność esseńczyków lub terapeutów opisali: Pliniusz Starszy, Józef Flawiusz, Filon Aleksandryjski, a także mamy wzmianki u Dio Chryzostoma, Hipolita Rzymskiego, Epifaniusza z Salamis, Hieronima i innych.

2. Wrażenie, jakie budzili esseńczycy swoim stylem życia: nazywano ich zakonem esseńskim (der essenenische Orden) - jakby ówczesną masonerią co imponowało niewątpliwie niemieckiemu Ordnung*.

1 Jesus and the Riddle o f the D ead Sea Scrolls. Unlocking the Secrets o f His Life Story, San

Francisco 1992.

2 Nie iA m en (przekład polski), Gdynia 1944, s. 317.

3 Żywot Jezusa, Łódź 1991, s. 47 (przekład A. Niemojewskiego z 1904 r.).

4 Esseńczycy należą do kategorii tajemnych stowarzyszeń, które zawsze fascynowały profanów, jak starogreckie heterie, średniowieczni templariusze, późniejsi różokrzyżowcy czy masoneria. Zob. H. u. G. S c h r e i b e r, Mysten, Mauer und Mormonen. Geheimbünde in vier

3. Tendencja apokryfizacji, czyli chęć uzupełnienia brakujących informacji o biografii Jezusa. Zwrócił na to słusznie uwagę A. Schweitzer: istnieje pogląd, że związki wzajemne w wydarzeniach dotyczących życia Jezusa należy dopiero odtworzyć, a nie poprzestawać tylko na danych biblijnych1.

4. Ważny argument w zwalczaniu chrześcijaństwa, które nie jest oryginalne, lecz powiela wcześniejsze poglądy z łona judaizmu. Stąd też powstały wersje związków Jezusa nie tylko z esseńczykami, lecz z hinduizmem i buddyzmem.

II. Propozycja modelu hermeneutycznego dla analizy porównawczej tekstów z Qumran i Nowego Testamentu (hermeneutyka

intertekstualna)

Nie ulega wątpliwości, że istnieją teksty paralelne, tzn. identyczne i podobne, w pismach ąumrańskich i nowotestamentalnych. Na ten temat istnieje bogata literatura, której tutaj nie myślę przytaczać. Chciałbym przedstawić tylko pewną propozycję stworzenia modelu hermeneutycznego dla interpretacji paralelnych tekstów Q i NT; faute de mieux określę to mianem hermeneutyki intertekstualnej. Dla ścisłości przedłożenia wyodrębniam pięć zasad.

1. Istnienie paralel jest dowodem prawidłowego procesu przekazu informacji (w tym tradycji religijnych). Jest to podstawowa zasada komunikacji społecznej, która zakłada wolny i nieskrępowany przepływ informacji. Egzegeci biblijni zawsze zwracali uwagę na możliwości wpływu rozmaitych systemów myślowych na kształtowanie się przekazu biblijnego: wpływy egipskie, mezopotamskie, irańskie, hellenistyczne itp. Tytułem przykładu wspomnijmy stanowisko R. Bultmanna, który w gnozie z retuszami mandejskimi upatrywał inspiracje dla Ewangelii Janowej w przedstawianiu roli Chrystusa. Nawet tak ostrożny w osądach porównawczych C. H. Dodd modele dualizmu Janowego widział w pismach mandejskich, u Filona i w Corpus Hermeticum.

Wspólnym źródłem dla tekstów Q i NT są księgi starotestamentalne, ale także cała tradycja judaistyczna, którą nazywamy literaturą międzytestamentalną Należy się jednakowoż wystrzegać zarówno Scylli paralelomanii2, jak i Charybdy izolacjonizmu (splendid isolation powstającego chrześcijaństwa).

1 Geschichte, dz. cyt. (wyd. 1966), s. 79-87; 191-206.

2 Przed paralelomanią przestrzegał kiedyś S. S a n d m e l w wykładzie inauguracyjnym jako przewodniczący Society o f Biblical Literature, zob. JBL 81 (1961) 1-13.

Od początku badań nad nowo odkrytymi tekstami Q zwrócono uwagę na teksty i formuły paralelne do tekstów i formuł NT. Istnieje już obszerna dokumentacja na ten temat i wydaje się, że wszystkie możliwe podobieństwa tekstów opublikowanych już zostały wynotowane. Podstawowe prace na ten temat to H. Brauna dwutomowe opracowanie Qumran und das Neue Testament (Tübingen 1966), dwa tomy pod red. J. Murphy-O' Connor i J. H. Charleswortha Paul and the Dead Sea Scrolls (1990) i John and the D ead Sea Scrolls (1990) oraz К. Stendhal i J. H. Charlesworth, The Scrolls and the New Testament (1992).

2. Istnienie paralel nie świadczy o genetycznym pochodzeniu przekazów (koegzystencja formuł). Innymi słowy: istnienie tekstów podobnych samo z siebie nie przesądza, że tekst В pochodzi od tekstu A. Należy wykazać genetyczne pochodzenie tekstów przy pomocy innych kryteriów, jak: kontekst, środowisko, uwarunkowania zewnętrzne, świadectwo osób trzecich itd.

Doświadczenie uczy nas - a ponadto mówi o tym teoria informacji, że mogą współistnieć (współbrzmieć) podobne, nawet identyczne formuły, które są używane dla wyrażenia różnych treści i wartości. Np. termin „solidarność” w słownictwie komunistycznym i w słownictwie polskiej sytuacji walki z totalitaryzmem. Zobaczmy dwa kazusy z naszej dziedziny.

a) Kazanie na górze w wersji Mt (5,3-11) otwiera się listą ośmiu (a właściwie dziewięciu) błogosławieństw. Jakkolwiek w ST błogosławieństwa są znane jako rodzaj literacki i w tekstach judaistycznych występują rozmaite formy berakot, to jednak nie ma takiego zestawu błogosławieństwa w tekstach starotestamentalnych, jak to występuje u Mt. W 4Q 525 występuje tekst zawierający pięć błogosławieństw o wiele bardziej podobny do zestawu Mateuszowego niż przykłady biblijne. Nie można jednak powiedzieć, że błogosławieństwa u Mt 5 są przepracowaniem błogosławieństw z 4Q 525; formuły te istnieją obok siebie, mając wspólny rodowód starotestamentalny i judaistyczny, ale wyrażają różne treści. Błogosławieństwa Jezusa - jak zauważa J. A. Fitzmyer1 - są natury eschatologicznej, natomiast błogosławieństwa ąumrańskie m ają charakter mądrościowy: „Błogosławiony, kto zajmuje się mądrością (hochman) i prawem (torah)". Na domiar wersja Łk 6,20-22 zawiera serię czterech błogosławieństw i czterech biada, co nie znajduje żadnego odpowiednika w tekstach ąumrańskich.

1 Qumran: Die Antwort. 101 Fragen zu den Schrifren vom Toten Meer (Stuttgarter

Zauważmy przy okazji, że formuła Mt 5,3 „Błogosławieni ubodzy w duchu” (hoi ptóchoi tö pneumati) znajduje dosłowny odpowiednik w wyrażeniu ąumrańskim ‘anwé ruah (1QM 14,7; 1QH 14,3), ale żaden rozsądny egzegeta nie będzie się upierał przy tożsamości znaczeniowej obu formuł. W formule Q bowiem chodzi o przeciwstawienie do „wyniosłych duchem” (râmê ruah\ por. 1QS 11,1).

b) Wskazuje się na paralelę pomiędzy tekstem Mt 16,16-19: Jezus buduje Kościół na opoce, a 1QS 8,4-10, gdzie jest mowa o „wartościowym murze i kosztownym kamieniu węgielnym, który się nieporuszy”. Paralela jest interesująca, ale brak w tekście Q tych elementów, które są istotne w logionie Mateuszowym: paraleli do gry słów petra - petros , aram. képhâ, co oznacza i skałę, i imię własne. Obietnica Jezusa odnosi się nie do metafory skały, kamienia węgielnego, ale do Opoki-Piotra. A to jest istotne.

Istnieje ogólny consensus badaczy, że przy wielu podobieństwach teksty NT różnią się treściowo od tekstów Q, a podobieństwo nie może być tłumaczone pochodzeniem jednych od drugich, lecz wspólnymi korzeniami. Oczywiście to nie oznacza, że jedna czy druga formuła nie mogła być zapożyczona z Q, ale to dotyczy tylko sfery językowej, a nie ideowej1.

I tak np. najbardziej może charakterystyczną formułę ąumrańską „synowie światłości” i „synowie ciemności” spotykamy w pismach Janowych. Pojęcia zarówno „synów”, jak i „światłości” i „ciemności” są znane w ST, ale owego szczególnego połączenia „synowie światłości” czy „synowie ciemności” nie spotykamy ani w pismach starotestamentalnych, ani w późniejszej literaturze rabinistycznej. Są to zwroty typowo ąumrańskie, które zostały niejako wypożyczone (albo zawłaszczone) przez Corpus Johanneum. Ale jakże jest różna treść teologiczna tychże formuł, bo o to w końcu chodzi. W Q jest dualistyczny podział całej ludzkości na synów światłości i synów ciemności. W NT chrześcijanie stają się synami albo dziećmi światłości (por. J 12,36), ale nie ma mowy o synach ciemności. Zauważmy, jak hebraizujący zwrot hioi photos z J 12,36 lub 1 Tes 5,5 zostaje ulepszony w swojej greczyźnie w Łk 16,18: hoi hioi tou photos, aby znaleźć ekwiwalent językowy w E f 5,8: tekna photos - dzieci

światłości.

' Nawet tak zacietrzewiony krytyk chrześcijaństwa, jakim jest pani Uta R a n k e - H e i n e m a n n , musi przyznać, że „grupa z Qumran różni się od pierwotnego chrześcijństwa” (Nie i Amen, s. 303) oraz że oskarżenie Watykanu, a szczególnie kard. Ratzingera, o niedopuszczenie do publikacji pozostałych zwojów z Q, jest absurdalne (zob. tamże, s. 296 n).

Pozostaje problem, czy list Pawłowy użył pierwszy formuły ąumrańskiej, która następnie dostała się do późniejszej czwartej Ewangelii, czy też Jan przytacza słowa Jezusa zaczerpnięte z doktryny ąumrańskiej? (Osobiście byłbym skłonny opowiedzieć się za drugą m ożliwością wbrew przyjętej chronologii pism NT).

3. Biografia autora nie przesądza charakteru jego przekazu. Niewątpliwie środowisko, otoczenie, wychowywanie autora wpływają na charakter jego twórczości, niemniej jednak nie patrzymy już tak na osobę autora, jak poprzednio, kiedy psychologizm odgrywał tak wielką rolę w analizach literackich.

Jako przykład możemy zacytować takich autorów współczesnych, jak Czapski, Herling-Grudziński czy Wat, którzy przebywając w obozach sowieckich potrafili dać literackie świadectwo swych przeżyć, do czego nie byliby zdolni na wolności. Chodzi bowiem o to, że człowiek nie jest zdeterminowany przez swoje środowisko, pozostaje wolny, jeśli tylko tego chce.

Stosunek Jezusa do Qumran, czyli - innymi słowy - czy Jezus znał Qumran?

Wydaje się mało prawdopodobne, ażeby Jezus nie słyszał o esseńczykach i o Qumran. Podczas gdy w tekstach biblijnych (ewangeliach) znajdują się wzmianki świadczące o tym, że Jezus nawiązywał do takich ugrupowań żydowskich, jak faryzeusze, saduceusze, herodianie czy nawet zeloci, nie ma żadnej aluzji do esseńczyków i do Qumran.

Wydaje się jednak, że możemy wykryć pewne ślady.

a) W Mt 5,43 Jezus mówił: „Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował swego bliźniego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził”. O ile łatwo możemy zidentyfikować starotestamentalny nakaz miłości bliźniego (por. Kpł 19,18), o tyle nie znajdujemy w ST nakazu nienawiści nieprzyjaciół. Natomiast może to być wyraźne odniesienie się do doktryny ąumrańskiej nienawiści synów ciemności (por. 1QS 1,9-10; 9,21-22).

b) Tytuł Boga „doskonały” w Mt 5,48: „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” może znaleźć paralelę w 1 QS 1,8 „przed Nim doskonałym postępować” (por 1QS 2,2; 3,9), choć nie znajdujemy tam określenia „Ojciec niebieski”.

c) Dwie drogi z Mt 7,13-14 mogą odpowiadać „drodze światła” i „drodze ciemności” w 1QS 3,20-21, jakkolwiek bez owego dualistycznego kolorytu u Mateusza.

d) I wreszcie, czy perykopy synoptyków o kuszeniu Jezusa na pustyni nie mogłyby być reminiscencją ąumrańskiego doświadczenia Jezusa?

Nie powinniśmy się bać tego, że Jezus mógłby mieć kontakty z ąumrańczykami, a nawet, że mógłby przebywać czas jakiś w Qumran! Nie można nie przyznać racji spostrzeżeniu nieprzychylnej nam U. Ranke-Heiman, kiedy pisze: „Chrześcijanie winni wysłuchać, co powiedział Jezus, nawet jeśli inni wypowiedzieli już przedtem coś podobnego. To, co słuszne, nie staje się jeszcze bardziej słuszne dzięki temu, że nikt przedtem tego nie wypowiedział tak jak nie staje się błędne przez to, że przedtem wypowiedział już to ktoś inny1.

4. Zespół metod historyczno-krytycznych badań intertekstualnych jest gwarantem przeciwko zarówno paralelomanii, jak i izolacjomanii.

Znaczenie metod historyczno-krytycznych podkreśla ostatnio dokument Papieskiej Komisji Biblijnej O interpretacji Biblii w Kościele z r. 1993.

Chcę zwrócić uwagę na trzy parametry badań intertekstualnych Q - NT. aj W ażną rzeczą jest prawidłowe odczytanie tekstów ąumrańskich. Prawidłowe, tzn. bez supozycji, że w Qumran już były obecne idee chrześcijańskie. Przykładem tendencyjnego odczytywania niektórych terminów ąumrańskich są propozycje Roberta H. Eisenmana w odniesieniu do fragmentu o zabitym Mesjaszu 4Q 2852. Szerzej omawiają to Betz i Riesner3 oraz Fitzmyer4.

b) Konieczną rzeczą będzie nowa waloryzacja odkryć archeologicznych w Qumran. Być może, pewne rzeczy były zbyt pośpiesznie kwalifikowane, trzeba będzie na nowo przejrzeć magazyn znalezisk. Niestety, wiele stanów pierwotnych odkryć już nie da się zrekonstruować (np. zawalenie się ściany w grocie 7Q).

c) Właściwe założenia metodologiczne. Daje się zauważyć indywidualistyczne podejście do metodologii z pogwałceniem ogólnie przyjętych i sprawdzonych kryteriów naukowych. Przykład tego dali R. Eisenman i B. Thiering w swoich publikacjach.

' Nie i Amen, dz. cyt., s. 303.

2 R. E i s e n m a n - M. W i s e , Jesus und die Urchristen. Die Qumran - Rollen

entschlüsselt, München 1992, s. 30-36. (Oiyg. ang. The D ead Sea Scrolls Uncovered, 1992).

3 Jezus, Qumran i Watykan, dz.çyt., s. 89-95.

Eisenman w audycji telewizyjnej1 powoływał się na wolność wyboru metody przez historyką za jakiego się uważa. Jest to szczególne pojmowanie praw osoby ludzkiej, kiedy to subiektywne podejście badacza niszczy ogólnie przyjęty sposób dochodzenia do prawdy. W każdym razie mamy tutaj do czynienia z przedziwnym pomieszaniem praw ludzkich z zasadami heurystycznymi.

Głośna sprawa obecności pism nowotestamentalnych w grocie 7Q pozostaje - jak dotychczas - w stanie zawieszenia. Propozycja José 0 ' Callaghana z r. 1972, ażeby we fragmencie 7Q5 odczytać tekst Mk 6,52-53, nie znalazła dotąd innego rozwiązania. Badania archeologiczne groty 7Q niewiele mogą tutaj wnieść ze względu na zmieniony stan groty. Jeśli ąumrańczycy zajmowali się przepisywaniem tekstów i ich kolportażem, nic nie stoi na przeszkodzie, by mogli posiadać na składzie jakieś teksty chrześcijańskie (biblijne), które jeszcze wtedy uchodziły za żydowskie. Poza tym fragment Mk 6 mógł należeć nie do kanonicznej formy tekstu Ewangelii Markowej, lecz do tzw. florilegiów (antologii), czyli zapisów poprzedzających redakcyjny etap formowania się ewangelii. Nie pozostaje zatem nic innego jak cierpliwie czekać.

5. Teologiczna zasada synkatabazy m ajak najbardziej zastosowanie do analiz porównawczych Q - NT.

Zasadę synkatabazy przypomniała Konstytucja o Objawieniu Bożym Dei Verbum Soboru Watykańskiego II z r. 1965. Zasadę tę sformułował św. Jan Chryzostom (synkatabasis, attemperatio lub condescensio): chodzi o przedziwne „zniżanie się” (condescensio) słowa Bożego i upodobnienie do mowy ludzkiej, podobnie jak niegdyś „Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi” (Dei Verbum, 13). Na tę zasadę kondescendencji, czyli synkatabazy, powołuje się ostatnio Jan Paweł II jako na podstawową zasadę pojmowania chrześcijaństwa2.

Można tu również powołać się na zasadę propedeutyki, sformułowaną przez Klemensa Aleksandryjskiego w Stromateis (I,17,§81), a wykorzystywaną przez apologetów wczesnochrześcijańskich (np. Tertulian, Apologeticus, XXI, 14). Zasada ta podkreślała rolę ogólnej

1 Program w telewizji niemieckiej ZDF, 22 lipca 1993 г., godz. 22.15, na temat: Qumran -

Gefahr fü r das Christentum, w którym, obok Eisenmana, udział wzięli: Klaus B e r g e r ,

Pinchas L a p i d e i Franz-Josef O r t k e m p e r .

2 Przekroczyć p rä g nadziei. Jan Paweł I I odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin

kultury pozachrześcijańskiej jako elementu przygotowawczego, propedeutycznego dla kształtującego się chrześcijaństwa.

W ramach zasady synkatabazy chciałbym szczególnie podkreślić cztery paradygmaty chrystologiczne.

a) Paradygmat Wcielenia: prawdziwy Bóg stał się prawdziwym człowiekiem. W swym zbliżaniu się do człowieka, do jego ludzkiej kondycji, do jego możliwości poznawczych Bóg „poszedł najdalej jak tylko mógł, dalej już iść nie mógł” (Jan Paweł II). Stosując ten paradygmat do naszego problemu powiemy, że wszystko, co można było przejąć z religijnego doświadczenia Qumran, mogło zostać przejęte przez chrześcijaństwo.

b) Paradygmat wiedzy Jezusa. Najlepiej wyrażą to słowa wybitnego współczesnego teologa katolickiego, Jeana Galota: „Jezus daleki od przemilczania wkładu innych do Jego wiedzy lub uważania go za nieuniknioną konieczność, lubił nawiązywać kontakty społeczne, aby prowadzić życie w pełni ludzkie. Waga, jak ą przywiązywał do tych kontaktów w życiu publicznym, była znamienna. W wymianie ze swymi ludzkimi braćmi chciał otrzymywać i dawać równocześnie. Przygoda Wcielenia wiązała się dla Słowa z poszukiwaniem życia najbardziej autentycznego, które by się żywiło doświadczeniem i konkretną wiedzą w relacjach społecznych w pełni zaakceptowanych”

c) Paradygmat Odkupienia. Odkupieńcze dzieło Jezusa, Jego śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie, jest afirmacją wszystkich wartości, jakie były udziałem ludzkości, a jednocześnie odrzuceniem wszystkich anty-wartości (biblijne określenie: nieprawości), jakie zaciążyły nad ludzkością. Zręby takiej teologii afirmacji wartości podał św. Paweł, kiedy w 2 Kor 1,19n pisał: „Syn Boży, Chrystus Jezus (...) nie był «tak» i «nie», lecz dokonało się w Nim «tak». Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są «tak»”. Afirmacja odkupieńczego dzieła Chrystusa również w jakiś sposób rozciąga się nad poszukiwaniami ąumrańczyków.

d) Paradygmat kairos. Na czas historii nakłada się działanie Boga: to jest kairos, moment wybrany. Św. Paweł pisze o pełni czasu:

to pléroma tou chronou (por. Ga 4,4; E f 1,10). Działalność ąumrańczyków mieściła się w granicach historii, którą próbujemy odtworzyć. W tych również granicach nakłada się zbawcze działanie Boga. Na chronos zachodzi kairos. Kairos nie zastępuje, nie znosi chronosu, lecz go dopełnia,

aktualizuje. Relacji chrześcijaństwa do Qumran nie możemy analizować tylko w paradygmacie chronosu, lecz także w wymiarze pełni czasu, w którym to, co było obiecane i zapowiedziane, dostąpiło spełnienia.

*

Na zakończenie naszych rozważań o stosunku chrześcijaństwa do Qumran warto przytoczyć trafne uwagi Betza i Riesnera:

„Wrzawa wokół rzekomego spisku Watykanu mającego na celu zatajenie tekstów z Qumran świadczy, tak jak wiele innych zjawisk, o głębokim kryzysie naszego społeczeństwa mass mediów. Grozi całkowite zatracenie wiary, i to nie tylko w sensacyjnych kwestiach światopoglądowych, lecz również w dziedzinie naukowej. Jeśli duże wydawnictwa i wpływowe instytucje radiowe i telewizyjne będą w przyszłości zezwalać, by pod pozorem naukowości można było głosić wszystko, kryzys wiarygodności naukowej będzie jeszcze większy niż jest. Koniecznością było oczywiście krytyczne ustosunkowanie się do kryteriów wiarygodności naukowej pochodzących z pierwszej połowy naszego stulecia. Niesłuszne byłoby jednak zastąpienie wiarygodności naukowej jedynie dowolnością. Spory wokół rękopisów ąumrańskich są pozytywnym przykładem tego, że badacze o bardzo różnych światopoglądach ( Żydzi, ateiści, chrześcijanie) potrafią się porozumieć w wielu sprawach, gdyż faktami nie można manipulować w nieskończoność

ks. JERZY CHMIEL