Spór o szabat : struktura kerygmatyczna Mk 2,23-28

Michał Czajkowski

Spór o szabat : struktura

kerygmatyczna Mk 2,23-28

C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 6 4 (1 9 9 4 ) nr 1

SPÓR O SZABAT

STRUKTURA KERYGMATYCZNA Mk 2,23-28

Tem at szabatu podejm ują dwa ostatnie z tzw. galilejskich sporów Jezusa (M k 2,1 - 3,6), które przynajmniej od czasu M. A lbertza1 traktuje się jak o pewną redakcyjną całość. Perykopy M k 2,23-28 i M k 3,1-6 różnią się jednak nie tylko szczegółami epicko-faktograficznymi, ale i keryg- m atycznym przesłaniem. Niżej podjęta zostanie p rób a wydobycia keryg­ m atu M k 2,23-28. W ymaga to uwzględnienia najpierw trzech etapów form ow ania się perykopy i omówienia przeobrażeń, jakim uległa ona na każdym z nich.

1. Redakcja Marka

Trzy zasadnicze elementy składowe tej perykopy to: ł . Zarysowy opis wydarzenia (w. 23); 2. Pytanie-zarzut (w. 24); 3. Odpowiedź Jezusa (ww. 25-28). Odpowiedź Jezusa jest przy tym trzyczęściowa i obejmuje: 1. Powołanie się na przykład D aw ida (ww. 25 n.); 2. Logion o szabacie (w. 27); 3. Logion o Synu Człowieczym (w. 28).

Rozpoczynające perykopę kai egeneto wskazuje, że chodzi o nową, odrębną jednostkę, jednakże zaimek auton zam iast imienia Jezusa świad­ czy o tym, że Ewangelista przejął tę jednostkę jak o w łączoną już w szerszy kontekst literacki2.

M im o iż w. 23 wprow adza nas w tok typowej relacji pozbawionej wskazówek co do miejsca i czasu akcji oraz bliższych danych na tem at okoliczności samego w ydarzenia3, informacje wstępne są dość szczegóło­ we, a osoby uczestniczące w wydarzeniu wyraźnie określone4. W rażenie, iż będziemy mieć do czynienia z jednolitym i zwartym opowiadaniem, znika

1 P or. M . A 1 b e r t z, D ie sy n o p tisch en S tre itg e sp rä c h e . Ein B e itr a g zu r F orm geschich te

d es U rch risten tu m s, B erlin 1921.

2 Por. J. E r n s t , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, R eg en sb u r g 1981, 102.

3 P or. H . C o n z e l m a n n , A. L i n d e m a n n , A rb eitsb u ch zu m N euen T e sta m e n t w y d . 4. T ü b in g en 1979, 72; J. E r n s t, D a s E vangeliu m nach M a rk u s, 101; K .L . S c h m i d t ,

D e r R ahm en d e r G esch ich te Jesu, B erlin 1919, 89; V. T a y 1 о r, T he G o sp e l A c c o rd in g to S t. M a r k , w yd . 2. L o n d o n 1966, 214.

4 P or. J. G n i 1 к a , D a s E vangeliu m nach M a r k u s, w y d . 3. T . 1-2. Z ü rich - N eu k ir- ch en -V lu y n 1989. T . 1, 119; R . P e s c h , D a s M a rk u sev a n g e liu m , T . 1-2. F reib urg - B asel - W ie n 1 9 7 6 -1 9 7 7 . T . 1, 180; R . Z w i c k , M o n ta g e im M a rk u sev a n g e liu m . S tu d ien zu r

jednak już w w. 24, kiedy z nagła pojaw iają się faryzeusze5, usuwając ze sceny wcześniej wspomnianych uczniów6.

W yodrębnione wyżej człony perykopy okazują się nie tylko elemen­ tami literackimi, lecz jednostkam i konstrukcyjnym i całości7.

Ustalenie i ocena w kładu M ark a w ostateczny kształt perykopy zależą od przyjęcia określonego scenariusza form ow ania się tej jednostki. Istnieją tutaj dwie zasadnicze propozycje. W edług jednych autorów pierwotnie perykopę tworzyły ww. 23-26, do których dodano później dwa logiony: ww. 27 i 288. W edług innych trzon opow iadania stanowiły ww. 23 n. oraz w. 27 (ewentualnie + 28), później zaś dołączono ww. 25n9.

Jaki mógł być udział M arka w tych pracach?

M arek przejął praw dopodobnie z tradycji całą perykopę, ukształ­ tow aną już z wyżej wspom nianych elementów . D okonał w niej pom niej­ szych jedynie - co wcale nie znaczy: nieistotnych - zmian. Zdaniem niektórych autorów , opowiadających się za ww. 23 n. + 27 (i 28) jako pierwotnym trzonem perykopy, M arek wprowadził do niej ww. 25η11.

5 P or. J. E r n s t , D a s E vangeliu m nach M a r k u s, 101; M . R e i s e r , D er A le x a n d e r­

rom an u n d d a s M a rk u sev a n g e liu m , [w]: M a rk u s-P h ilo lo g ie . H isto risch e, litera tu rg esch ich tlich e und s tilistisc h e U ntersuchungen zu m zw e ite n E vangeliu m , red. H . C an cik . T ü b in g en 1984, 144;

K .L . S c h m i d t , D e r R ah m en d er G esch ich te Jesu, 92.

6 P or. W . W e i s s, «E ine neue L eh re in V o llm a ch t». D ie S tr e it- u n d Sch u lgespräch e des

M a rk u s-E va n g eliu m s, B erlin - N e w Y o r k 1989, 51.

7 P or. A . H u 1 1 g r e n, Jesu s a n d H is A d v ersa ries. The F orm a n d F unction o f the

C o n flict S to r ie s in the S y n o p tic T ra d itio n , M in n e a p o lis 1979, 114. M .J. C o o k w yjaśn ia

z ło ż o n ą stru k turę tej p ery k o p y w św ie tle swej tezy o trzech źró d ła ch M a rk o w y ch sp o r ó w , por.

M a r k ’s T re a tm e n t o f th e Jew ish L e a d e rs, L eid en 1978, 44.

8 P or. M . A 1 b e r t z. D ie sy n o p tisch en S tre itg e s p rä c h e , 9 n, (w . 27 ab strah u je o d p y ta n ia , je st to u o g ó ln ia ją c y d o d a te k d o sporu); H . В r a u n, E rw ägu n gen zu M k 2 ,2 3 - 2 8 p a r ., [w]: E n tsch eidu ng u n d S o lid a ritä t. B e iträ g e zu r T heologie, P o litik , L ite r a tu r und E rzieh u n g, W u p p erta l 1973, 55; R . В u 1 1 m a n n, D ie G esch ich te d e r sy n o p tisch en T ra d itio n , w y d . 4. G ö ttin g e n 1958, 14; E. L о h m e y e r, D a s E vangeliu m d e s M a rk u s, w yd . 17. G ö ttin g e n 1967; E. L о h s e, Jesu W o rte über den S a b b a t, [w]: Ju den tu m - U rch risten tu m - K irch e, red. W . E ltester, Berlin 1960, 65; R . P e s с h, D a s M a rk u sev a n g e liu m , Т . 1, 120; J. R о 1 о f f, D a s

K e r y g m a u n d d e r irdisch e Jesus. H isto risc h e M o tiv e in den J esus-E rzäh lu ngen d er E vangelien ,

w yd . 2. G ö ttin g e n 1973, 58, 62; E. S c h w e i z e r , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, w y d . 4. G ö ttin g e n 1975, 34 п.; V . T a y 1 о r, The G o s p e l A c c o rd in g to S t. M a r k , 218.

9 P or. D .J . D o u g h t y , The A u th o rity o f the S on o f M a n ( M k 2 ,1 - 3 ,6 ) , Z N W 74: 1983, 169 n.: J. E r n s t , D a s E vanageliu m nach M a rk u s, 102; W . G r u n d m a n n , D a s

E vangeliu m nach M a rk u s, w yd . 9, B erlin 1984, 90; E. H a e n c h e n, D e r W eg Jesu. E in e E rk lä ru n g d e s M a rk u s-E va n g eliu m s u n d d e r kan on isch en P a ra llelen , w y d . 2, Berlin 1968, 120

n.: A . H u 1 1 g r e n , Jesu s a n d H is A d v e rsa rie s, 113 п.; H . H ü b n e r , D a s G e s e tz in d er

sy n o p tisch en T ra d itio n . S tu dien zu r These ein er p ro g re ssiv e n Q u m ran isieru n g und Judaisierung innerhalb d e r sy n o p tisch en T ra d itio n , W itten 1973, 120 п.: H .W . K u h n , A lte r e S am m lun gen im M a rk u sev a n g e liu m G ö ttin g e n 1971, 74 пп.; W . T h i s s e n, E rzäh lu n g d e r B efreiung. E ine ex e g e tisc h e U n tersu ch u n g zu M k 2 ,1 - 3 ,6 , W ü rzb u rg 1976, 201.

10 P or. J. G n i l k a , D a s E vangelium nach M a r k u s, Т . 1. 121; R . P e s c h , D a s

M a rk u sev a n g e liu m , Т. 1, 178 п.: E. S c h w e i z e r , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, 38 п.:

V. T a y l o r : T he G o sp e l A c c o rd in g to S t. M a r k , 2 1 8-220; W . T h i s s e n, E rzäh lu n g d er

B efreiu ng, 70-74.

11 Т а к np. W . G r u n d m a n n , D a s E va n g eliu m nach M a rk u s, 89 пп.; E. H a e - n c h e n , D e r W eg Jesu, 120; H .W . K u h n , A lte r e S am m lun gen im M a rk u s E vangeliu m , 72 пп.; W . W e i s s , « E in e neue L e h re in V ollm ach t», 51 nn.

Zdaniem innych, przyjmujących jako najstarszy tekst ww. 23-26, M arek włączył ww. 27 n . W ydaje się jednak, że bez obu tych części składowych opowiadanie nie m ogłoby funkcjonować w przed-M arkowej tradycji, zwłaszcza w przed-M arkow ym zbiorze galilejskich polem ik Jezusa.

Jak wspom niano, sporo kłopotu sprawiają już egzegetom pojawiający się w w. 24 faryzeusze13. Z jednej strony trudno wytłumaczyć ich obecność w miejscu akcji14, z drugiej przedstawienie sporu nie wymagało wskazania konkretnych przeciwników. Pierwszy człon w. 24 zawierał praw dopodob­ nie tylko informację elegon auto (tzn. mówili jacyś ludzie). N a wyraźnym określeniu adwersarzy Jezusa, co więcej, na podkreśleniu, że byli nimi oficjalni przedstawiciele judaizm u, zależało natom iast M arkow i. W szystko to sugeruje, że wzmiankę o faryzeuszach w w. 24 m ożna przypisać Ewangeliście15.

Być może przypisać należy m u również słowo ide na początku pytania (w. 24). Łączy ono pytanie z sytuacją, której to ostatnie dotyczy, i na pewno jest czymś więcej nie tylko wykrzyknikiem; niemniej jednak wydaje się zbędne (por. M k 3,34; 11,21; 13,1.21; 15,4,35; 16,6) . Byłby to jednak zabieg czysto stylistyczny.

Zw rócono też uwagę na charakterystyczny wydźwięk pierwszych słów Jezusowego kontrpytania - zawierają one zarzut pod adresem pytających, że nie znają Pisma - przypom inając, że podobny zarzut znaleźć można w innych dialogach Ewangelii M arka (por. M k 12,10.24). M ogłoby to wskazywać na ingerencję M a rk a 17. A rgum entem przeciw jest jednak fakt, że w żadnym z galilejskich sporów kontrpytanie Jezusa nie m a tej formy, co czyni wątpliwą ingerencję Ewangelisty właśnie w tym jednym miejscu.

K ontrpytanie zostało odpowiednio zredagowane i wprowadzone do perykopy na etapie przed-M arkowej tradycji, o czym niżej będzie mowa. Możliwe jednak, że w swej obecnej postaci nosi ono ślady uzupełniających ingerencji M arka w tym, co dotyczy towarzyszy Dawida. Niewykluczone, że była o nich mowa tylko w zakończeniu w. 26. M arek, porządkując tekst, umieścił kai hoi m e t’autou także w w. 2518. Tym samym towarzysze

12 T a k n p . R . B u l t m a n n , D ie G esch ich te d er sy n o p tisch en T ra d itio n , 14; J. R о 1 о f f,

D a s K e r y g m a u n d d e r irdisch e Jesus, 52 nn.; ró w n ież J. G n i 1 к a z a sta n a w ia się, czy

E w a n g elista nie zn a la zł p rzy p a d k iem ty ch lo g io n ó w w ja k im ś o d ręb n y m zb io rze, p or. D a s

E vangelium nach M a rk u s, T. 1 ,1 2 1 ; W . S i m o n i s p ro p o n u je n a w e t ro zw a ż y ć, c z y w . 28 nie

je s t d ziełem M a rk a , p or. J esu s von N a za re th . S ein e B o ts c h a ft vom R e ic h G o tte s un d d e r G laube

d e r U rgem ein de, D ü ss e ld o r f 1985, 140.

13 P or. E. H a e n c h e n , D e r W eg Jesu, 119; H . L a n g k a m m e r , E w a n g elia w edlug

św ię te g o M a r k a . W stę p - p r z e k ła d z o ryg in a łu - k o m e n ta r z, P o z n a ń - W a rsza w a 1977, 118.

1 W ed lu g K .L . S c h m i d t a d o sp ecy fik i te g o ty p u o p o w ia d a ń n ależy, iż o so b y , k tó ry ch zn a jo m o ść u czy te ln ik a z a k ła d a się, w k raczają d o akcji b ez p r z y g o to w a n ia , p o r. D e r

R ah m en d e r G esch ich te Jesu, 92.

15 P or. W . W e i s s, «E in e neue L eh re in V o llm a ch t» , 56, 335 n.

16 P or. E.J. P r y к e, I D E a n d l D O U , N T S 14: 1968, 4 1 8 -424; V . T a y 1 о r, T he G o sp el

A c co rd in g to S t. M a r k , 126; W . W e i s s , «E in e neue L e h re in V ollm ach t», 56.

17 Т а к W . W e i s s, k tó r y je d n a k M a r k o w i p rzyp isu je n ie ty lk o w łą c z e n ie w w . 25 n ., ale i d o ść d a le k o p o su n ię tą ich m o d y fik a cję, por. «E in e neue L eh re in V o llm a ch t», 51.

Daw ida, przedtem będący obiektem jedynie uzupełniającej informacji, stali się razem z nim głównym podm iotem wydarzeń.

W. 27 zawiera na początku typową M arkow ą Anreihnungsformel (por.

M k 4,2.11.21.24; 6,10; 7,9; 8,21; 9, l ) 19. Po wprowadzeniu na etapie przed-M arkowej redakcji ww. 25 n. słowa te były niezbędne w tym miejscu i jest wysoce praw dopodobne, że dodał je Ewangelista20.

Przyjąwszy, że ww. 23 n. -f 27 stanowiły pierwotny trzon perykopy, bezprzedmiotowym czyni się tym samym pytanie, czy dziełem M arka nie jest przypadkiem dodanie w. 2721. Sprawą dyskusyjną pozostaje natom iast w. 28. Przeciwko inicjatywie M arka w tym punkcie przemawia zwłaszcza spostrzeżenie, że Ewangelista dopiero od 8,31 posługuje się częściej tytułem Syn Człowieczy (8,38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13, 26; 14, 21.41.62; wcześniej . tylko 2,10 i 2,28). Tytuł ten zdaje się nie pasować do koncepcji pierwszej części jego Ewangelii i pojawia się tylko wówczas, gdy występował w tradycyjnym m ateriale . Podsum owujące host с - „tak więc” , oraz kai nawiązujące do 2,10 nie są co praw da rozstrzygające w tej kwestii, wskazują jednak raczej na okres przed-M arkow y, kiedy to - zwłaszcza po wprowadzeniu ww. 25 n. - zauważono potrzebę zredagowania zakoń­ czenia perykopy23.

Udział M ark a w nadaniu ostatecznego kształtu perykopie nie był więc praw dopodobnie znaczny. Nie m ożna jednak powiedzieć, że Ewangqlista zaadoptow ał tekst, nie dokonując w nim żadnych zm ian24. Z drugiej strony nawet m ało znaczące zmiany pom ogły M arkow i uwydatnić jego kerygmat.

2. Redakcja przed-Markowa

Pierw otny trzon perykopy - pow tórzm y - stanowiły praw dopodobnie ww. 23 n. i 27, a nie 23-26.

19 P or. R . P e s с h , R . K r a t z, S o lie st m an sy n o p tisc h . A n leitu n g und K o m m e n ta r zu m

S tu d iu m d e r sy n o p tisc h e n E van gelien , T. 1: F ra n k fu rt a m M a in , 1975, 87; J. S c h m i d . D a s E vangeliu m nach M a rk u s, w yd . 5, R eg en sb u r g 1963, 70; E. T ö d t D e r M enschensohn in d er sy n o p tisch en Ü berlieferu n g, w yd . 4 , G ü te r slo h 1978, 121; W . W e i s s , «E in e neue L e h re in

V o llm a ch t» , 42.

20 P or. R . В u 1 1 m a n n, D ie G esch ich te d e r sy n o p tisch en T ra d itio n , 14; F . G i 1 s, «L e

s a b b a t a é té f a i t p o u r l ’h o m m e e t non l ’h om m e p o u r le sa b b t» ( M c II, 2 1 ) , R B 69: 1962, 513 n.:

H .W . K u h n, A lte r e S am m lun gen im M a rk u sev a n a g e liu m , 7 4, 130 п.; E. L о h s e. Jesu W o rte

überden S a b b a t, 80 пп.: V. T а у 1 о r, The G o sp e l A c c o rd in g to S t. M a r k , 2 18. J. G n i ! k a nie

w y k lu c z a , że fo r m u łę d o łą c z y ł k to ś in n y, p or. D a s E vangeliu m nach M a r k u s. T. 1, 121. 21 P or. F . G i 1 s, « L e sa b b a t a é té f a i t p o u r l'h o m m e ...» 514 n.; M .M . H e r r a n z, L a s

esp ig a s a rra n c a d a s en sà b a d o ( M t 12, 1-8 p a r .) , E stB 28: 1969, 319-322; J. R o 1 о f f, D a s K e ry g m a u n d d e r ird isch e Jesus, 58.

P or. W . G r u n d m a n n , D a s E vangeliu m nach M a r k u s, 93; H .E . T ö d t, D e r

M ensch en soh n in d e r sy n o p tisch en Ü berlieferu n g, 123; W . T h i s s e n, E rzäh lu n g d er B efreiu ng, 72. Inaczej J. R о 1 о f f, D a s K e ry g m a u n d d e r irdisch e Jesus, 74; W . S с h m i t ;

h a l s , D a s E va n g eliu m nach M a rk u s, T. 1 -2, G ü te r slo h - W ü rzb u rg 1979. T. 1, 183 i 190; tak że - p o ro zw a ż en iu w ie lu z a i p rzeciw - W . W e i s s , « E in e neue L eh re in V ollm ach t», 52 n.

23 P or. J. G n i 1 к a , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, T . 1. 124; H .W . K u h n , Ä lte re

S am m lun gen im M a rk u sev a n g e liu m , 73 пп., 83.

Przeciwko tej drugiej hipotezie przemawia szereg argum entów. A u to ­ rzy zwracają najpierw uwagę na takt, że przytoczony w ww. 25 n. przykład Dawida nie wiąże się bezpośrednio z podniesioną wcześniej kwestią szabatu25. W ydaje się on odpowiedzią na ogólniejszy zarzut nieprze­ strzegania Prawa, a nie na konkretne pytanie, czemu uczniowie Jezusa nie szanują szabatu26. Ouk eksestin w w. 24 i 26 jest rezultatem wtórnego przystosowania tekstów', a nie dowodem ich oryginalnej więzi27.

W ww. 25 nn. - po drugie - brak również innych elementów tematycznych ww. 23 n.: nie m a mowy ani o zrywaniu kłosów, ani o odbywaniu drogi w szabat, zaś towarzysze D aw ida odgrywają drugorzę­ dną jedynie rolę ; co więcej, wydaje się, że pierwotnie wzm ianka o nich widniała tylko w zakończeniu w. 2629.

Zauważmy też - po trzecie - że w M arkow ym zestawie galilejskich sporów Jezusa (2,1 - 3,6) tylko w tym miejscu, jeden raz, pojawia się argum ent z Pism a30.

Wreszcie - po czwarte - pytania-zarzutu faryzeuszów i kontrpytania Jezusa nie łączy wspólny motyw głodu. O głodzie uczniów mowa jest w paralelnym tekście M t 12,1, ale nie w M k 2,23. F ak t głodu uczniów czyniłby w ogóle zarzut bezprzedm iotowym 31.

Wiele przem awia natom iast za pierwotnym związkiem ww. 23 n. z w. 27.

W. 27 to ogólna m aksym a, akcentująca uprzywilejowaną pozycję człowieka wobec wymogów Praw a i w niezwykle jasny sposób precyzująca nowe żądania Jezusa32. Co najważniejsze jednak, w. 27 ściśle łączy się tematycznie zarów no z opisaną w w. 23 sytuacją, ja k ze sform ułowanym w w. 24 zarżutem.

M ówiąc o pierwotnym związku legionu o szabacie (w. 27) z ww. 23 n., nie należy rozumieć go jednak jak o oryginalnej jedności. Chodzi o logion funkcjonujący początkow o niezależnie. Jako sentencja zbudow ana na

25 Istniała c o p raw d a trad ycja ra b in isty czn a , w ią żą ca o p isa n e w 1 Sm 2 1 ,1 -7 zd a rzen ie z sz a b a tem , ale tru d n o p rzy p u ścić , b y zn a la zła o n a u w zg lęd n ien ie w M k 2 ,23 nn.; por. W . G r u n d m a n n , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, 92; J. G n i 1 к a, D a s E vangeliu m nach

M a rk u s, T. 1, 119. B. J а у d o w o d z i, że o p isa n e w 1 Sm 2 1 ,1 -7 w yd a rzen ie m o g ło m ieć m iejsce

ty lk o w szab at, p or. Jésu s e t le sa b b a t. S im p le s n o te s à p ro p o s d e M a r c 2 ,2 3 -2 8 , E T h R 50: 1975, 6 5 -6 8 .

26 P or. J. E r n s t, D a s E vangeliu m nach M a rk u s, 102; W . W e i s s, « Eine neue L e h re in

V o llm a ch t», 43 nn.

27 N a tę te r m in o lo g ic z n ą z b ie ż n o ść zw racają u w a g ę m . in. R . P e s с h .D a s M a rk u se v a n ­

geliu m , Т. 1, 179 i J. G n i 1 к a , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, T . 1, 120; zo b . niżej - s. 40.

28 P or. W . W e i s s, « E in e neue L eh re in V o llm a ch t», 44.

29 Z o b . w yżej. W e d łu g A . S u h 1 a w . 2 6 c zo sta ł d o d a n y w to k u p rzeo b ra żeń red ak cyjn ych , por. D ie F u n ktion d e r a ltte sta m e n tlic h e n Z ita te u n d A n spielu ngen im M a r ­

ku sevangeliu m , G ü te r slo h 1965, 85.

30 P or. J. E r n s t , D a s E vangaeliu m nach M a rk u s, 102; J. G n i 1 к a; D a s E vangelium

nach M a r k u s, T. 1, 119.

31 P or. W . W e i s s, « E in e neue L e h re in V o llm a ch t» , 4 4 n.; tam też d a lsze argu m en ty. 32 P or. J. E r n s t, D a s E vanagèliu m nach M a rk u s, 102; W . W e i s s: «E in e neue L e h re in

zasadzie antytetycznego paralelizm u miał on określoną treść sam w sobie, ale ze względu na pokrewieństwo w ątków został zestawiony z wydarzeniem opisanym w ww. 23 n 33.

N a etapie tradycji przed-M arkowej perykopa została następnie poszerzona o swego rodzaju kom entarz: ww. 25 n. Jego au tora szukać należy w pierwotnej chrześcijańskiej wspólnocie, a konkretnego Sitz im

Leben - w dyskusjach i polem ikach toczonych przez wspólnotę z przeciw­

nikam i, zwłaszcza z obrońcam i judaizm u . Co nie oznacza jednak, że w dyskusjach tego typu nie znalazły odzwierciedlenia pewne wątki nauczania Jezusa .

W prow adzony do perykopy fragm ent polemiki jest oparty na w yda­ rzeniu opisanym w 1 Sm 21,1-7. Uwzględniając zasadnicze elementy owego wydarzenia, niektóre szczegóły jednak pom ija, inne zmienia, dodaje też pewne nowe elementy. Najważniejsze różnice: 1. W tekście starotestam en- towym chodziło o kapłana Abimeleka, tutaj o jego syna A b iatara36. 2. W edług 1 Sm 21,1-7 „D aw id udał się do N o b ” , gdzie Abimelek „wyszedł m u na spotkanie” , według M k 2,26 Daw id „wszedł do dom u Bożego” . 3. W przeciwieństwie do M k 2,25 n. w tekście starotestam entow ym towarzysze D aw ida pozostają na dalszym planie. 4. 1 Sm 21,1-7 nie w spom ina tak wyraźnie ja k tekst M arka o „potrzebie” i „głodzie” Dawida. 5. M k 2,25 n. pom ija informację o liczbie chlebów i szczegóły rozmowy na tem at czystości.

Analiza fragm entu wym agałaby uwzględnienia niejako podwójnej

Redaktionsgeschichte', ustalenia, w jaki sposób i w jakim kierunku kształ­

towała się odnośna jednostka polemiczna na etapie dysput wspólnoty, następnie zaś określenia, w jaki sposób i przy zastosowaniu jakich zabiegów włączono tę jednostkę do omawianej perykopy.

W obu przypadkach skazani jesteśmy jedynie na hipotezy i domysły. Jest wielce praw dopodobne, że w następstwie pró b przystosowania tego fragm entu dysputy do sytuacji przedstawionej w ww. 23 n. pojawiły się w w. 25 słowa ti epoiesen - paralelne do tipoiousin z w. 24, a w w. 26 słowa

o uh eksestin - paralelne do ouk eksestin z w. 2437.

33 P or. H . В r a u n, E rw ägu n gen zu M k 2 ,2 3 - 2 8 p a r ., 55; J. G n i 1 к a, D a s E vangeliu m

nach M a r k u s, T. 1, 120; A .J . H u 1 1 g r e n, The F o rm a tio n o f the S a b b a th P e ric o p e in M a r k 2 ,2 3 -2 8 , JB L 91: 1972, 38-43; W . S i m ο n i s, J esu s von N a z a re th , 245 n.; W . W e i s s, « Eine neue L eh re in V o llm a ch t», 46.

34 P or. H . B r a u n, E rw ägu n gen zu M k 2 ,2 3 -2 8 p a r ., 5 3 n .: W . G r u n d m a n n , D a s

E vangeliu m nach M a r k u s, 90; A .J. H u 1 1 g r e n, The F o rm a tio n o f the S a b b a th P e ric o p e in M a r k 2 ,2 3 -2 8 , 38-43; H . L a n g k a m m e r , E w a n g elia w e d lu g św ię te g o M a r k a , 118;

E. L о h s e, Jesu W o rte ü ber den S a b b a t, 82; R . P e s с h, R. K r a t z, S o lie st m an sy n o p tisch , 87 n.

35 P or. J. G n i 1 к a , D a s E vangeliu m nach M a r k u s , T . 1. 122; R . P e s с h, R . K r a t z, S o

lie st m an sy n o p tisc h , 87 n.; J. R о 1 о f f, D a s K e r y g m a u n d d e r irdisch e Jesus, 58.

36 P o m y łk a p o c h o d z i b y ć m o ż e stą d , że w K się g a c h S a m u ela D a w id c z ę sto k o n ta k tu je się z A b ia ta r e m (1 Sm 2 2 ,2 0 -2 3 ; 23,6.9: 30,7; 2 S m 8,17; 15,2 4 .2 7 .2 9 ; 19,12), p or. W . W e i s s

« E in e neue L e h re in V o llm a ch t», 53.

N a etapie toczonej w gminie polemiki praw dopodobnie nie m ówiono też o towarzyszach Dawida; ważne było, co zrobił on sam. Być może towarzysze D aw ida pojawili się w w. 26c w momencie włączenia tekstu do perykopy jako odpowiednik uczniów' Jezusa z w. 23, aczkolwiek ich rola pozostaw ała drugorzędna3 8.

W arto wreszcie zauważyć podwójnie usprawiedliwiającą motywację tego, co uczynił Dawid: „znalazł się w potrzebie” i „był głodny” . N ie­ wykluczone, że chreian eschen dodano - jak o argum entację poszerzającą i nawiązującą do w. 27 - w chwili połączenia tego fragm entu polemiki z ww. 23 + 27 .

Ważniejsze jest pytanie, jakie było S itz im Leben odnośnej debaty we wspólnocie i na jakiej zasadzie połączono fragm ent polemiki z pierwotnym trzonem perykopy, tzn. z ww. 23n. + 27. Inaczej mówiąc: czy chodziło 0 szabat? Nic na to nie wskazuje. Z arzut wydaje się być szerszy. W spólnota jest atakow ana - zwłaszcza przez obrońców judaizm u - ponieważ nie szanuje Prawa. Broniąc się, sięga po argum ent z Pisma: wskazuje, że już Pismo zna przypadki pogwałcenia Praw a bez zaciągnięcia winy. M ożna by to nazwać argum entem opartym na p re c e d e n s ie .

W apologetycznym dowodzie z Pisma chodziło o stosunek do Prawa w ogóle, w ww. 23 n. + 27 o szabat41. Czy istniał zatem motyw uzasadniający połączenie tych jednostek? W ydaje się, że było nim prze­ słanie w. 27: jednoznaczne uprzywilejowanie człowieka. Zasada „dla człowieka, a nie odw rotnie” znajdowała, zdaniem wspólnoty, ilustrację 1 potwierdzenie w tym, co uczynił Dawid. Włączenie do perykopy ww. 25 n. miało dodatkow o uwiarygodnić postępow anie chrześcijańskiej wspólnoty.

M ożna by jednak zapytać: czy tylko? W prow adzona jednocześnie zm iana w postaci dodania kai tois syn auto ousin (w. 26c) pozwala na dwojaką interpretację. 1. Chodziło o podkreślenie, że wolność omijania Praw a nie wiąże się z autorytetem Dawida, lecz wyłącznie ze wspom nianą wyżej zasadą precedensu (tzn.: już byli ludzie, którzy tak postępowali)42. 2. Chodziło o wyraźne określenie dwu paralelnych podm iotów: Jezus i Jego uczniowie - Dawid i jego towarzysze4 . Trudno zaprzeczyć, że wprowadze­ nia do perykopy ww. 25 n. dokonano również ze względu na w. 2444, a więc ze względu na Jezusa. D odatek ten zawiera zatem celowe i zamierzone

38 P or. A . S u h 1, D ie F u n ktion d e r a ltte sta m e n tlic h e n Z ita te ... 85; inaczej J. E r n s t, D a s

E vanageliu m nach M a r k u s, 103. Z o b . też W . W e i s s, « E in e neue L eh re in V o llm a ch t»,

a czk o lw iek ten a u to r p rzy p isu je o d n o śn e z m ia n y M a rk o w i.

39 P or. M . R e i s e r, S y n ta x u n d S til d es M a rk u sev a n g e liu m s im L ic h t d e r hellenistischen

V o lk slite ra tu r, T ü b in g en 1984, 134; W . W e i s s, « E ine neue L e h re in V o llm a ch t» , 54 n.

40 P or. W . T h i s s e n, E rzä h lu n g d e r B efreiu ng, 145: W . W e i s s, «E in e neue L e h re in

V o llm a ch t» , 54 n.

41 P or. J. G n i 1 к a, D a s E vangeliu m nach M a r k u s, T . 1 .1 2 0 , 122; E. H a e n с h e n, D e r

W eg Jesu, 121.

42 Т а к W . W e i s s, «E in e neue L eh re in V ollm ach t», 55. 43 Z o b . w yżej, przyp. 38.

44 P ierw szym m o ty w e m , ja k p rzed c h w ilą w s p o m n ia n o , m o g ła b y ć c h ęć w z b o g a c e n ia w y m o w y w . 27.

elementy chrystologiczne45, które pom ogło dodatkow o uwydatnić włoże­ nie tych słów w usta Jezusa.

N a etapie przed-M arkowej tradycji uzupełniono wreszcie perykopę logionem o Synu Człowieczym . Chodzi o logion funkcjonujący przedtem niezależnie i zrozum iały sam w sobie. W łączono go za pom ocą p o d ­ sumowującego hosłe, które nawiązuje do wywodów przedłożonych w ww. 25 n. oraz argum entu pomieszczonego w w. 27, a za pom ocą kai odniesiono do wcześniejszej wypowiedzi o Synu Człowieczym: M k 2,1047.

M ożna by zapytać o pochodzenie tego logionu. Wydaje się, że nie sposób przypisać go samemu J e z u s o w i , nawet rozumiejąc tytuł Syn Człowieczy jak o zwykłe Jezusowe „ Ja ” 49. Próbując natom iast zastąpić ten tytuł zwykłym „człowiek” 50, zaciera się właściwie różnicę treściową między w. 27 a 2851. Logion o Synu Człowieczym (w. 28) pochodzi najpraw dopodobniej od powielkanocnej wspólnoty.

Przedstawiona wyżej w zarysie historia tradycji omawianej perykopy wyklucza praw dopodobieństw o pierwotnej więzi dwu logionów: w. 27 i 2852. J. G nilka, który przyjmuje jak o pierwotny trzon perykopy ww. 23-26, również odrzuca taką możliwość. W ram ach ożywionej dyskusji w gminie na tem at szabatu - wyjaśnia - korzystano praw dopodobnie z różnych argum entów. Powoływano się na logion o szabacie (w. 27). G dy ten okazywał się niewystarczający - między innymi ze względu na swą

45 Inaczej W . W e i s s, «E in e neue L eh re in V o llm a ch t», 54 n. 46 Z o b . w yżej, przyp . 23.

47 P or. H . W . K u h n , Ä lte r e S am m lungen im M a rk u sev a n g e liu m , 73 nn.; W . S c h m i t - h a l s , D a s E vangeliu m nach M a r k u s , Т. 1, 190; H .E . T ö d t, D e r M ensch en soh n in d e r

sy n o p tisch en Ü b erlieferu n g , 122; P h. V i e l h a u e r , J esu s u n d d er M ensch en soh n . Z u r D isk u ssio n m it H ein z E d u a rd T o d t u n d E d u a rd S c h w e ize r, [w]: t e n ż e , A u fs ä tz e zu m N euen

T esta m en t, M ü n ch en 1965, 122 n.: W . W e i s s, « E ine neue L e h re in V ollm ach t», 52.

48 P or. M . D i b e 1 i u s, D ie F orm g esch ich te d e s E vangeliu m s, w yd . 4, T ü b in g en 1 9 6 1 ,6 2 n.: J. G n i l k a , D a s E vangelium nach M a r k u s, Т . 1, 124; W . G r u n d m a n n , D a s

E vangeliu m nach M a rk u s, 93; R. P e s c h , R. K r a t z , S o lie st m an sy n o p tisc h , 88;

V . T а у 1 о r, The G o sp e l A c co rd in g to S t. M a r k , 2 1 9 n.; H .E . T ö d t , D e r M enschensohn in d er

sy n o p tisch en Ü berlieferu n g, 123.

49 T a k n p. J. R о 1 ö f f, D a s K e ry g m a u n d d er irdisch e J esu s, 61 n.

50 Т а к m .in . О . С u 11 m a n n, D ie C h risto lo g ie d e s N euen T esta m en ts, w y d . 4 , T ü b in g en 1966, 155; L .S . H a y, T he Son o f M a n in M a r k 2 ,1 0 a n d 2 ,2 8 , JBL 89: 1970, 69 nn; J. J e r e m i a s , D ie a ra m ä isch e V orgeschichte unserer E vangelien , T h L Z 74: 1949, 527 n.;por. też J.P. B r o w n , The S on o f M a n : « T h is F ellow », B b 58: 1977, 368-378; R . В u 1 1 m a η n ,D ie

G esch ich te d e r sy n o p tisch en T radition , 14; t e n ż e, T h eologie d e s N euen T esta m en ts, w y d . 5,

T ü b in g en 1 9 6 5 ,3 1 ; M . D i b e 1 i u s, D ie F o rm g esc h ich te d es E vangeliu m s, 61; J. J e r e m i a s,

D ie ä lte s te S ch ich t d e r M en sch en so h n -L o g ien , Z N W 58: 1967, 165; J. W e l l h a u s e n , D a s E vangeliu m M a r c i, w yd . 2, B erlin 1909, 20.

P or. J. С о p p e n s, L e s lo g ia du F ils d e l ’h o m m e d a n s l ’éva n g ile d e M a r c , [w]:

L 'E va n g ile selon M a r c . T ra d itio n e t réd a ctio n , red. M .S a b b e , L o u v a in 1976, 520; J. G n i 1 к a, D a s E vangeliu m nach M a rk u s, T . 1, 124; W . S i m o n i s, Jesu s von N a za re th , 139.

52 P or. C h. H i n z, Jesu s u n d d e r S a b b a t, K D 19: 1973, 95 n.: H .W . K u h n , Ä lte r e

S am m lun gen im M a rk u sev a n g e liu m , 72 n.; E. L о h s e, Jesu W o rte ü ber den S a b b a t, 82 n.;

J. S c h m i d t, D a s E vangelium nach M a rk u s, 70 n.; W . T h i s s e n, E rzäh lu n g d e r B efreiung, 72. Z d a n iem M . А 1 b e r t z a p o łą c z e n ie tych lo g io n ó w w y p a d ło d o ść n iezręcznie, p or. D ie

ogólność i mało charakterystyczną wymowę - uzupełniano go logionem o Synu Człowieczym (w. 28)53. Treściowa odrębność tych wypowiedzi oraz odmienność funkcji, jakie pełnią w perykopie, zdają się nie ulegać wątpliwości54.

N iektórzy autorzy są jednak odmiennego zdania: utrzym ują, że ww. 27 i 28 stanow ią całość. Logion o szabacie jest ogólną regułą, uznawaną także przez przeciwników, a tym samym podstaw ą do dyskusji, um oż­ liwiającą rozwinięcie dalszej argumentacji. W. 28 rozwija i kontynuuje myśl w. 27 . W. 27 funkcjonował zatem z kom entarzem chrześcijańskim, wyrażającym przekonanie, że Jezus jest Panem wszystkiego, co należy do człowieka, także szabatu56. A może ww. 27 i 28 należy uważać za zakończenie jakiejś innej, zagubionej perykopy57?

W ydaje się, że więcej przemawia jednak za związkiem w. 28 z szerszym kontekstem , a nie tylko z w. 27: z całą perykopą 2,23-27 oraz ze zbiorem galilejskich sporów Jezusa (k a i!)5S.

W. 28 zatem to nie tylko chrystologiczny akcent, lecz także trzeci, najsilniejszy - po ww. 25 n. i 27 - element przedstawionej argum entacji59.

3. Sitz im Leben Jezusa

Jak już w spom niano, perykopa M k 2,23-28 może być przykładem typowego opow iadania pozbawionego konkretnych informacji na tem at miejsca i czasu w ydarzenia60. Zamieszczone w w. 23 dane wprowadzają czytelnika raczej od razu w problem , o którym będzie mowa. Problem jako taki ma niewątpliwie solidne S itz im Leben w pierwotnej chrześcijańskiej wspólnocie, która poszukuje uwiarygodnienia - wewnętrznego i zewnętrz­ nego - swojego nowego stosunku do szabatu i Praw a w ogóle. W tych

53 P or. D a s E vangeliu m nach M a r k u s, T . 1, 120, 124; p or. też M . R e i s e r, S y n ta x und

S til d e s M a rk u sev a n g e liu m s, 93.

54 P or. Ę. H a e n c h e n , D e r W eg Jesu , 121; H .E . T ö d t, D e r M ensch en soh n in der

sy n o p tisch en Ü berlieferu n g, 122.

55 Т а к J. R о 1 о f f, D a s K e ry g m a und d e r irdisch e Jesus, 59 n.

56 Т а к V. T а у 1 о r, T he G o sp e l A c c o rd in g to S t. M a r k , 219 n.; p o r. też C h . H i n z, Jesus

u n d d e r S a b b a t, 95 n.

57 T a k ie retoryczn e p y ta n ie fo rm u łu je J. G n i 1 к a , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, Т . 1,

120.

58 P or. J. E r n s t. D a s E vangeliu m nach M a r k u s, 102 n.; J. G n i 1 k a D a s E vangelium

nach M a rk u s, Т. 1, 124; H . H ü b n e r , D a s G e s e tz in d e r sy n o p tisch en T ra d itio n , 112;

E. L o h m e y e r , D a s E vangeliu m d e s M a rk u s, 66; E .L о h s e, Jesu W o rte ü ber den S a b b a t, 83. N a „ g a lilejsk ie z a k o r z e n ie n ie ” teg o lo g io n u zw raca u w a g ę S .E . J o n s o n, Jesu s a n d

f ir s t-c e n tu r y G a lilee, [w]: In M e m o ria m E. L o h m e y e r, red. W . S ch m a u ch , S tu ttgart 1 9 7 4 ,7 8 n.

59 P or. W . W e i s s, «E in e neue L e h re in V o llm a ch t», 55. Inaczej E. K ä s e m a n n , k tóry z w raca u w a g ę n a p ew n e z a w ęż en ie i o sła b ie n ie p rzesłan ia w . 28 w zg lęd em w . 27: ju ż nie „ c z ło w ie k ” d y sp o n u je w o ln o śc ią w o b e c sz a b a tu , lecz ty lk o „ S y n C z ło w ie c z y ” , p o r .D a s

P ro b le m d e s historisch en Jesu s, Z T h K 51; 1954, 125 nn.; p or. też H . M e r к e 1, Jesu s u n d die P h a risä er, N T S 14: 1 9 6 7 /1 9 6 8 , 205.

60 P or. W . G r u n d m a n n , D a s E vangeliu m nach M a r k u s, 89; V. T a y l o r , The

G o sp e l A c c o rd in g to S t. M a r k , 214; K .L . S c h m i d t, D e r R ah m en d e r G esch ich te Jesu, 89; ten

poszukiw aniach wspólnota odwołuje się jednak do Jezusa - do Jego słów i czynów. D latego perykopa wykazuje strukturę złożoną: wspomnienia o charakterze historycznym mieszają się w niej i łączą z zainteresowaniami apologetyczno-katechetyczno-dydaktycznym i61.

U podstaw perykopy leży autentyczne wydarzenie z życia Jezusa i Jego uczniów62. Świadczą o tym m. in.: 1. Pewna niespójność zarzutu (w. 24) z odpow iedzią-kontrpytaniem Jezusa (w. 25 n.): w pierwszym przypadku chodzi o przestrzeganie szabatu, w drugim o stosunek do Praw a w ogóle; m ożna przypuszczać, że wspólnota, układając opowiadanie w sposób dowolny, zadbałaby o większą ścisłość w tym względzie63. 2. Swoista oryginalność wydarzenia (zrywanie kłosów; por. Pwt 23,26): czy wspólno­ ta, konstruując opowiadanie z dowolnych elementów, nie była w stanie wymyśleć bardziej nośnych treściowo faktów?64

M ówiąc „autentyczne wydarzenie” , nie m am y przy tym na myśli szerszego faktu nieprzestrzegania szabatu przez uczniów Jezusa i Jego tolerancyjnej postaw y w tym względzie, lecz konkretną, opisaną w w. 23 scenę. W ydaje się - m.in. z uwagi na pewną oryginalność wydarzenia - że scena tak a jak najbardziej mogła mieć miejsce65. „Zryw anie” zaś w szabat kłosów, podobnie jak ich „zbieranie” po ściernisku - w przeciwieństwie do „zgniatania” palcami ziaren - było zabronione wyraźnie w M isznie66.

Przeciwko Jezusowemu Sitz im Leben wydarzenia miałby przemawiać fakt, że „wykroczenie” popełniają uczniowie, i że ich postępow ania, a nie postępow ania Jezusa dotyczy zarzut. Zainteresowanie jest więc skierowane wyraźnie na uczniów67. W ydaje się jednak, że rozum owanie to m ożna odwrócić: w spólnota poszukująca w sposób ahistoryczny uzasadnienia swego postępow ania, powołałaby się raczej na postępowanie samego Jezusa . P onadto tak właśnie zarysowana sytuacja odpow iada temu, co wiemy na tem at stosunku nauczyciel (rabbi) - uczeń w judaizmie. Tam ,

61 P or. J. E r n s t , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, 101.

62 P or. J .D u n с a n. M . D e r e 11, J u d a ica in S t. M a r k , [w]: S tu d ie s in the New-

T e st a m en t, L e id en 1977, 87-95; L. G o p p e 11, T h eologie d e s N euen T esta m en ts, w yd . 3,

T . 1-2, G ö ttin g e n 1981, Т. 1, 146 n.: C h. H i n z , Jesu s u n d d er S a b b a t, 90, 9 4 п.: W. G r u n d m a n n , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, 89: E. H a e n c h e n , D e r W e g Jesu, 119-122; J. J e r e m i a s , N eu te sta m e n tlic h e T h eo lo g ie, Т. 1: D ie V erkündigung Jesu, w y d . 2. G ü te r slo h 1 9 7 3 ,2 6 5 п.: H . M e г к e 1, Jesu s und d ie P h a risä er, 203 п.; R . P e s с h, R . K r a t z,

S o lie st m a n sy n o p tisc h , 87. N ie zn a czy to je d n a k , że rek on stru k cja fa k tó w n ie stw arza

e g z e g e to m k ło p o tó w , p or. E. D e l e b e c q u e , L e s é p is « ég ren és» dan s les S yn o p tiq u es. R E G 88: 1975, 133-142; F . N e i r y n с k , J esu s a n d the S a b b a th . S o m e O b se rv a tio n s on M a r k II, 2 7, [w]: Jésu s a u x origin es d e la Christologie, red. J. D u p o n t, L o u v a in 1975, 2 5 4-268.

63 P or. J .G n i 1 k a , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, T . 1, 101.

64 E. H a e n c h e n za u w a ża n ie b ez cien ia iron ii, że o z n a c z a ło b y to , iż g m in a m a zw yczaj w sz a b a t o d b y w a ć w ęd ró w k i p rzez p o la i z r y w a ć k ło sy , d la te g o p o szu k u je u z a sa d n ie n ia tej sw ojej p rak tyk i, p or. D e r W e g Jesu, 122.

65 C o u z a sa d n ia bardziej sz c z e g ó ło w e w n ik a n ie w in fo r m a cje w . 23; p or. R . P e s с h.

D a s M a rk u se v a n g e liu m , T . 1, 180; R . Z w i с к, M o n ta g e im M a rk u sev a n g e liu m , 277 nn.

66 P or. StrB ill I, 6 16.

67 P or. R . В u 11m a n n, D ie G esch ich te d e r sy n o p tisch en T radition , 14. 68 P or. J .R о 1 o f f, D a s K e ry g m a und d e r irdisch e J esu s, 55.

gdzie wchodziła w grę interpretacja Prawa, nie tylko postępowanie nauczyciela było norm atyw ne dla uczniów. Z postępow ania uczniów wnioskowano także o poglądach i zasadach nauczyciela. Jeżeli w obecności Jezusa czynili coś Jego uczniowie, znaczyło to, że akceptuje On ich zachowanie. M am y zatem do czynienia z osobliwością, która wydaje się potwierdzać historyczne korzenie w ydarzenia69.

Poszukując szerszych ram tem atu Jezus a szabat, zauważymy, że w Ewangelii M arka spraw a sprow adza się jedynie do dwu wydarzeń: 2,23-28 i 3,1-6. Znam ienny jest jednak fakt, że z tym drugim połączona jest w zbiorze sporów (2,1 - 3,6) decyzja faryzeuszów i zwolenników H eroda tycząca zgładzenia Jezusa. Świadczyłoby to nie o sporadycznych „u- chybieniach” Jezusa w om awianym zakresie, lecz o częściej pow tarzają­ cych się „wykroczeniach” czy pewnej swobodzie Jezusa pod względem przestrzegania szabatu. W Ewangelii Łukasza zresztą znajdujemy dwa dodatkow e przypadki „pracy” Jezusa w szabat: uzdrowienie pochylonej kobiety (Łk 13,10-17) i uzdrowienie człowieka chorego na wodną puchlinę (Łk 14, 1-6). Znam ienna przy tym w obu tych Łukaszowych perykopach jest argum entacja Jezusa: na zarzut odpow iada On kontrpytaniem , wprowadzającym w klim at typowo judaistycznych dysput. Czy zatem i w „dowodzie z Pism a” w M k 2,25 n. zachowało się coś z autentycznie Jezusowej argumentacji? N iepodobna tego całkowicie wykluczyć .

Podobnie m ożna też przypisać Jezusowi logion o szabacie (w. 27)71. Przemawia za tym przede wszystkim jego oryginalność: potraktow anie stwórczej aktywności Boga jak o podstawy poznania woli Bożej72. Egeneto w. 27 wyraźnie nawiązuje bowiem do porządku stworzenia . Myśl, że świat został stworzony dla człowieka i ze względu na niego, nie była obca

69 T a m że ; por. też F . L a m b i a s i, L ’a u te n tic ità sto r ic a d elle co n tro v ersie con i fa rise i, B ib O r 18: 1976, 15-1 9 ; H . M e r k e l , J esu s u n d d ie P h a risä e r, 2 04. ■

70 F a k t, iż w M k 2,2 5 n. c h o d z i o relację ty p o lo g ic z n ą , zd a n iem J. R o 1 o f f a p rzem aw ia za o d n ie sie n ie m tych słó w d o J ezu sa, por. D a s K e ry g m a u n d d e r irdisch e J ezu s, 58; o stro żn ie J. E r n s t, D a s E vangeliu m nach M a r k u s , 103 i R . P e s с h, D a s M a rk u sev en g eliu m , T . 1, 180.

71 E gzegeci zw racają u w a g ę n a brak teg o lo g io n u w p ara leln y ch tek sta ch M t 1 2 ,1 -8 i Łk 6 ,1 -5 . N a o g ó l u w a ża się, że d o p o m in ię c ia g o sk ło n iło ty ch d w u sy n o p ty k ó w rad yk aln e brzm ien ie słó w Jezusa; p or. H . В r a u n , S p ä tjü d isch -h ä retisch er u n d frü h ch ristlich er R a d y k a -

lism us. J esu s von N a z a re th u n d d ie essen isch e Q u m ra n sek te, T. 1-2, T ü b in g en 1969, T. 2 , 70;

C h. H i n z , Jesu s u n d d e r S a b b a t, 95 n,; H .W . K u h n ,Ä lte r e S am m lun gen im M a rk u se v a n ­

g eliu m , 74; V . T а у 1 о r, The G o sp e l A c co rd in g to S t. M a r k , 218. Inaczejj W . W e i s s, «E ine n eue L eh re in V o llm a ch t», 48; E. L о h s e, Jesu W o rte ü ber den S a b b a t, 83 n. H .

L a n g k a m m e r p rzyjm uje za p ierw o tn ie p rzy n a leżn y d o p ery k o p y i a u te n ty czn ie J ezu so ­ w y lo g io n o S yn u C z ło w ie c z y m (w . 2 8 ), sugerując, że sło w a o sz a b a c ie m o g ły być w y p o w ie d z ia n e przy innej s p o s o b n o ś c i, por. E w a n g elia w edłu g św ię te g o M a r k a , 118; p or. też F . N e i r y n с k, J esu s a n d th e S a b b a th , 2 4 6 -2 5 4 .

77 P or. J. G n i 1 к a , D a s E vangeliu m nach M a r k u s, T . 1, 123; F . H a h n, M e th o d o lo g i­

sch e Ü berlegungen zu r R ü c k fra g e nach Jesus, [w]: R ü c k fra g e nach J esu s. Z u r M e th o d ik und B edeu tu n g d e r F rage nach d em h istorisch en Jesus, red. K . K ertelg e, F reib urg 1974, 47;

E. L о h s e, Jesu W o r te ü ber den S a b b a t, 84; W . S i m o n i s , J esu s von N a z a re th , 245; M . W a i b e 1, D ie A u sein a n d e rsetzu n g m it d e r F asten - und S a b b a tp ra x is Jesu in u rchristlichen

G em eiden , [w]: Z u r G esch ich te d e s U rch risten tu m s, red. G . D a u tz e n b e r g , F reib urg 1979, 90.

literaturze judaistycznej (por. 2 M ch 5,19; ApBasyr 14,18; 15,7; 21,24; W nbM ż 1,12; 4 Ezd 6,55.59; 7,11; 8,1.44; 9Д З)74. Niewykluczone jednak, że „dla człowieka” znaczy tam „dla Izraela” , „dla sprawiedliwych” 75. Ponadto odwoływanie się do porządku stworzenia m a na względzie zwykle skargę na jego nieprawidłowości76.

Jako paralelę M k 2,27 wymienia się zazwyczaj sentencję sięgającą być może czasów m achabejskich, a znaną dzięki rabbiem u Symeonowi ben M enasja (ok. 180 r. po Chr.): „Szabat został wam dany, a nie wy szabatow i” 77. N a genezę podobnych dyskusji i rozstrzygnięć wskazuje być może 1 M ch 2,39-41. Pewny jest w każdym razie kontekst i ram y odnośnych decyzji: szabat musi ustąpić, kiedy zagrożone jest życie człowieka. Ale tylko wtedy! W niczym nie podw aża to samej kazuistyki związanej z szabatem 78.

Jak widać, inny jest wydźwięk tam tej rabinistycznei sentencji, inny zaś wydźwięk M k 2,27. W edług pierwszego tekstu i znanej nam jego wykładni szabat pozostaje w zasadzie bezwzględnie obowiązujący, dopuszcza jedy­ nie wyjątki (wyjątek), według drugiego jego sens wiąże się z porządkiem stworzenia i od niego jest zależny. W edług M k 2,27 chodzi wyraźnie o reinterpretację samej instytucji szabatu. Myśl jest nowa i oryginalna, i to pozwala odnieść logion do samego Jezusa .

4. Kerygmat Jezusa

Aczkolwiek tru dn o w sposób niewątpliwy utrzymywać, że Jezusowy logion o szabacie (w. 27) łączy się historycznie z wydarzeniami opisanymi w ww. 23 n .80, to przecież z jednej strony w ydarzenia te - i inne synoptyczne relacje z zakresu tematycznego Jezus a szabat - byłyby teologicznie nieczytelne bez wyjaśniającego kom entarza, z drugiej zaś Jezusowy kom entarz (tzn. logion o szabacie, w. 27) staje się zrozumiały tylko w kontekście konkretnych, praktycznych decyzji Jezusa, dotyczących postępow ania bądź to Jego samego, bądź Jego uczniów. Oznacza to, że

74 P or. R . P e s c h , D a s M a rk u sev a n a g e liu m , T . I, 184; V . T a y l o r , The G o sp e l

A c c o rd in g to S t. M a r k , 2 1 8 nn.

75 P or. E. L o h m e y e r , D a s E vangeliu m d es M a r k u s, 66; W . G r u n d m a η n , D a s

E vangeliu m nach M a r k u s, 70; J. R a d e r m a k e r s, L a bon n e nouvelle d e Jésu s selon sa in t M a r c , T . 1-2, B ruxelles 1974, T. 2 , 98. P rzeciw k o tej o p in ii w y p o w ia d a się F . N e i r y n с к, Jesu s a n d the S a b b a th , 2 5 0 nn.

76 P o r. W . W e i s s , «E in e neue L eh re in V o llm a ch t» , 46. 77 M e k h Wj 3 1 ,1 3 (109b ).

78 P or. F . N e i r y n с k, J esu s a n d the S a b b a th , 2 4 6 -254; J. S c h m i d . D a s E vangeliu m

nach M a rk u s, 71; W . S i m o n i s, J esu s von N a z a r e th , 2 4 5 п.; W . W e i s s, «E in e neue L e h re in V o llm a ch t» , 46.

79 P or. H . H ü b n e r, D a s G e s e tz in d e r sy n o p tisch en T ra d itio n , 123; F . L a m b i a s i,

L 'a u ten ticit'a sto r ic a d e lle co n tr o ver sie con i f a r is e i 15-19; H . M e r k e l , Jesu s u n d d ie P h a risä er, 205; W . S i m ο n i s, Jesu s von N a za re th , 2 4 5 n. W sz y stk ie racje przem aw iające za

a u te n ty c z n o śc ią lo g io n u stara się p o d w a ż y ć W . W e i s s, a le z n a tu ry rzeczy tru d n o w tej m aterii o p rzek o n u ją c e k on tra r g u m en ty , p or. « E in e neue L eh re in V ollm a ch t» , 48 nn.

próbując uchwycić kerygm at Jezusa, należy mieć przed oczyma łącznie Jego praktykę i działania - niejednokrotnie znajdujące wyraz w czynach uczniów - oraz Jego wyjaśniające słowo.

Kerygm at Jezusa - jeśli zacząć od ujęcia negatywnego - nie jest kerygmatem fałszywie rozumianej wolności. Trzeba to podkreślić, ponie­ waż w' kom entarzach dotyczących omawianego tekstu słowo „wolność’ zdaje się robić swoistą karierę. Być może zresztą wyłącznie przez pryzm at potocznie interpretowanej wolności spoglądali na naruszające szabat poczynania Jezusa Jego nieprzyjaciele, co ostatecznie kazało im wydać nań wyrok (por. M k 3,6). Jezus nie głosi ani wolności od szabatu81, ani nieograniczonej swobody w zakresie interpretacji przykazania o szabacie. Oznaczałoby to wyłącznie destrukcję i pewien religijny nieład.

Tymczasem Jezusowi wyraźnie bliska jest myśl o ladzie i tworzeniu. Nie głosi On: „Szabat jest dla człowieka” , lecz: „Szabat został ustanow iony dla człowieka” . Nie daje to jeszcze podstaw do nakładania na przesłanie Jezusa późniejszych - i naszych współczesnych - rozwiązań filozoficznych, dotyczących wyższości człowieka w jego wymiarze aksjologicznym nad instytucją (szabatem )82. Jak podkreślono, egeneto dia - a tym samym nawiązanie do dzieła stworzenia - jest najważniejszym elementem Jezuso­ wej wypowiedzi o szabacie (w. 27). Jezus nie wychodzi poza obręb podstawowych praw d religijnych swojego narodu: pozostaje na gruncie religii żydowskiej z jej w iarą - między innymi - w dzieło stwórcze Boga. Odwołuje się do prapoczątków i podstaw. W ydaje się, że nawet słowo „reinterpretacja” idzie tu za daleko. Jezus odsłania po prostu subtelności stwórczego zamysłu Boga, które - zwłaszcza na poziomie sformalizowanej i zrutynizowanej religijności - miały praw o ulec zagubieniu. K rótko mówiąc: punktem wyjścia Jezusowego kerygm atu o szabacie jest praw da o Bogu jako Stwórcy wszystkiego, co istnieje, a więc, zgodnie z rozumie­ niem teologii starotestam entow ej, praw da o Bogu - sprawcy i gwarancie istniejącego porządku.

Pierwszoplanowe miejsce w kerygmacie Jezusa zajmuje jednak czło­ wiek83. U rasta on tutaj do rangi kryterium i zasady, któ ra wyprzedza wszelkiego rodzaju przepisy84. N a stawiane M u zarzuty w kwestii szabatu Jezus nie odpow iada ani kazuistycznymi dociekaniam i, ani nawet wyjaś­ nieniami konkretnie dotyczącymi omawianego zarzutu, lecz - m am y praw o tak wnioskować, niezależnie od tego, w jakim historycznym

81 P or. J. E r n s t , A n fä n g e d e r C h risto lo g ie, S tu ttgart 1972, 152 n.; J. G n i 1 к a . D a s

E vangeliu m nach M a r k u s , T . 1, 123.

Por. E. N e u h ä s l e r , Jesu S tellu n g zu m S a b b a t. V ersuch ein er In te rp re ta tio n , B uL 12: 1971, 9 n.

83 W y d a je się je d n a k że n ie m o ż n a p rzesa d n ie a k c e n to w a ć je d n o s tk o w e g o ch arak teru o w e g o „ c z ło w ie k a ” , ja k to czy n i E. L o h m e y e r , D a s E vangeliu m d e s M a rk u s, 65. J. R о 1 o f f zarzu ca tem u a u to r o w i „ p ro testa n ck i in d y w id u a lizm ” , p or. D a s K e r y g m a u n d d er

irdisch e Jesus, 60; p or. też J. G n i 1 к a , D a s E vangelium nach M a rk u s, T . 1, 123;

W . G r u n d m a n n , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, 93.

kontekście sytuacyjnym padły te słowa - przypomnieniem teologicznej prawdy, że dzieło stworzenia było ukierunkow ane na człowieka85. Prawda ta jest jednoznacznie wpisana w teologiczne orędzie Księgi Rodzaju. Zarów no tradycja J, przedstawiająca człowieka jak o centrum , wokół którego Bóg roztacza swe działanie, jak i tradycja P, która ukazuje go jak o wierzchołek jakiejś kosmicznej piram idy, zgodnie wyrażają myśl, że cały świat został urządzony z myślą o nim, docelowym dziele stwórczym Jahw e86. Również szabat - przypom ina Jezus - mimo że w sposób szczególny łączy się z samym Bogiem, jest elementem stworzonego przez Niego ładu i podlega właściwemu, hierarchicznem u uporządkow aniu. Jezus odwołuje się więc do - znanej wszak Starem u Testam entowi - zasady: pierwszym po Bogu, bezwzględnie i bez wyjątków, jest człowiek87. Bóg w osobie człowieka chce mieć dysponującego wolną wolą partnera, bliskiego M u sercem i na tej podstawie samodzielnie rozstrzygającego, co w danej sytuacji jest wolą Bożą88.

Zauważmy jednak pewien charakterystyczny szczegół tego antro po lo­ gicznego przesłania: nie chodzi w nim tylko o wyważenie wartości i rozsądzenie: człowiek czy szabat? Szabat zostaje przyporządkowany człowiekowi jak o dobro z myślą o nim stworzone. Uzyskujemy w ten sposób odpowiedź na pytanie, czy Jezus swoim orzeczeniem nie anuluje przypadkiem przykazania o szabacie. M ówi On tylko o nim jak o o czymś, co m a służyć człowiekowi. Szabat broni się sam: Bóg stworzył zarówno szabat, ja k i człowieka; stworzył jednak szabat dla człowieka89. Tym samym Jezusowe widzenie człowieka w planach i postanow ieniach Bożych - Jezusowa antropologia - uzyskuje elementy soteriologiczne. Człowiek - przypom ina Jezus - został od początku obdarzony przez Boga potrzeb­ nymi m u dobram i, w tym dobrem szabatu. Docelowym m omentem stwórczego dzieła Boga nie jest bowiem człowiek jak o taki, ale człowiek doświadczający Boga-Zbawcy. Jezus wyprowadza wnioski z powszechnej woli zbawczej Stwórcy. Podejmuje na nowo i aktualizuje ideę zbawczego porządku stworzenia .

85 N ie sp o s ó b to k u m y ślo w e g o Jezu sa sp ro w a d z ić tutaj d o refleksji, c o b y ło najpierw : c z ło w ie k c z y sz a b a t. W e d łu g R d z 1 b o w ie m najpierw był c z ło w ie k , w ed łu g R d z 2 n a to m ia st - n ajp ierw sz a b a t, p or. J. G n i 1 к a „ D a s E vangeliu m nach M a r k u s, T . 1, 123.

P or. G . V o n R a d , T eo lo g ia S ta re g o T esta m en tu , tłum . B. W id ła, W arszaw a 1986, 120 nn.

87 P or. J. R o 1 o f f, D a s K e r y g m a u n d der irdisch e J esu s, 60: W . S i m o n i s, Jesu s von

N a z a re th , 2 46.

88 P or. W . G r u n d m a n n , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, 93; W . S с h m i t h а 1 s,

D a s E vangeliu m nach M a rk u s, Т . 1, 188; także E. D r e w e r m a n n , a czk o lw iek n iek tó r e

u w a g i te g o a u to r a w yd ają się d ysk u sy jn e, p or. D a s M a rk u sev a n g e liu m , T . 1: B ild er von

E rlösu n g, w y d . 4 , O lte n u n d F reib urg i.-B . 1989, 2 6 8-279.

89 P or. E. N e u h ä u s l e r , Jesu S tellu n g zu m S a b b a t, 9 n.; W . S i m o n i s, Jesu s von

N a z a r e th , 247.

90 P o r. U .B . v . M ü 11 e r, V ision u n d B o ts c h a ft. E rw ägu n gen zu r pro p h etisch en S tru k tu r

d e r V erkü n digun g Jesu, Z T h K 74: 1977, 437; R . P e s с h, D a s M a rk u sev a n g e liu m , T. 1, 184;

Ten motyw soteriologiczny zdaje się być szczególnie czytelny w p rak ­ tycznych rozstrzygnięciach Jezusa, do których zaliczyć należy m. in. Jego tolerancyjne podejście do uczniów zrywających w dzień szabatu kłosy (M k 2,23). Szabat nie może być takim ciężarem czy ograniczeniem dla człowieka, by m u utrudniał doświadczenie Boga-Zbawcy. Myśl ta dojdzie do głosu jeszcze dobitniej w następnej perykopie (M k 3,1-6). Człowiek nie może stać się niewolnikiem szabatu, ja k stawał się nim często w legalistycz- nie ukierunkow anym judaizm ie, który całkowicie oddzielał świąteczny dzień szabatu od sfery życia codziennego91.

Ale ten Jezusowy kerygm at zdaje się zawierać jeszcze jeden motyw. Nawiązanie do prapoczątków wskazuje na wyjątkowy charakter obecnej chwili. Jezus, odwołując się do pierwszego zamysłu Boga, poświadcza, że nastało szczególne „teraz” - eschaton. Jest to chwila przywrócenia właściwego porządku, ostatecznej realizacji, napraw y92.

Niewątpliwie wszystkie te elementy, choć odnoszą się do szabatu, problem atykę szabatu przekraczają. Zwłaszcza M k 2,27 wydaje się zawierać sentencję teologiczną o znacznie szerszej i głębszej treści; m ożna by ją sprowadzić do hasła: Deus pro homine. Bóg ustanow ił swoje Prawo z myślą o ludziach, dla ich dobra, tym samym stając niejako sam do dyspozycji ludzi. Dlatego to człowiek jest kryterium Prawa: człowiek którego ogarnia miłość Boża93. Jezus wykorzystuje (również) sprawę szabatu do głoszenia swego szczególnego kerygm atu o Bogu i człowieku.

5. Kerygmat wspólnoty

D la pierwszej w spólnoty chrześcijańskiej stanowisko Jezusa w kwestii szabatu - i Prawa w ogóle - miało z pewnością znaczenie istotne, jednak powoływanie się na nie w dysputach, zwłaszcza z przedstawicielami judaizm u, nie wystarczało. Tutaj trzeba było odwołać się do starych, wypróbowanych metod: sięgnąć po argum enty z Pisma. Om awiana perykopa dostarcza właśnie przykładu takiej polemiki opartej na dowodzie z Pisma. Chrześcijanie mogli powołać się na przypadek precedensowy i stwierdzić: już Pismo inform uje o ludziach, którzy uczynili to, czego „nie w olno” , a jednak nie poczytano im tego za winę.

T rudno określić dokładnie, kiedy ten polemiczny argum ent stał się częścią składową obecnej perykopy, zajmując miejsce między ww. 23 n. (zarys sytuacji + zarzut) a odpowiedzią Jezusa (w. 27), ani tym bardziej, na jakiej zasadzie połączenie to się dokonało: czy decydującym motywem było zwykłe skojarzenie, czy też głębsza refleksja teologiczna94.

91 P or. J. G n i 1 к a , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, T . 1. 123.

92 Tamże', W . S c h m i t h a l s , D a s E vangeliu m nach M a r k u s, T. 1, 188. 93 P or. H . H ü b n e r , D a s G e s e tz in d e r sy n o p tisch en T ra d itio n , 123.

94 B. J a y, k tóry d o w o d z i, że o p isa n e w 1 Sm 2 1, 1-7 w y d a rzen ie m o g ło m ieć m iejsce ty lk o w sz a b a t, w y d o b y w a z o m a w ia n e j p ery k o p y m y śl n stępującą: sz a b a t p o w in ie n b y ć dla lu d zi d n iem zb a w ien ia , b ło g o sła w ie ń stw a ; ró w n ież D a w id d o stą p ił o c a le n ia d zięk i sz a b a to w i, p o n ie w a ż g d y b y zjaw ił się in n e g o d n ia , n a jw y ższy kap tan n ie m ia łb y g o czy m n ak rm ić, por.

N a etapie przed-M arkowej tradycji wszakże perykopa uzyskała w ten sposób nowe treści kerygmatyczne. Uwaga słuchającego koncentruje się teraz nie na tym, że były takie czy inne wyjątki od reguły. Głównym elementem staje się charakterystyka Tego, który pragnie, by jego p o ­ stępowanie oceniać według identycznego kryterium , według którego oceniano postępow anie Dawida. Nie chodzi już o novum nauki i czynów Jezusa, lecz o Niego samego: wielkość Jezusa m ożna określić, powołując się na jeden z najwyższych autorytetów żydowskich - na D aw ida95.

Otrzymujemy więc paralelę: Jezus - Dawid. N a zarzut: „Czynisz - przez swoich uczniów - to, czego nie w olno” pada odpowiedź: „Dawid także uczynił to, czego nie w olno” . Aby zaś paralela była kom pletna, pojawia się dodatek o „tow arzyszach” (w. 26c), pozwalający wyodrębnić dwie grupy: z jednej strony Dawid i towarzysze - z drugiej Jezus i uczniowie.

Dawid był sługą i wybrańcem Boga (niezależnie od okresu jego życia i sytuacji, których wydarzenie dotyczy). Chrześcijańska w spólnota, pow o­ łując się na osobę Dawida, wnioskuje a minori admaius, stwierdzając: jeżeli Dawid mógł tak postąpić, to tym bardziej Jezus. W spólnota ustanawia zatem relację typologiczną96.

N a etapie przed-M arkowej tradycji kerygm at omawianej perykopy otrzymuje akcenty chrystologiczne97. Jakie elementy chrystologicznego w ątku m ożna w nim wyodrębnić?

Ze względu na postać Dawida pojaw ia się najpierw pytanie, czy m ożna mówić już tutaj o zaczątkach teologii Jezusa Syna Dawida, uwydatnionej wyraźniej w innych tekstach Ewangelii M arka (por. M k 10,47.48; 11,10; 12,35-37)98.

Jeżeli tak, to jedynie o pośredniej artykulacji tej myśli teologicznej99. W spólnota kryjąca się za tym kerygm atem głosi jednoznacznie, że Jezus przewyższa Dawida; co więcej, przewyższa go w porządku ściśle religijnym,

95 P or. R . B a n k s, J esu s a n d the L a w in the S y n o p tic T ra d itio n , C a m b rid g e 1975, 115 п.: H . W . K u h n , Ä lte r e Sam m lun gen im M a rk u se v a n g e liu m , 76 n. ; D . R o u r e, Jesu s y la fig u r a

d e D a w id en M c 2 ,2 3 -2 6 . T rasfon do b ib lico , in te rte sta m e n ta rio y rabin ico, R o m e 1990;

W . T h i s s e n , E rzäh lu n g d e r B efreiu ng, 212. Inaczej W . W e i s s , «E in e naue L eh re in

V o llm a ch t», 55.

96 P or. J. E r n s t, D a s E vangeliu m nach M a r k u s, 103; J. G n i 1 к a. D a s E vangeliu m nach

M a rk u s, T . 1, 122; L. G o p p e l t , T h eologie d e s N eu en T esta m en ts, T. 1, 145 n.;

W. G r u n d m a n n , D a s E vangeliu m nach M a rk u s, 92; J. R a d e r m a к e r s, L a bonne

n ouvelle d e Jésu s selon sa in t M a r c , T. 2, 98; J. R о 1 о f f, D a s K e r y g m a und d e r irdisch e Jesus,

58.

97 P or. J. G n i 1 к a, D a s E vangeliu m nach M a rk u s, T . 1, 123; A .J . H u 1 1 g r e n, The

F orm a tio n o f the S a b b a th P e ric o p e in M a r k 2 ,2 3 -2 8 , 4 0 n.; W .T h i s s e n , E rzäh lu n g d er B efreiu ng, 2 1 2 . Inaczej W . W e i s s, «E in e neue L e h re im V o llm a ch t» , 54 n.

98 Т а к W . T h i s s e n , E rzä h lu n g d er B efreiu ng, 2 1 2 , p o w o łu ją c się m .in . na L. G o p p e l t a , C h risten tu m und Ju den tu m im e rste n u n d zw e ite n Jah rh u n dert. Ein A u friss der

U rgesch ich te d e r K irch e, G ü te r slo h 1954,46.

99 Z d a n iem V . T а у 1 о r a w w . 25 n. zaw ierają u k rytą alu zję d o ro szczeń m esjań sk ich J ezu sa, p or. T he G o sp e l A c c o rd in g to S t. M a r k , 2 16.

tam gdzie wchodzi w grę stosunek do Prawa. Jednakże wspólnota porównuje tylko postacie, bliżej ich nie określając. Nie wyprowadza też bezpośrednich wniosków dotyczących godności Jezusa i charakteru Jego misrji. Aczkolwiek z drugiej strony elementy te zakłada się niejako na dalszym planie jako przyjęte już i stałe. Inaczej mówiąc, stwierdzenie: „Jeżeli Dawid, to tym bardziej Jezus” zakłada ugruntow aną już świado­ mość, chrystologiczną100.

Świadomość ta obejmuje przekonanie o szczególnym posłannictwie Jezusa, który m a praw o propagow ać własną interpretację ustanow ionego przez Boga porządku. Ale obejmuje także przekonanie o soteriologicznych aspektach tego posłannictwa: o hum anitarnym ukierunkow aniu działalno­ ści Jezusa1 .

Nie ulega jednak wątpliwości, że najmocniejszym chrystologicznym akcentem omawianego tutaj kerygm atu wspólnoty jest logion o Synu Człowieczym (w. 28). Jak już w spom niano102, w ram ach prób h ar­ monizacji w. 28 z w. 27 usiłowano pozbawić ten logion chrystologicznego brzmienia, podkładając pod tytuł Syn Człowieczy znaczenie „czło­ wiek” 103. Próby te m ożna by skwitować uwagą, iż nie egzegeza i interpreta­ cja m ają określać sens tekstu, lecz tekst ukierunkowywać interpretację104. Racją bytu logionu w tym kontekście jest zresztą fakt, iż w. 27 traktuje o człowieku, w. 28 natom iast - o Synu Człowieczym105.

W ram ach podobnych pró b porównywania dwu logionów (ww. 27 r 28) zwracano też uwagę na ograniczającą treść wypowiedzi o Synu Człowieczym. O ile w. 27 głosi praw o wolności przysługujące każdemu człowiekowi, o tyle według w. 28 praw o to przysługuje tylko Synowi Człowieczemu106. Nie chodzi jednak o ograniczenie, lecz o dwie różne, a uzupełniające się perspektywy.

O treści w. 28 decyduje bowiem w znacznym stopniu wnioskujące

hoste. Wiąże ono nie w. 28 z w. 27, lecz w. 28 z całą poprzednią częścią

perykopy, wraz z dodanym fragm entem ww. 25 n. W spólnota słucha opow iadania, zwłaszcza Jezusowych argum entów - tzn. autentycznych słów Jezusa i słów włożonych w usta Jezusa - i daje wyraz swojej

100 P or. L. G o p p e 11, T h eologie d es N eu en T e sta m e n ts, T . 1, 146.

101 Jak za u w a ża V . T a y 1 o r, ca ła h isto ria (M k 2 ,25 n .) je st p r z y to c z o n a ze w zg lęd u na a sp ek ty h u m a n ita rn e, p o r. The G o sp e l A c c o rd in g to S t. M a r k , 217.

102 P or. § 2.

103 P or. R . В u 1 1 m a n n , D ie G esch ich te d e r sy n o p tisch en T ra d itio n . 87 п.; t e n ż e,

T h eologie d e s N euen T e sta m e n ts, 31; J. J e r e m i a s , D ie ä lte ste S ch ic h t d er M enschen- so h n -L o g ien , 165; Ph. V i e 1 h a u e r, J esu s und d e r M ensch en soh n , 121 п.; J. W e 11 h a u s e n, D a s E vangeliu m M a rc i, 20.

104 P or. J. G n i 1 к a, D a s E vangeliu m nach M a rk u s, T . 1 ,1 2 0 ; W . T h i s s e n, E rzäh lu n g

d e r B efreiung, 72.

P or. w yżej, § 2.

106 P or. E. K ä s e m a n n , D a s P ro b le m d e s h istorisch en J esu s, 155 п.; p or. też H . B r a u n , S p ä tjü d isch -h ä retisch er u n d frü h c h ristlic h e r R a d ik a lism u s, T . 2, 70; E. H e n - с h e n, D e r W eg Jesu, 121; F . H a h n, C h risto lo g isch e H o h e itstite l. Ih re G esch ich te im frü h en

C h risten tu m , w yd . 2, G ö ttin g e n 1964, 43; H .W . K u h n , Ä lte r e S am m lun gen im M a rk u se v a n ­ g eliu m , 74.