"Homo platonicus" - wolny czy zniewolony? Bataille'owska de(kon)strukcja platońskiego mitu solarnego

Marcin M. Bogusławski

"Homo platonicus" - wolny czy

zniewolony? Bataille’owska

de(kon)strukcja platońskiego mitu

solarnego

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 19/20, 169-200

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

F O L I A P H I L O S O P H I C A 1 9 / 2 0 , 2 0 0 7

M a r c in M . B o g u sła w ski*

H O M O P L A T O N IC U S - W OLN Y CZY ZN IEW O LO N Y ?

B A T A IL L E O W S K A D E(K O N )STR UK CJA PLA TO Ń SK IEG O M ITU SOLARNEGO

Ishbel i K rzyśkow i poświęcam

C ogito ergo sum

Kartezjusz

EINM AL, d er Tode hatte Ztilanf, verbargst du dich in mir

Paul Celan

1. R O Z P O Z N A N IE : P A R A D O K S Y (T E R A Ź N IE JS Z E J) R A C JO N A L IZ A C JI

„Rozum «w ystępuje w każdym, choćby naw et w nie w iem ja k pierw otnym człowieku, w anim al rationale» '. K ażdy typ człow ieczeństw a i społeczności ludzkiej «ma korzenie w istotow ym trwaniu tego, co ogólnoludzkie, korzenie, w których objaw ia się przenikający na wskroś całą dziejow ość rozum teleolo- giczny [,..] » 2” [Derrida, s. 168]. Owo w zajem ne przenikanie rozum u oraz

dziejów znajduje odzw ierciedlenie w procesie postępującej racjonalizacji

ludzkości i przejaw ia się w „oswobodzeniu rozum u od religijnego dogmaty- zmu”, w „neutralizacji religii, tzn. podw ażaniu jej m onopolistycznego roszcze­ nia do praw dy i stopniow ym sprowadzeniu do jednego z rozlicznych dóbr kultury” [W alentowicz, s. 131], zanikaniu przesądów czy propagow aniu światopoglądowej tolerancji [por. idem , s. 125]. U w zględniw szy tę tendencję, można dojść do przekonania, że żyjem y w czasach rozkw itu rozum u resp. rozumności. Pogląd taki propagow any je st skądinąd w - szeroko pojętym - przekazie m edialnym 3, a tym sam ym pow szechnie intem alizow any.

U niw ersytet Ł ódzki.

1 D errida cytuje tu H usserlow skie Pochodzenie geom etrii we własnym przekładzie. 2 Ibidem.

3 Praw dziw ość tego założenia potw ierdza chociażby instytucja eksperta, w ypow iadającego się w sposób autorytarny/naukow y w różnorodnych typach audycji: od politycznych „debat”,

170 M arcin M . B o g u sław sk i

Tym czasem sygnalizow ane wcześniej rozpoznanie spotkało się w dziejach ludzkiej m yśli z szeroko zakrojoną krytyką. D la przykładu: na gruncie fenom e­

nologicznym diagnozę „kryzysu racjonalności” sform ułow ał H usserl; na gruncie egzystenejcilizmu uczynili to H eidegger czy Jaspers; w obrębie pop-kultury

funkcjonują apokaliptyczne przepow iednie Fukuyamy. T rudno odnieść się do nich w szystkich w ram ach niniejszego szkicu; w ydaje się nawet, że nie jest to konieczne. Z perspektyw y badaw czej, wyznaczonej tem atem pracy, najważniej­ szą egzem plifikacją „teorii kryzysu” pozostaje bow iem krytyczny projekt Maxa Horkheim era, opracow any na bazie światopoglądowego zaplecza marksizmu, psychoanalizy oraz schopenhauerowskiego pesym izm u. Pozostaw iając na później m erytoryczne uzasadnienie dokonanej ekscerpcji, należy - w ramach w prow adzenia do w łaściw ych analiz - szkicowo zarysow ać filozoficzną propozycję autora K rytyki rozum u instrum entalnego, uzupełniając j ą o spostrze­ żenia odnoszące się do czasów obecnych.

O bszar krytycznych ustaleń H orkheim era - odsłaniających paradoks racjo­ nalizacji znoszącej rozum na rzecz irracjonalizm u — w yznaczony był przez następujące pytania: a) dlaczego ludzkość popadła w barbarzyństwo?; b) dlaczego Oświecenie, będące epoką postępu, przyniosło upadek rozumności?; c) dlaczego O św iecenie, które jako „racjonalny dyskurs” w alczyło z mitem, w końcu samo się nim stało? [por. N oras, s. 598] O dpow iedź, jakiej udziela niem iecki filozof, je st złożona, angażująca w ielorakie płaszczyzny ludzkiej egzystencji. Posiada jed n ak w yrazisty fundam ent - przekonanie Horkheimera o zachodzącym w dziejach procesie subiektywizacji oraz funkcjonalizacji (technicyzacji) rozum u4.

N a podstaw ie ustaleń genealogicznych źródeł w zm iankow anej powyżej ten­ dencji autor K rytyki rozumu instrum entalnego doszukuje się w — rejestrowanym na przestrzeni całej, objętej przekazem historii - podporządkow ania rozumu „sam ozachow aw czem u interesow i elit” [W alentowicz, s. 125]. Zabieg ten - według H orkheim era - nie tylko pozbaw iał rozum autonom ii, pow odując, że „racjonalność, która zapanow ała w dziejach, je st racjonalnością panowania (podkreślenie m oje - M. B .)” [idem], ale przyczynił się także do jeg o urzeczo- wienia oraz instrum entalizacji. W yraźnie praktyczne nastaw ienie rządzącej socjety (w końcu sam ozachow anie substancjalnie zw iązane je st z podbojem

przez talk sh o w s, aż po reality shows. Owo naukow e zapośredniczenie m a być gw arantem jakości oraz obiektyw izm u danego program u.

4 „H orkheim er w yróżnia dw a typy racjonalności: racjonalność obiektyw ną i racjonalność

subiektywną. Pierw sza odpow iada harm onijności, rozumnej strukturze bytu, ugruntow ana jest w obiektyw nym logosie. [ ...] H istorycznie rozum obiektyw ny ujawnił się w filozofii greckiej, w scholastyce i w filozofii XVII w. Rozum subiektyw ny m a charakter czysto instrum entalny, jego zadania s ą w yznaczone przez indyw idualne instynkty, z instynktem samozachowawczym włącznie. K apitalizm oraz zw iązana z nim filozofia scjentystyczna to, wg H orkheim era, okres dom inacji rozum u subiektyw nego” [Noras, s. 598].

H om o p lo lo n ia is - w o ln y cz y z n ie w o lo n y ? B ata ille’o w sk a d e (k o n )stn ik c ja ... 1 7 1

i przekształceniem przyrody oraz pozyskaniem zniewolonej siły roboczej, a więc z pracą) sprowadziło go bow iem do roli „środka interesow ności i sojusznika przemocy” [idem, s. 126]; zam iast poszukiwania, odkryw ania oraz kontem plo­ wania prawdy, nakazano rozum owi poszukiwanie „skutecznej m etody zaw ład­ nięcia rzeczam i” oraz zrobienia z nich użytku [idem].

Z aw łaszczenie racjonalności przez panujących notabli zaow ocow ało dwoma znaczącymi dla historii ludzkości skutkami. Pierw szy to skodyfikow anie podziału ludzi na rozumnych i nierozumnych. Sam ozachowaw czy interes, któremu służyć m iała racjonalność, nakazywał bowiem, by szerokie rzesze poddanych w yrzekły się praw a do własnej oceny, a tym sam ym pozbaw iły nawet m ożliw ości sam odzielnego myślenia. W arunkiem sine qua non przetrw a­ nia podlegających w ładzy stało się więc ślepe posłuszeństw o racjonalnym wyrokom elit. Drugi natom iast, to postępująca subiektyw izacja racjonalności

resp. rozumu. Jest on wynikiem oderw ania um ysłu od bezinteresow nej kontem ­

placji zew nętrznej (a w ięc obiektywnej) w zględem niego praw dy. Człow iek skoncentrow any na zapew nieniu sobie życiowego komfortu, poszukujący coraz to now szych celów /przedm iotów , które należy posiąść, popadł ostatecznie w subiektyw izm niszczący w szelką niezależną od niego m oralność (dobre jest to, czego potrzebuję; godziwe są środki, jak ie są mi potrzebne, aby to osiągnąć), a także kw estionujący autoteliczny charakter prawdy.

D efinityw ne przejście od rozum u obiektywnego do subiektyw nego - doko­ nane na przełom ie XV III i XIX w. — w ywołało, w edług Horkheim era, nasilenie sceptycyzmu oraz nom inalizm u, a w ięc tendencji w stosunku do racjonalizmu destrukcyjnych. Krytyka, jakiej (od czasu K anta) uległ „dogm atyczny” rozum, przerodziła się ostatecznie w krytykę totalną, znoszącą ra d o [por. idem, passim ], i w prow adziła do cyw ilizacji Zachodu pierwiastki irracjonalne, np. poprzez restytuow anie m itologii.

Cyw ilizacja X X w ieku to - według H orkheim era - czas zam ierania m yśle­ nia filozoficznego. Pozbaw ienie ludzkości jakichkolw iek przejaw ów obiektyw ­ nego sensu; dominacja - substancjalnie uw ikłanych w użyteczność/prar/s - nauk m atem atycznych oraz ucieczka w parareligijne, m itologizujące myślenie, mające gw arantow ać duchow ą sam odzielność oraz niezależność, stanow ią przyczyny kulturowej dezintegracji: w miejsce im m anentnego naturze ładu w prowadzony został chaos danych [por. idem, s. 132].

Istotnym zjaw iskiem - tow arzyszącym przejściu od rozum u obiektywnego do subiektywnego, a następnie wyradzaniu się racjonalności w (zam askow any) irracjonalizm - je st odejście od kultury typograficznej na rzecz kultury obrazu. Zmiana ta, któ rą m ożna stem atyzować jako sym boliczną „w alkę” między

medium druku i medium telewizji, odzwierciedla bow iem przem iany zachodzące

w relacji człow iek - świat zew nętrzny (zmiany, em pirycznie potw ierdzające słuszność w ysuw anych przez H orkheim era tez).

1 7 2 M arcin M. Bogusławski

W ielu analityków badających sygnalizow any wyżej problem uznaje domi­ nację piktogram u nad słow em drukow anym za degrengoladę współczesnej kultury branej en bloc. T ak negatywna kw alifikacja aksjologiczna wypływa z ustaleń odnoszących się do sposobu odbioru inform acji pisanych oraz zapo- średniczonych przez obraz. W raz z odrzuceniem kultury typograficznej „myśle­ nie racjonalne i analityczne coraz bardziej ustępuje m iejsca recepcji emocjonal­ nej” [Z. Sareło, M edia w służbie osoby. Etyka społecznego komunikowania, Toruń 2000; cyt. za: Abramow icz, s. 5j; dochodzi do upośledzenia umiejętności spekulowania, spostrzegania szczegółów czy falsyfikow ania odbieranych infonnacji; sam odzielność myślenia sprowadzona zostaje do „samodzielnego” odbierania irracjonalnych bodźców 5.

Przejście od typografii do obrazu, które bezspornie opanow ało n aszą kultu­ rę, pozw ala także na zilustrow anie pozostałych postulatów Horkheimera. K rytyka „nauk m atem atycznych” , przeprowadzona przez niem ieckiego socjolo­ ga i filozofa, znajduje sw oiste potw ierdzenie w m om encie w yśw ietlenia „tech­ nicznej” strony m ediów i jej odniesienia do ogółu odbiorców . Współczesny człow iek funkcjonuje m ianow icie pośród różnorodnych „system ów abstrakcyj­ nych”, których praktyczne w ykorzystanie je s t m u niezbędne do życia, ale których zrozum ienie zarezerw ow ane je st w yłącznie dla w ąskiego grona specjali­ stów. Przecież niew ielu z nas zna budow ę i zasady działania światłowodów, faksu czy kserokopiarki, a w szyscy zmuszeni jesteśm y z nich korzystać w myśl zasady: nie wiem, j a k to działa, ale umiem się tym posługiw ać [por. Abramo­ wicz, s. 2].

Stan ten im plikuje w yłonienie się nowej grupy rządzącej, nowoczesnej elity, podporządkow ującej sobie, ja k w analizach Horkheim era, św iadom ość współ­ czesnych poddanych. Ponadto apelujący do subiektywnej św iadom ości/rozum ­ ności przekaz m edialny (resp. obrazowy), im plicite zakłada zniesienie owej rozum ności - przekaz je s t bow iem zdefragmentowany; inform acje podaw ane są bez zw iązku przyczynow o-skutkow ego; w yklucza się zapadnięcie ciszy; eksperci zobligow ani są do udzielania odpow iedzi na skom plikow ane i wielo­ w arstw ow e pytania w czasie nie dłuższym niż 30 sekund; kom entarz uzupełnia się odpow iednio dobranym obrazem i m u z y k ą prom uje się w izualną „papkę” i ludyczną rozryw kę [idem, passim j. D ochodzi w ięc do celow ych, intelektual­ nych m anipulacji. Prom ując w olność, samodzielność, tolerancję czy sprawiedli­ wość zaw łaszcza się suw erenność jednostek, a przez pozbaw ienie poglądów

5 Interesującą ilustrację tej konstatacji stanowi eksperym ent, „w którego następstw ie sformu­ łow ano koncepcję syndrom u «brakującej połow y sekundy»; w łaśnie tyle um ysł potrzebuje na św iadom y odbiór bodźca, a w spółczesny przekaz telew izyjny na to n ie pozwala. Prow adzić ma to do «podśw iadom ego naśladow nictw a m ięśniow ego», kiedy to - podczas oglądania telewizji - dokonują się m im ow olne reakcje fizjologiczne i ruchy mięśni człowieka, co dobitnie obrazuje nie „św iadom ościow e” , a „cielesne” odbieranie telewizyjnego przekazu” [A bram ow icz, s. 9]; por. J. Bobryk, S padkobiercy Teuta. Ludzie i m edia, W arszaw a 2001.

H om o platonicus - w olny czy zniewolony? Bataille’ow ska de(kon)strukcja... 1 7 3

substancjalnej obiektyw ności subtelnie narzuca im poglądy, w przęgając tym samym w działania służące sam ozachow aniu elit.

Z aprezentow ane powyżej analizy pozw alają na zdiagnozow anie dzisiejszej cywilizacji jak o sim ulacrum racjonalności. Z jednej strony w idoczny jest gwałtowny pow rót do m itologii (i innych form irracjonalizm u), z drugiej - w przęgnięcie człow ieka w zniew alający w ir użyteczności/praktyczności, gw arantujących now oczesnym socjetom kom fortow e w arunki egzystencji. W yjście z om aw ianego wnikliwie kryzysu w idzi H orkheim er w pow rocie do

kontem placyjnego pojm ow ania filozofii. O becna kultura potrzebuje bow iem

odbudow y fundam entów , a w ięc pow rotu do obiektywnie istniejącej, substan­ cjalnej prawdy.

M ożna bodaj zaryzykow ać stwierdzenie, iż autor K rytyki rozum u instrum en­

talnego suponuje pow rót do platońskiego zdążania ku alethei oraz intencji

budowy idealnego państwa/społeczeństw a. A jeśli nie zgodzić się z tą konstata­ c ją to projekt niem ieckiego m yśliciela stanowi przynajmniej doskonałe sub-

stractum dla w yśw ietlenia platońskiego zamysłu. N ałożenie starożytnej koncep­

cji na w spółczesne realia pozw oli odpow iedzieć na pytanie, czy idea racjonali­ zacji je s t w ogóle m ożliw a? U ważam bowiem, iż zarów no koncepcja politei Platona, ja k i jeg o antropologia, które postulatem uwolnienia człowieka zdom inowały cyw ilizację Zachodu, przyczyniły się tylko do jeg o - nie zawsze subtelnego - zniew olenia. To z kolei stało się pow odem sukcesywnej „irracjona- lizacji” kultury, będącej - często podśw iadom ym - w yrazem dążenia ludzi do

suwerenności.

W celu udow odnienia przedstawionej tezy dokonam szkicowej analizy „m i­ tu” solam ego w filozofii Platona, ograniczając się w zasadzie do eksploracji ekscerptów z VI i V II księgi Państwa, w których platońska sym bolika słońca uzyskała najdonioślejszą filozoficznie w ykładnię. N astępnie przejdę do krytyki tego projektu, nakreślając B ataille’ow ską„dekonstrukcję” „m itu” solam ego.

2. Ź R Ó D Ł A : JA S K IN IA I N IE G IN Ą C E Ś W IA T Ł O

Przed przystąpieniem do analizy dw óch w ybranych pa ssu só w z Platońskiego

Państwa należy „uspraw iedliw ić” dokonaną ekscerpcję. Jak w iadom o, Politeia

stanowi książkę niezw ykle bogatą w problematykę, „i to nie tylko problematykę polityczną w dosłow nym znaczeniu tego słow a” [Stróżew ski 1, s. 82j, ale również antropologiczną czy ontologiczną. W ielotorow ość prow adzonych przez Platona badań ow ocow ać ma prezentacją warunków pow stania oraz organizacji państwa totalnego [por. W itwicki, s. 18], stanowiącego ukonkretnioną (inkorpo- rowaną) postać platońskiego p ro jek tu paidei. W ychow aw czy aspekt Politei staje się jeszcze bardziej wyraźny, gdy podkreśli się, iż grecki m yśliciel „pojm uje to idealne państwo na podobieństw o wielkiej istoty ludzkiej” [idem, s. 35],

174 Marcin M. Bogusławski

wyodrębniając w nim trzystopniow ą hierarchię społeczną (na w zór trzech rodzajów duszy) i poszukując dla każdej z nich w łaściwego rodzaju areton.

Skala przeprow adzanych ustaleń i ich osadzenie na fundam encie inklinacji w ychow aw czych Platona p o w o d u ją że je st to dzieło kluczow e dla znalezienia odpow iedzi na pytanie, czy platoński człow iek pozostaw ał jed n o stk ą w olną czy zniewoloną.

N ew ralgiczne znaczenie posiada Politeia także w odniesieniu do m itu solar- nego. T ruizm em będzie konstatacja, że m etafora słońca, św iatła, ognia czy innych postaci „św ietlistości” stanowi stały m otyw platońskich dialogów. W Państw ie alegoria słońca doczekała się jed n ak ujęcia m odelow ego, odmalo­ w anego w dw óch nierozerw alnie zw iązanych ze sobą obrazach. Pierw szy z nich pojawia się przy zakończeniu Księgi VI dzieła, drugi natom iast otw iera Księgę VIL U kazana zostaje w ten sposób substancjalna jedność D obra i Praw dy, odsłaniana stopniowo w poprzednich dialogach Platona, oraz ich kluczow a rola w e właści­ w ym ukształtow aniu człowieka.

W niniejszym szkicu zachow ana zostanie ustanow iona przez autora Uczty cezura. N a początku w ięc badaniu poddany zostanie ekscerpt K sięgi VI, a następnie fragm ent znany jak o „mit jaskini” .

*

Interesująca nas problem atyka zostaje w prow adzona przez Platona w trakcie poszukiw ania odpow iedzi na pytanie, kto z ludzi je st najbardziej predysponowa­ ny do rządzenia państw em idealem. Prow adzone przez Platona analizy, mające rozjaśnić interesującą go kw estię, im plikują ostatecznie postaw ienie problema­ tyki dobra, poniew aż to w łaśnie dzięki niem u „wszystko staje się przydatne i pożyteczne” [Stróżew ski 1, s. 86], stanowiąc jednocześnie kryterium pozwala­ ją c e rozeznać rządzącym , czego w państw ie należy strzec, a czego unikać.

Cechę charakterystyczną prow adzonego przez greckiego m yśliciela wywodu stanowi fakt, iż w form ie dyskursywnej w yraża on w yłącznie aproksymacyjne ujęcia dobra. W ów czas zaś, gdy chce ująć to zagadnienie, zasadniczo ucieka się do przedstaw ienia mitycznego resp. symbolicznego. Platon pisze:

- C hociaż tam będzie w zrok w oczach i ten, który go posiada, zechce się nim posługiwać, i chociaż będzie barw a na przedm iotach, to jednak, jeżeli się n ie dołączy rodzaj trzeci, to m ający w łaśnie naturalne przeznaczenie, to wiesz, że wzrok nic nie zobaczy, a barw y zostaną niewidzialne.

- C zegóż tam takiego jeszcze potrzeba? - zapytał. - Tego, co ty nazyw asz światłem - odpowiedziałem . [...]

- Zatem niem ała postać w iąże zmysł wzroku i w idzialność - łącznik m iędzy nimi zacniejszy od innych pow iązań, chyba, że to światło to je st czynnik m ało czcigodny.

- A leż - pow iada - daleko do tego, żeby światło m iało być czym ś m ało czcigodnym . [...] - W ięc praw da, że słońce nie je st wzrokiem, tylko je st przyczyną wzroku i dlatego wzrok je widzi.

Hom o platonicus - w o ln y c z y zn iew o lo n y ? B ata ille ’o w sk a d e (k o n )stru k c ja ... 1 7 5 - T ak je st - powiada.

— W ięc j a — dodałem - słońce nazywam dzieckiem Dobra. D obro j e zrodziło na podobieństwo własne i tym, czym je st D obro w świecie myśli i przedm iotów m yśli, tym je st słońce w świe­ cie w idzialnym w stosunku do wzroku i do tego, co się widzi. [...] Kiedy ktoś oczy obróci nie na te przedm ioty, których barw y światło dzienne oblewa, ale na te, co m ajaczeją w mrokach nocnych, wtedy oczy słabną i w ydają się nieledw ic ślepe, jak b y w nich nie było czystego w idzenia. [...] A kiedy na to, co słońce wtedy oświeca, jasn o w idzą i zaraz się pokazuje, że w tych sam ych oczach je st w idzenie w środku. [...] W ten sposób: kiedy się dusza m ocno chw yta tych rzeczy, na które pada blask prawdy i bytu, wtedy myśli rozum nie i poznaje, i widać, że m a rozum . [...] W ięc to, co nadaje praw dę przedm iotom poznania, a poznającem u m oc poznaw ania, nazywaj Ideą Dobra i myśl sobie, że ona je st przyczyną w iedzy i prawdy, gdy się staje przedm iotem poznania, i chociaż to jed n o i drugie je s t piękne i poznanie, i prawda, to jednak, jeśli D obro będziesz uważał słusznie za coś innego i jesz c z e piękniejsze­ go od nich, będziesz uważał słusznie. A wiedzę i praw dę - podobnie ja k tam św iatło i w idze­ nie za coś do słońca podobnego uważać je st rzecz słuszna, ale uw ażać ich za sam o słońce nie należy [...]. Przyznasz, że słońce - tak mi się w ydaje - rzeczom nie tylko widzialności do­ starcza, ale i pow staw ania, i w zrostu, i pożywienia, choć ono sam o nie je st pow staw aniem

[Państwo, Ks. VI, rozdz. X V III-X IX ],

M etafora, do jakiej ucieka się Platon w przytoczonym tekście, im plicite za­ wiera w sobie przynajm niej trzy płaszczyzny problem ow e6.

Pierw sza dotyczy stosunku słońca w zględem wzroku czy (szerzej) podm iotu poznającego. To słońce je st tym, co pozw ala człow iekow i w idzieć, jeg o zadanie polega jed n ak nie tylko na rozśw ietlaniu m roku (o czym niżej). Światło bow iem okazuje się konstytutyw nym elem entem sam ego człow ieka - w idzenie (a w ięc sym bolicznie ujęte poznanie) możliw e je st dlatego, że ludzkie oczy noszą

światło [por. Tim aios, 45 В]. K oncepcji tej nie porzucił Platon do sam ego końca

swojej (przynajm niej pisarskiej) działalności. Piękne uzupełnienie znajduje ona w Timaiosie. G recki m yśliciel pisze tam:

A z narządów [bogow ie] [przypis mój - M. B.] pierwsze sporządzili oczy, które światło noszą i wpoili j e w ciało z tej przyczyny [podkreślenie m oje - M. B.]. U m yślili zrobić ciało z ognia, który palić się nie mógł, tylko dostarczać łagodnego św iatła [podkreślenie m oje — M. B.], które cechuje każdy dzień. Zrobili tak, że czysty ogień w ew nątrz nas, ogień bratni ja sn o śc i

dziennej [podkreślenie m oje - M. B.] przez oczy płynie łagodnie [...]. Kiedy więc światło

dzienne otacza strumień wzrokowy, wtedy wypływa światło podobne ku podobnemu, zbija się z tam tym w jed n o i pow staje ciało, które sobie przysw ajam y [...]. Całe św iatło naszych oczu je st jednorodne ze światłem zew nętrznym , bo je st do niego podobne [ ...] [Timaios, 45 В -С ].

Zaprezentow ana powyżej koncepcja pozw ała także na w yciągnięcie w nio­ sków odnoszących się do platońskiej antropologii. Skoro słońce stanowi sym bol/źródło inteligibilności świata, to rów nież człow iek - dzięki zam ieszku­ jącej w nim św ietlistości — musi być bytem inteligibilnym . O znacza to, że m ożna rozpoznać jeg o naturę; dzięki sile rozumu zmierzającego do rozpoznania prawdy

176 M arcin M. Bogusławski

człow ieczeństw o m ożliw e jest do uchw ycenia i pojęciow ego wyartykułowania; człow iek nie je s t niepoznawalną tajemnicą. Ponadto, utożsam ienie symbolu słońca (światła) z bytem (czymś autentycznie istniejącym ), a tego z Dobrem, im plikuje fundam entalne prześw iadczenie Platona o tym, że człow iek jest

z natury dobry i ku Dobru ciąży. W szelkie złe uczynki b ęd ą tutaj wyłącznie

w ynikiem niew iedzy: poznanie D obra rów noznaczne je s t z przem ianą (meta-

noią, w jej najbardziej źródłow ym rozum ieniu) życia, co nadaje sens wszelkiej

ludzkiej działalności. N ew ralgicznym aspektem solam ej m etafory Platona jest także zastosow anie w niej zasady m ówiącej, iż podobne poznaw ane je s t przez

podobne. A nalizy procesu w idzenia (sym bolicznie obrazującego rozumowanie),

jak ie Platon prezentuje w swych utw orach, pozw alają bow iem bez cienia w ątpliw ości stwierdzić, że człow iek z natury zdolny je st do poznania autentycz­ nego, obiektyw nego Dobra. M ożliw e je st więc jeg o w ychow anie, rozumiane jako pom oc w odkryw aniu wartości realnych, w yelim inow anie błędów z jego życia, a w ostateczności ukazanie ludzkiej wolności jak o (bezwzględnego) posłuszeństw a D obru, będącego przecież ostatecznie posłuszeństw em sobie samemu.

D rugą płaszczyznę problem ow ą przytoczonego pow yżej fragm entu Politei stanowi zagadnienie słońca jak o „siły” w ydobywającej w szystko z mroku. W zastosow anej przez Platona analogii odpow iednikiem słońca je s t nie świat, ale św iat widzialny. Pozw ala to na sform ułowanie wniosku, że do istoty świata m aterialnego należy jeg o w idzialność! Jak zauw aża Stróżewski, „ex definitione świat jest tu św iatem w idzialnym ” [Stróżewski 1, s. 88]. N a tej podstaw ie filozof krakow ski stwierdza, iż m etafora solam a nakreślona przez Platona ma na celu ukazanie analogii przyczyn czy „stosunku racji: słońce-św iat w idzialny, dobro- świat noetyczny” [por. idem]. M yślę jednak, że w nakreślonej powyżej interpre­ tacji pom ija Stróżewski w ażki szczegół. M ianow icie autor Fajdrosa zastrzega, że wiedzę i praw dę uw ażać m ożna w yłącznie za podobieństw o słońca; słońce samo zarezerw ow ane je st natom iast dla oznaczenia D obra. T eoretyczne znacze­ nie takiego przesunięcia je st brzem ienne w skutki. Łącząc sym bol sołam y z Ideą Dobra, a nie z jeg o podobizną!, m ożem y bow iem w yciągnąć następujące wnioski:

a) na gruncie epistem ologii Platon jest zdecydow anym rzecznikiem jedności polifazow ego poznania; konstatacja ta znajduje sw oje potw ierdzenie w „analogii odcinka”, gdzie doxa, dianoia i episteme są integralnym i składnikam i procesu ideacji, będącym i w arunkiem sine qua non kontem placyjnego oglądu rzeczywi­ stości idealnej;

b) rzeczyw istość m aterialna posiada antecedensy w św iecie idealnym . W ten sposób „m it solam y” je st z je d n e j strony m iejscem w yartykułow ania problema­ tyki partycypacji św iata m aterialnego w św iecie idealnym , z drugiej zaś wpro­ w adzeniem do protologicznego ujęcia kosm ologii, w którym całość rzeczyw isto­ ści w yprow adza się z dialektycznego sprzężenia Jedności i D wójni.

Hom o platonicus - w o ln y cz y z n ie w o lo n y ? B ata ille ’o w sk a d e (k o n )stru k cja . 177 K onkluzje te pozw alają rozpoznać w Platonie rzecznika jedności natury ludz­ kiej i natury świata jako odblasku Idei Dobra. U kazują także świat jako rzeczywi­ stość przenikniętą rozum nością inteligibilną. Życie czlow ieka-w -zgodzie-ze-sobą a więc życie wolne, nabiera tym samym cech posłuszeństwa nie tylko wzgledem Dobra i siebie samego, ale również w stosunku do otaczającej rzeczywistości. Celem paidei byłoby więc uzdolnienie człowieka do rozpoznawania teleologicz- nego zorientowania rzeczywistości (przy czym telos rozum iany może być wyłącznie jako Dobro) oraz ukształtowanie w nim umiejętności sprawnego podporządkowywania się procesom ku temu celowi zmierzającym.

T rzecią sp ra w ą ja k ą należy w yartykułować w zw iązku z analizow anym fragmentem Państw a, stanowi platońskie stwierdzenie, że słońce nie tylko czyni świat w idzialnym , „ale także pow oduje jeg o wzrost, jeg o zanikanie, jeg o - w pew nym sensie - istnienie, życie” [idem]. Problem atyka ta zasygnalizow ana była powyżej, stąd nie będę jej analitycznie rozwijał.

*

A nalizie należy teraz poddać fragment otw ierający Księgą VII Politei, znany powszechnie jak o „metafora jask in i” . „Jest ona bardzo bogata w treści i w pew nym sensie zaw iera w szystkie w ątki istotne dla filozofii Platona” [idem, s. 100], które m ożna uporządkow ać, w yodrębniając w niej aspekt ontyczny, gnoseologiczny i antropologiczny. D la prow adzonych tu analiz new ralgiczne znaczenie wspom nianej paraboli polega na obecnym w niej aspekcie „praktycz­ nym” . O ile passusy zaw arte w Księdze VI ujm ow ały m it solam y w kontekście zdecydowanie „teoretycznym ”, o tyle obecnie referow any ekscerpt nazw any być może „m edytacją o w yzw oleniu przez praw dę”7.

K onstrukcja „paraboli jask in i” skoncentrow ana je st w okół m etafory światła i ciem ności, a jej najgłębszym sensem je st odsłonięcie i ukazanie czym jest prawda, fałsz „i na czym polega wyzwolenie, które poprzez praw dę ma się dokonać” [Stróżewski 2, s. 87-88]. Platon przedstaw ia czytelnikow i obraz „podziemnego pom ieszczenia na kształt jaskini” [Państwo, Ks. VII, rozdz. I].

Do groty prow adzi od góry w ejście zw rócone ku św iatłu [podkreślenie m oje - M. B.], szero­ kie na całą szerokość jaskini. W niej siedzą [ludzie] [zm iana m oja - M. B.] od lat dziecięcych w kajdanach; przykute m ają nogi i szyje tak, że trw ają w m iejscu i p atrzą tylko przed siebie; okow y nie pozw alają im obracać głów. Z góry i z daleka pada na nich św iatło ognia, który się pali za ich plecam i, a pom iędzy ogniem i ludźmi przykutym i biegnie g ó rą ścieżka, w zdłuż której w idzisz m urek zbudow any rów nolegle do niej [ ...]. W zdłuż tego m urku ludzie noszą różnorodne w ytw ory, które sterczą ponad murek; i posągi, i inne zw ierzęta z kam ienia i z drzewa, i w ykonane rozm aicie i, oczywiście, jedni z tych, co j e noszą, w ydają głosy, a drudzy m ilczą [Państwo, Ks. VII, rozdz. I].

7 Pod takim w łaśnie tytułem analizow ał go, wraz z fragm entam i Ew angelii wg św. Jana, W. Stróżewski.

178 M arcin M. Bogusławski

Świat, w jak im przyszło żyć jeńcom , to teatr cieni. O bserw ow ane przez nich „w idm a” w ydają im się je d y n ą praw dziw ą rzeczyw istością. N ie w iedząc, że żyją ułudą, w je j ram ach „szukają racjonalnego sensu i sensow nych praw d” [Stró- żewski 2, s. 88]. N ie to jed n ak przesądza o dram atycznym losie mieszkańców groty. O w iele w ażniejszy w ydaje się tutaj charakter otaczającego ich świata, a ten je s t J e s z c z e bardziej zagm atw any, niż gdyby” był „w yłącznie złudą”

[idem, s. 89]. D okonując bow iem ontologicznego opisu jask in i, zauważyć

należy, że cienie pozostają bytam i heteronom icznym i; o ile one sam e są nierze­ czyw iste, o tyle ukazać m ogą się w yłącznie dzięki rzeczyw istości praw dziw ej - skała stanow i w arunek sine qua non ich istnienia. Podkreślić także należy, że

teatr fa n to m ó w , w którym b io rą udział m ieszkańcy groty, m ożliw y je s t dzięki św iatłu - to ogień płonący za ich plecam i „w yw ołuje” ruchom e w idm a obser­

w ow ane przez nich na skalnej ścianie. Praw da stanowi w ięc nie tylko podłoże, ale i przyczynę istnienia skalnych „widm” . D odatkow o do św iata prawdziwego zaliczyć należy także jeńców i zakuw ające ich kajdany, a w ięc podmioty rozpoznające fałsz, sim ulacra, ja k o byty „istotnie istniejące” .

Świat jaskini je s t w ięc św iatem przem ieszania, mixtum . Łączy się w nim rzeczyw iste i nierzeczyw iste; praw da oraz fałsz. O dm alow ana przez Platona rzeczyw istość stanowi przyczynę zniew olenia człow ieka, który od niej powinien się wyzwolić.

M otyw w yzw olenia, źródłow y dla referow anego fragm entu Politei, probie- m atyzuje jed n ak zaprezentow aną w izję metafizyczną. Ruch-ku-wolności,

m etanoia żyjących w pieczarze jeńców , m ożliw a je st bow iem w łaśnie dzięki

przem ieszaniu praw dy oraz fałszu, które specyfikuje rzeczyw istość przez nich zam ieszkiw aną. Bez dom ieszki realności, odblasku alethei, sim ulacra nie tylko nie m ogłyby istnieć, ale ludzie nie m ogliby rozpoznać praw dy-jako-takiej. Ich w zrok byłby absolutnie nieczuły na to, czego nigdy nie postrzegali (tym bar­ dziej, że p odobne poznaw ane je s t p rzez podobne)', nie m ogliby w ięc uchwycić analogii m iędzy cieniem a ogniem, a następnie m iędzy ogniem a światłem słońca. Z tych też pow odów realia jaskini nie m ogą być kw alifikow ane jedno­ znacznie negatyw nie. Stanow ią one sw oisty nierozstrzygalnik, wikłający platońską w izję w naw arstw iające się (pleniące) znaczenia czy - pozornie - dezintegrujące aporie. Ich dopełnieniem jest zapew ne sw oisty „zw rot” , jakiego dokonuje starożytny m yśliciel w swoich późnych pism ach: Parm enides, Sofista oraz Tim aios ukazują nam ysł Platona nad dialektyczną (protoheglowską) strukturą świata, nad znaczeniem mixtum w jej w yjaśnianiu, a w reszcie koncen- tru ją je g o uw agę na rzeczyw istości m aterialnej. K w estie te, jak o nie wchodzące bezpośrednio w zakres w yznaczonych tem atem badań, nie zostaną tu jednak rozwinięte.

A nalizując motyw w yzw olenia, fundujący platońską opow ieść o jaskini, w arto ustalić na początku najw ażniejsze elem enty, które im plicite są w nim zawarte. S ą nimi: a) to, od czego ma się dokonać w yzw olenie; b) to, gdzie ma się

H om o p la to n ia is - w o ln y cz y z n ie w o lo n y ? B a ta ille ’o w sk a d e(k o n )stru k c ja... 1 7 9

ono dokonać (czyli m etafizyczny kontekst wyzwolenia)', c) co, c zy raczej kto, jest podmiotem tego wyzwolenia; d) ku czemu w yzwolenie ma prow adzić [por. Stróżewski 2, s. 101].

Pierw szy z w ym ienionych wyżej elem entów został ju ż szkicow o rozw ażony powyżej, dlatego m ożna pozostaw ić go niejako na boku dalszych ustaleń. Zabieg ten uzasadniony je st tym bardziej, że kwestia, ocl czego należy się

uwolnić, nierozerw alnie łączy się na gruncie platonizm u z kontekstem m etafi­

zycznym sam o w yzw olenie w arunkującym . Tak w ięc podaw ane niżej ustalenia odnosić się b ędą do obu w ym ienionych problem ow ych płaszczyzn.

O dnosząc się do drugiej z w ym ienionych płaszczyzn problem ow ych, p o ­ wiedzieć należy, że „najszerzej rozum ianym kontekstem w yzw olenia je st świat, w którym żyjem y” [idem]. O dnotow ać rów nież trzeba, że różnice w przyjm ow a­ nej koncepcji rzeczyw istości warunkować będą odm ienne koncepcje w yzw ole­ nia. Jak zostało ju ż pow iedziane, to, co ludzie nazyw ają światem, stanowi dla Platona fantazmat, ułudę, coś istniejącego w sposób strukturalnie odm ienny od

autentycznego sposobu egzystowania świata idei. „Dla Platona je s t jasne, że byt

świata zmysłowego je st bytem w jakiś sposób rozdartym , podzielonym , uzależ­ nionym od nie-bytu” [Reale, s. 161 j; bytem pośrednim m iędzy czystym bytem a nie-bytem. O w a hybrydalność w sposobie istnienia tego, co zmysłowe, implikuje, iż nie m a ono bytu, lecz byt posiada, że uczestniczy w bycie praw ­ dziwym, czyli w św iecie idei. W yw ód ten stanowi potw ierdzenie dostrzeżonej powyżej dw uznaczności w aksjologicznej klasyfikacji świata zmysłowego.

W racając jed n ak do meritum, podkreślić należy, iż w szystko, czego dokonu­ je się w ram ach rzeczyw istości materialnej, skazane je s t z góry na nietrwałość.

Brak, jak im naznaczony je st świat platoński, pow oduje, że człow iek nie może

zrealizować w nim napraw dę ani siebie, ani rzeczy dla niego w ażnych; dodat­ kowo goniąc za tym, co nie je s t, ale się staje, dokonuje on autodestrukcji - będąc w istocie w ie c z n ą pokrew ną ideom d u sz ą redukuje się do bytu zniszczal- nego, m aterialnego oraz pozornego.

M iejscem w yzw olenia je st w myśli Platona św iat zmysłowy. Podm iotem uwolnienia je s t oczyw iście człowiek. N ależy teraz zapytać, czym je st samo oswobodzenie. W ydaje się, że stanowi ono ruch sam ouświadom ienia, prow adzą­ cy do fundam entalnego przeżycia, które da się streścić w stwierdzeniu: jestem [por. idem, s. 102]. U wolnienie będzie w ięc procesem stopniow ego odkryw ania przez jednostkę je j praw dziwej natury, którą stanowi rozum ność. Człowiek, wchodząc na drogę m etanoi, uprzytomnić sobie m usi nie tylko znikom ość rzeczywistości materialnej, ale także efem eryczność w łasnego ciała, jego zanurzenie w m ixtum fałszu i praw dy, w arunkujące zerw anie (a przynajmniej osłabienie) jeg o łączności ze św iatem boskim.

O dkładając na m om ent opis samego procesu w yzw olenia, należy zapytać o to, ku czem u ono prow adzi. D roga jeńca uwolnionego z kajdan, któ rą prezen­

180 M arc in M . B o g u sław sk i

tuje Platon, zm ierza w yraźnie w stronę w yjścia z jaskini. Jego celem staje się w ięc świat roztaczający się p o n a d pieczarą. Stw ierdzenie to je st jednak w kontekście platońskich ustaleń nazbyt ogólne. C echą charakteryzującą ową nadrzeczyw istość stanowi bow iem świetlistość; to slońce-sam o-w -sobie [por.

Państwo, K s. VII, rozdz. II] okazuje się właściw ym telos uw olnionego człowie­

ka. W szystkie dotychczasow e analizy otrzym ują w ten sposób zakorzenienie w m etaforyce solárnej, pozw alając uznać „parabolę jask in i” za kolejną formę platońskiego „m itu słonecznego” .

E xodus ku słońcu, polegający z je d n e j strony na odkryw aniu przez człowie­

ka św iata noum enalnego, z drugiej zaś na uśw iadam ianiu sobie „słonecznych” pierwiastków konstytuujących jeg o naturę, powoduje, że w olność platońskiego człow ieka staje się form ą zreflektow anej konieczności. K onieczność rozumiana jest tutaj jak o posłuszeństw o D obru (i w ten sposób sam em u-sobie) przejawiają­ ce się w tegoż czynieniu; osw obodzenie ugruntow uje w ięc Platon w „prawdzie, tzn. w praw dziw ym rozeznaniu świata i praw dziw ym odkryciu jej podmiotu”, jakim je s t D obro [por. idem, s. 107]. U św iadom iona konieczność staje się tedy „m ożliw ością tw órczego kontynuow ania tego, czego dom aga się sam a rzeczywi­ stość” [idem], m ożliw ością autentycznej realizacji człow ieczeństw a.

W izja procesu osw obadzania człowieka, ja k ą zarysow uje Platon, przeniknię­ ta je st do głębi duchem religijnym. N eoplatonicy traktow ali j ą naw et jako wtajem niczenie m istyczne czy w ręcz boskie objaw ienie. Niezaprzeczalne wpływy orfickie nie pozbaw iają jednak projektu Platona jakości stricte filozo­ ficznej, stanowiącej szczytowy w yraz greckiej paidei.

E xodus z jaskini ku słońcu dokonuje się w koncepcji Platona dwutorowo,

jakkolw iek w referow anym obecnie fragm encie oddany zostaje tylko jego elem ent podstaw ow y. Stanowi go m etanoia, rozum iana jak o przem iana myśle­

nia, co z jednej strony potw ierdza tezę o uzależnieniu platońskiej ontologii od

epistem ologii, a z drugiej ukazuje podporządkow anie tego, co cielesne, sferze ludzkiego ducha. U stalenia gnoseologiczne, jak ie w pisuje Platon w „metaforę jask in i” , naw iązują do zaprezentowanej przez niego w poprzedniej księdze

Państwa „analogii linii” i dzielą ludzkie poznanie na cztery płaszczyzny czy

sfery. Są to kolejno: eikasia oraz pistis, tw orzące razem tzw. poznanie doksalne, a następnie dianoia i noesis, będące elem entam i epistem e. D ystynkcji tej dokonuje Platon w oparciu o w łaściwy dla każdej z w ym ienionych części przedm iot poznania. U kazując swój model na przykładzie linii oraz - w przy­ padku „m etafory groty” - ustopniowanego procesu, daje także w yraz najgłęb­ szemu sensowi p a id e i: w ychodząc naw et od poznania „odbić” , fantomów, może człow iek dojść poprzez naturalny rozwój um ysłu do poznania w sensie właści­ w ym [por. Stróżewski, s. 94]. Sam proces dochodzenia do w iedzy, który można nazw ać ideacją, zorientow any jest ostatecznie na param istyczną kontemplację. Platon pisał:

H om o plaloniciis - w o ln y cz y zn iew o lo n y ? B a ta illc ’o w sk a d e(k o n )stru k cja ... 181 N ie ma żadnego spisanego przeze m nie w ykładu o rzeczach, zw iązanych z tą wiedzą, i na pewno nigdy nie będzie. Nie daje się ona bowiem zgoła wysłowić na podobieństw o innych nauk, lecz dzięki wspólobcow aniu z samym przedm iotem [podkreślenia m oje - M. B.] [List

VII, 341C, przekl. A. Krokiewicza],

N a m ocy zżycia z nim, nagle, jak b y pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło i płonie ju ż odtąd sam o siebie podsycając [idem, 3 4 1 D, przekł. M. M aykow skiej],

Cytow any tekst przyw oływ any jest często na poparcie tezy o istnieniu tzw. „nauk niepisanych” greckiego m yśliciela. W ydaje się jednak, że kw estia ta nie w yczerpuje zaw artych w nim znaczeń. Platon ukazuje tam także, że św iat idei - niezmienny, w ieczny oraz nieginący - nie podlega pojęciow aniu; że dotyka się go w niezapośredniczonym oglądzie, do którego prow adzi w ytrw ale poszukiw a­ nie w iedzy na w szystkich - niższych - jej stopniach.

U jęcie to w ykorzystane zostanie następnie przez mistyków p a r excellence, jak O rygenes czy Jan od Krzyża, a także przez m istycyzujących m yślicieli, na przykład przez Szestow a8, stając się niezbyw alnym składnikiem kultury Zachodu.

Elem entem przynależnym większości koncepcji m istycznych je st prze­ św iadczenie o konieczności cielesnej ascezy. Tow arzyszy ono także projektow i Platona, który utożsam iając człow ieka z psyché, za w artości praw dziw e i autentyczne m ógł uznać wyłącznie wartości duszy [por. Reale, s. 246]. A retai związane z zew nętrzem człow ieka oraz z jeg o ciałem schodzą tu na drugi plan, tracąc znaczenie, ja k ie tradycyjnie przypisyw ali im starożytni Grecy. W świetle całej nauki Platona nie m ożna w praw dzie m ówić o totalnym zanegow aniu ich znaczenia, jednakże należy mieć świadom ość, iż sens nadaje im w yłącznie całkowite podporządkow anie „życiu duszy” . Stąd w ypływ a skrajny antyhedo- nizm autora Fileba, negującego autonom iczny status przyjem ności, a także - przynajmniej na pew nym etapie rozwoju jeg o poglądów - w stanow czy sposób upatrującego w niej zło. Sugerowana wyżej ewolucja zapatryw ań Platona ma zresztą chyba znaczenie w yłącznie leksykalne. D w oista w izja człowieka, ugruntowana nie tylko na przesłankach stricte filozoficznych, ale także na misteriozoficznym dualizm ie orfików [por. Reale, s. 249], nie pozw ala bow iem patrzeć na ciało inaczej, niż na przeciw ieństw o (resp. wroga) duszy. D latego jest ono nazyw ane grobem psyché, z którego należy się w yzwolić. Ponad to w Tim aiosie odm alow uje Platon egzystencjalny w strząs, jak i przeżyw a dusza w m om encie inkorporacji [por. 43B i n.j. A zatem asceza, postulow ana jako uzupełnienie procesu ideacji, ma na celu uw olnienie z ciała, jeg o zanegow anie, a ostatecznie w yłączenie z m aterialnej rzeczyw istości9.

8 Piszę na ten tem at w krytycznym szkicu Rozum czy w iara? Szestow a p ro b lem y z nauką, [w:]

Nowa Krytyka On-line, U R L= http://w w w .now akrytyka.phg.pl/article.php3?id_article=247.

9 A ntysom atyczna repulsja tow arzyszyła Platonowi aż do końca, czego dow odem s ą niew y­ bredne lingw istycznie sform ułow ania dyskredytujące płynące z cielesności inklinacje ludzi. W Tim aiosie pisze on np.: „D latego u mężczyzn organy wstydliw e są nieposłuszne i samowolne,

182 M arcin M . B o g u sław sk i

*

Zarysow ana pow yżej koncepcja „w yzwolenia ludzkości przez praw dę” , sta­ now iąca najgłębszy praktyczny sens platońskiego „m itu solam ego”, znajduje uzupełnienie w całości pedagogicznej koncepcji wyłożonej w Politei. Jako że platońska paid eia doczekała się licznych opracowań, nie ma potrzeby szczegó­ łowego rozw ijania jej kolejnych wątków. N ależy tylko w yakcentow ać kwestie istotne dla obszaru, jak i badaniom w yznacza tem at niniejszego studium. Podkreślić w ięc należy, że: a) Platon przekonany je s t o istotnej nierówności ludzi, jeśli chodzi o posiadaną przez nich naturę; proponow any przez niego projekt w ychow aw czy stratyfikuje społeczeństwo na zam knięte grupy, wyróż­ niane ze w zględu na przysługujący przynależnym do nich jednostkom stopień rozum ności; b) kierow nictw o zarów no państw em , ja k i wychowaniem powierza Platon wąskiej grupie filozofów, stanowiących elitę ludzkości; ich celem jest kształtow anie w spółobyw ateli (a także siebie samych) w św ietle niezmiennych, duchow ych aretai; c) jed n y m z najw ażniejszych zadań strażników państw a jest elim inow anie z życia społecznego i pryw atnego w szelkich przejaw ów nieracjo­

nalności (suponuje to patrzenie na historię jako na proces racjonalizacji);

d) szczęście, a także w olność jednostek (a przez to p o lis) polega na ja k najpeł­ niejszym zintegrow aniu z racjonalną tendencją dziejów.

W ym ienione powyżej składow e platońskiej paidei, pom agające w pełni wy- rezonow ać propozycjom zaw artym w „m icie solam ym ”, w ydają się obrazować sytuację kryzysu w spółczesności w yśw ietloną przez M axa H orkheim era i zrefe­ row aną na początku tego szkicu. T m dno bow iem oprzeć się w rażeniu, że nie m oże być tu m ow y o autonom ii rozumu (czy rozum ie obiektywnym ). Platon składa w ładzę i społeczne przew odnictwo w ręce niew ielkiej liczebnie socjety, odm aw iając pozostałym obyw atelom rów nego praw a do racjonalnej samodziel­ ności. Przekonany je st przy tym o naturalnej „nierów ności” obyw ateli, co tym bardziej ugruntow uje stosunek zależności pan-niew olnik, tradycyjnie przypisy­ wanej Heglowi. Pam iętać należy przy tym także, że proces intelektualnego (filozoficznego) poznania m a w koncepcji autora Uczty charakter wybitnie

kontem platywny, a przecież - w edług H orkheim era - to w łaśnie powrót do

medytacyjnej roli filozofii m iał przynieść św iatu wybawienie.

W ydaje się więc, że dom inująca w kulturze Zachodu platońska okultyzacja racjonalności i związanego z n ią w ychow ania stanowi źródło cywilizacyjnego

ja k zwierzę, które nie ulega rozum owi, a dźgane ościeniem żądzy w szystko opanow ać próbuje”

[Timaios, 91 B -C ]; „K to ma nasienia dużo i ono mu się w rdzeniu przelew a i taką m a naturę jak

drzewo, które nad m iarę dużo ow oców wydaje, ten [...] większość życia w obłąkaniu spędza przez najw iększe rozkosze i zgryzoty i duszę m a chorą i głu p ią dzięki sw ojem u ciału. Taki nie uchodzi za chorego, ale za charakter zły dobrowolnie. A tym czasem rozpusta seksualna po wielkiej części je st chorobą duszy [podkreśl, m oje — M. B.], w yw ołaną stanem jed n eg o składnika, który dlatego, że kości s ą rzadkie, rozpływ a się po ciele i nasyca j e w ilgotnością” [Tim aios, 86 C -D ], na tej podstaw ie dow odzi Platon nienaturalności som atycznych potrzeb człowieka.

H om o platoniciis - w o ln y czy z n iew o lo n y ? B a ta illc ’o w sk a d c (k o n )stru k cja ... 1 8 3

oraz indyw idualnego zniew olenia. D la potw ierdzenia bądź sfalsyfikow ania tej tezy dokonam rekonstrukcji B ataille’owskiego rozum ienia „m itu solam ego” , stanowiącego - drogą nie w prost - krytykę koncepcji Platona. W cześniej jednak należy w ypunktow ać głów ne funkcje, jak ie w myśli antycznego filozofa pełni metafora słońca. A zatem „mit solam y” obrazuje:

a) onto-te(le)-ologiczne zorientow anie świata;

b) ufundow anie rzeczyw istości na Rozum ie/Prawdzie/D obru jak o przyczy­ nie jej zaistnienia i istnienia;

c) duchow ą naturę rzeczyw istości (utożsam ioną z tejże inteligibilnością), przeciw staw ioną wszystkiem u, co m aterialne i zmienne;

d) pojm ow anie człow ieka jako istoty rozum ow ej, powołanej do rozpoznania i podporządkow ania się biegnącem u przez dzieje prądow i racjonalizacji (pa-

ideia);

e) wolność jak o uśw iadom ioną konieczność, dobrow olne posłuszeństw o te­ mu, co rozum ne, czyli — ostatecznie - w ierność sam em u sobie;

f) przekonanie o poznaw alności człow ieka i świata, w ykluczające z rzeczy­ wistości jakąkolw iek tajem nicę resp. mrok, ciemność.

3. SU W E R E N N O Ś Ć : S Ł O N E C Z N Y O D B Y T , K T Ó R Y J E S T N O CĄ

R elacja łącząca B ataille’a z Platonem, a w ięc ostatecznie w yznaczająca jego stosunek w zględem w szelkiej filozofii, nie je st łatwa do określenia. „N apisano o B ataille’u, że nikt bardziej stanowczo niż on nie w yzwolił w nas poczucia, iż wszystko, co zostało pow iedziane, m ilczy o tym, co je st do pow iedzenia” [M atuszewski 1, s. 7]. Zaiste trudno byłoby znaleźć kom entarz od tego trafniej­ szy - aurę b ataille’ow skiego dzieła określa bow iem pragnienie w yrażenia

niemożliwego. Intencja ta sytuuje francuskiego myśliciela ponad w szelkim pozytywnym m yśleniem '6. D ezinterpretacją byłoby jed n ak utrzym yw anie, iż

projekt ten m a na celu zdyskredytow anie filozofii w jej tradycyjnym rozum ieniu. Bataille pozostaje bow iem w iernym św iadkiem najstarszej tradycji, w św ietle której „filozofia je s t - czy też przynajmniej pow inna być - poszukiw aniem absolutu” [idem], i to z niej czerpie przekonanie, że dyskurs nie potrafi ogarnąć „summy m ożliw ości” 11. Jako domena słowa, pojęcia, racjonalności filozofia nie jest w stanie transcendow ać możliwego ku niemożliwemu', tego, co m ożliw e do pomyślenia, ku tem u, co pom yśleć się nie daje; tego, co ziem skie, ku temu, co

10 „K tórego m istrzem - w opinii samego B ataille’a, pozbaw ionej cienia ironii - byi Hegel” [M atuszewski 1, s. 7]. B ataille pisał o Heglu: „N ikt inny nie poszerzy) w takim stopniu m ożliwości inteligencji (żadnej doktryny nie m ożna porów nać z tą, ja k ą stworzy), stanow i ona szczyt pozytywnego m yślenia)” [DW , s. 200]; por. także: [DW , s. 106-107].

" D y s k u rs m oże pretendow ać jed y n ie do bycia sum m ą wiedzy, a w ięc całością tego, co możliwe.

184 M arcin M. Bogusławski

absolutne [por. idem , s. 8]. U w ikłanie filozofii w słow o pow oduje w ięc jej zam knięcie w granicach racjonalności. W yklucza to, czego nie da się pomyśleć i co je s t niem ożliw e (a czego jednostka dośw iadcza w najbardziej intymny sposób), ex cathedra odsyłając to aenigm a do świata nie-bytu, nie-istnienia.

Rozpoznanie niewystarczalności czy zawodności filozofii n ie je s t jednak u B ataille’a czym ś bezproblem ow ym [M atuszewski 2, s. 19]. Jego rezonerstwo nie polega na bezkrytycznym zdezawuowaniu dyskursu. Tw orząc w okresie, w którym szczególną popularność zyskała fenomenologia, przysw aja on sobie fundam entalne dla H usserla przeświadczenie, że filozofia to dziedzina bezzałoże- niowa. Owo przekonanie potwierdza natom iast „uśw iadom ienie m etody filozo­ ficznej jak o kontestacji” [idem, s. 17], dzięki której - docierając do źródeł możli­

wego - człow iek otw orzyć m oże się na „świadom ość niem ożliwości” [TR, s. 11]. N iem ożliw e je s t dla B ataille’a m iejscem , gdzie szaleje przem oc, granicą te­

go, co w ym yka się spójności [por. idem, s. 12], standaryzacji oraz funkcjonali- zacji ludzkiego życia. Z aw ierając w sobie elem enty przez rozum wykluczane, traktow ane przez racjonalistów jak o niedorzeczne, a w ięc potw orne, przynależy

niem ożliwe do św iata religii, będącego - aż po czasy H egla - korelatem

i osw obodzicielem filozoficznego dyskursu. O statecznie w ięc „ograniczony punkt w idzenia filozofii” [M atuszew ski 2, s. 18] rozszerzyć m oże się tylko o tyle, o ile filozofia straci sw ą autonom ię w obec religii resp. stanie się filozofią

sakralną.

R eligia w rozum ieniu B ataille’a stanowi coś z gruntu różnego od wielkich

system ów religijnych znanych (i dom inujących) w dzisiejszym św iecie12. Stanowi ona rezerw uar przem ocy, ekscesu, rozrzutności, bujności czy nieokieł­ znania, dzięki którym zatarta zostaje granica m iędzy życiem a śm iercią. Utoż­ sam ienie życia i śm ierci potw ierdza przynależność człow ieka do św iata animal- nego, a to z kolei staw ia ludzi przed m ożliw ością autentycznej międzybytowej kom unikacji.

„Żądza” w yrażenia niem ożliwego, kierująca bataille’ow skim przedsięw zię­ ciem, nie je s t w ięc rów noznaczna z odrzuceniem racjonalności i przypisanej jej filozofii13. Stanow i raczej próbę dopełnienia tego, czego dyskurs nie wyraża;

przekształcenia go tak, by odsłonił skryw aną istotę człow ieczeństw a. Francuski

m yśliciel dokonuje tego za pom ocą „strategii człow ieka perw ersyjnego” [idem, s. 18]; chodzi m u o to, by dokonać „dew iacji” filozofii. U cieka się w ięc do „fortelu ekwiwalentu: ekw iw alentu szaleństw a” [idem], k tó iy w stosunku do system u m a ta k ą sam ą transgresyw ną moc, ja k obłęd w obec rozum u.

12 Jest o n a zakw estionow aniem w szystkich rzeczy; z jej perspektyw y „religia chrześcijańska je s t w ja k im ś sensie najm niej religijna” [E, s. 34].

13 „Z asada dośw iadczenia w ewnętrznego: w yjść poprzez projekt z obszaru projektu./ Do­ św iadczenie w ew nętrzne kierow ane je s t przez dyskursyw ny rozum . Jedynie rozum posiada moc zdekom ponow ania w łasnego dzieła, zburzenia tego, co sam zbudow ał. [ ...] B ez w sparcia ze strony rozum u n ie osiągniem y «m rocznego rozśw ietlenia»” [D W , s. 111-112].

H om o platonicus - w o ln y czy z n ie w o lo n y ? B a ta ille ’o w sk a d e (k o n )stru k cja . 1 8 5

Jego realizacja - dzięki religijnej tm assubstancjacji filozofii - dokonuje się m. in. poprzez zrew indykow anie znaczenia m itu jak o uprzyw ilejow anej formy wyrażania „m yśli” . M it bow iem przynależny był „św iatu fundam entalnej przemocy (hybris)” [M atuszewski 1, s. 8] i chaosu, w ykluczonem u przez rodzącą się w G recji „kulturę rozum u” . Przynależność m itu do św iata niedo­

rzeczności i potw orności pow oduje także, że jak o jed y n y je s t on w stanie

uchwycić oraz w yrazić praw dziw ą kom unikację między bytam i. Tylko mit ogarnia to, co w człow ieku nie je s t sfunkcjonalizow ane i ustanadaryzow ane, a więc to, co nie pozw ala zredukow ać człow ieka do - poznaw anej - rzeczy14.

To krótkie rozpoznanie m otywów „filozoficznej” działalności autora Eroty­

zmu pozw ala na w łaściw e postaw ienie kwestii znaczenia „m itu solam ego”

w kontekście jeg o dorobku, a także na ukazanie popraw nej relacji zachodzącej między tą koncepcją a referowanym i wyżej poglądam i Platona. Podchodząc do myśli B ataille’owskiej ze zbytnią dezynw olturą, m ożna bow iem odnieść wrażenie, iż platońska „metafora słońca” spotyka się u niego z totalną anihilacją. W ydaje się jednak, że m am y w tym przypadku do czynienia nie tyle z destruk­

cją, co z dekonstrukcją propozycji starożytnej. Bataille w swej (re)interpretacji

dokonuje, rzecz jasna, licznych arcyważnych przesunięć w ew nątrz sam ego mitu (w ywołujących faktyczne unicestw ienie niektórych je g o składowych), w iele jego elem entów pozostaw ia jednak bez zmian. Tym sam ym „tradycyjna (platoń­ ska) praw da o człow ieku” spotyka się w tym ujęciu nie z całkowitym odrzuce­ niem, a raczej z krytycznym dopełnieniem .

D latego też naczelnym metodologicznym postulatem odnoszącym się do tej części badań staje się w ym óg ostrożności zarówno w trakcie prow adzenia analiz, jak i przy form ułow aniu wniosków.

*

Sym bolika solam a nie zajm uje w pisarskiej spuściźnie B ataille’a m iejsca szczególnie eksponow anego, niemniej stanowi elem ent konstytutyw ny dla jeg o myśli. W niej bow iem ufundow ana je st cała bataille’ow ska m etafizyka, eksplo­ rująca rzeczyw istość w celu przeniknięcia tajem nicy bytu. Pam iętając, że czymś problem atycznym pozostaje opis referowanego projektu w „klasycz­ nych” kategoriach filozoficznych, odnotow ać należy, że mit słońca pełni w nim, generalizując, trojaką funkcję: a) „energetyczną” resp. kosm ologiczną; b) sakralną; c) gnoseologiczną15.

14 „Jakkolw iek św iadom ość odw róciła się od porządku intym nego, który na płaszczyźnie poznania je st porządkiem m itologii, to nie m ogła być ona ja sn ą św iadom ością przedm iotów , o ile wciąż zależała od m itycznych determ inacji” [TR, s. 83].

15 Podkreślić należy, że identyczną dystynkcję da się przeprow adzić także na gruncie projektu Platona.

186 M arcin M . B o g u sław sk i

Podkreślić trzeba, że stratyfikacja ta ma charakter „funkcjonalny” - pozwala na uporządkow ane rozjaśnienie znaczenia metafory słońca w m yśli B ataille’a - i jako zabieg m etodologiczny naznaczona je st pew ną sztucznością. Bowiem na gruncie analizow anego przedsięw zięcia w yodrębnione płaszczyzny interpreta­ cyjne nakładają się na siebie, tw orząc koherentną, „substancjalną” całość.

§ 1. Słońce jako źródło energii i za traty

N ajbardziej kom pletną prezentację „energetycznej” w izji rzeczywistości zawiera niew ątpliw ie Część przeklęta. Esej ten stanowi zw ieńczenie prawie dw udziestoletniego okresu badaw czych peregrynacji autora i przedstaw iany jest przez niego niejednokrotnie jako jeg o najw ażniejsze dokonanie teoretyczne [por. M atuszew ski 3, s. І09].

Część przeklęta - w raz z poprzedzającym j ą szkicem Ekonom ia na miarę wszechświata oraz aproksym acyjną w odniesieniu do tej samej problematyki Teorią religii — je st w yartykułow aniem B ataille’a koncepcji ekonom ii, nazwanej

przez niego ekonom ią ogólną. Jej rudym entarną zasadę, eksplorow aną przez autora w e w szystkich bodaj pracach, stanow ią kategorie nadm iaru oraz wydat­

kowania. M iędzy innym i w łaśnie im zaw dzięcza myśl B ataille’a sw ą koherencję

- ekonom ia stanowi bow iem emanację antropologii, a ta odsyła do koncepcji

kosm ologicznej eksploatującej mitologię solam ą[p o r. idem, s. 108].

B ataille’ow ska ekonom ia ogólna wyrasta z prześw iadczenia, że zasadni­ czym bogactw em świata je st energia, stanow iąca zasadę oraz cel produkcji [por. CP, s. 7]. Energia to także (a może przede w szystkim ) zasada życia16 - dyspo­ now anie jej zasobam i je st niezbędne dla przetrw ania zarów no jednostki, jak i świata. Zasygnalizow ane powyżej w ydatkow anie m ożliw e je st dzięki energe­ tycznem u nadm iarow i. Jak zauważa Bataille, „ludzkość, przynajm niej jako całość, dysponuje ogrom nym i nadw yżkami energii” [idem]. To ów nadmiar odpow iada za ruch życia w świecie, często jednak je st źle rozum iany. Autor stwierdza, że:

błędem byłoby, ja k się na ogół czyni, przypisyw anie naszego nadm iaru energii ostatnim wy­ nalazkom , w spółczesnem u rozwojowi narzędzi pracy” [CP, s. 7].

Tak w ięc energia w żaden sposób nie może być traktow ana jako jeden z ludzkich artefaktów . Pytanie o jej źródło, będące elipsą pytania o nadmiar

16 „Sum a w yprodukow anej energii je st zaw sze wyższa od tej, która niezbędna była do jej w ytw orzenia. Taka je s t sam a zasada życia (podkreśl, m oje - M. B.), spraw dzająca się na ogól w odniesieniu do roślin i zw ierząt” [CP, s.7].

H om o platoniciis - w o ln y czy zn iew o lo n y ? B a ta ille ’o w sk a d c (k o n )stru k cja... 1 8 7

i w ydatkow anie, odsyła B ataille’a ze świata „produktów ” (oraz produkcji) do świata natury, w którym

zielone części roślin z lądu stałego i mórz bezustannie przysw ajają część świetlistej energii słońca” , a „w szystkie użyteczne wydatki pozw alają życiu na zaopatryw anie się w energię słoneczną [CP, s. 8].

Tym sam ym to w łaśnie słońce okazuje się najw ażniejszym rezerw uarem energii, um ożliw iającym św iatu rozwój.

U kazaniu słońca jak o energetycznej zasady świata tow arzyszą jed n ak dalsze ważne w yjaśnienia. Bataille dostrzega bow iem w słońcu przede w szystkim byt

ekstatyczny, bezinteresowny, bezcelowy.

Z punktu w idzenia bogactwa prom ieniow anie słońca w yróżnia się swym jednostronnym charakterem : zatraca się bez umiaru, nie otrzym ując niczego w zam ian [CP, s. 8].

D ar życia, jak im obdarza ono świat, je st darem całkow icie bezzwrotnym, ekscesywnym, zatracającym . Słońce spala się (a w ięc um iera), obdarow ując kosmos sw ą energią i niczego nie żądając w zamian, jeg o radość to radość wydatkowania; w ydatkow anie w ięc fundować musi rzeczyw istość, a także zw iązaną z n ią ekonomię, bow iem „energia słoneczna, ja k ą jeste śm y (podkreśl, moje - M. B.), je st energią, która się zatraca” [CP, s. 8].

M otyw utożsam iający słońce jak o źródło energii z bytam i, które w ten spo­ sób pow ołuje ono do życia [por. np. CP, s. 8 i 9], stanowi ważki moment Bataille’ow skich analiz. Pozw ala bow iem na uchw ycenie i w ypow iedzenie prawdy o człow ieku, przeniknięcie jego tajemnicy. A ntropologia staje się tutaj częścią ekonom ii solam ej, jej w yświetlenie należy j ednak odłożyć na później.

§ 2. Słońce i sacrum

O ile referowane w poprzednim akapicie ustalenia B ataille’owskie zmierzały do ukazania słońca jako źródła życia świata, a także do ekspozycji ekscesywno- -ekstatycznego charakteru jego natury, o tyle podejm ując próbę ukazania mitolo­ gicznego sensu symboliki solamej, francuski myśliciel skupia się przede wszyst­ kim na m otywie zatraty oraz nieodłącznej od niej ofiary. Refleksję sw ą opiera on na fundam encie mitologii azteckiej, odnajdując w tej cywilizacji koncepcję świata diametralnie różną od tej, ja k ą aprobujemy na Zachodzie [por. idem, s. 54].

N ajw ażniejszą cechą kultury Azteków je st - według B ataille’a - jej zasadni­ cze zorientow anie na zatratę:

zatrata nie zajm ow ała w ich m yślach m iejsca mniej w ażnego niż w naszych praca. Tyleż sam o troski poświęcali skladaniu ofiar, co my p ra cy [CP, s. 54].

188 M arcin M . B o g u sław sk i

Z resztą sam o słońce było w ich oczach w yrazem ofiary — bóg podobny by] do człowieka, a słońcem stał się dzięki zatraceniu siebie. T ak opow iada o tym aztecki m it17:

M ówi się, że zanim nastał dzień, bogow ie zebrali się w m iejscu zw anym Teothucan... i że odezwali się w te słowa: „K to podejm ie się oświetlenia świata?” , na co pew ien bóg, zwany Tecuciztecatl, odparł: „Ja podejm ę się oświetlać go” . Bogow ie przem ów ili po raz wtóry i rzekli: „K to jeszcze?” . N astępnie spojrzeli po sobie, szukając, kim będzie śm iałek, i żaden z nich nie ośm ielił się ofiarow ać się, by spełnić to zadanie; w szyscy lękali się i w ym awiali się od tego. Jeden z nich, z którym się nie liczono i który m iał bubas, nie m ów ił, tylko słuchał, co mówili inni. Oni zaś zwrócili się do niego mówiąc: „To będziesz ty, m ały buboso”. Podpo­ rządkow ał się chętnie poleceniu i odrzekł: „Przyjm uję w asz rozkaz ja k łaskę; niechaj się stanie, ja k chcecie” . Obaj wybrańcy natychm iast rozpoczęli czterodniow ą pokutę. Następnie rozpalili ogień w palenisku sporządzonym w skale... Bóg zw any Tecuciztecatl ofiarowywał sam e cenne rzeczy [ ...] , ciernie wykonane ze szlachetnych kam ieni zam iast cierni maguey i kolce z czerw onego koralu zam iast zakrw aw ionych cierni. [ ...] Buboso, który zw ał się Na- nauatzin ofiarow ał [ ...] kolce m aguey pokryte w łasną krwią, a zam iast żyw icy składał w ofierze strupy swoich bubas.

Dla każdego z tych dwóch bogów w zniesiono w ieżę w kształcie kopca. Tam przez cztery dni i cztery noce odbywali pokutę. [...] Następnej nocy, trochę po północy, kiedy nabożeństwo m iało się zacząć, przyniesiono ozdoby Tecuciztecatla; były to pióra [ ...] i szata z lekkiej tkaniny. Jeśli chodzi o Nanauatzina, buboso, przykryli mu głow ę czapką z papieru [ ...], zało­ żyli mu szal i pas, rów nież z papieru. Gdy nastała północ, w szyscy bogow ie zgrom adzili się w okół paleniska zwanego Teotexcalli, gdzie ogień płonął cztery dni.

[...] Obaj wybrańcy zajęli m iejsce przy ognisku z tw arzam i zw róconym i w stronę ognia [...]. [Bogowie] (przyp. mój - M. B.) rzekli: „Nuże, Teuciztecatlu, rzuć się w płom ienie!” . Próbo­ w ał wskoczyć do ognia, lecz poniew aż ognisko było ogrom ne i bardzo gorące, gdy poczuł ten w ielki żar, zdjął go strach i cofnął się. [ ...] Cztery razy na próżno podejm ow ał próbę. A zde­ cydow ano uprzednio, że nikt nie m oże podjąć się próby więcej niż cztery razy. G dy te cztery próby zostały ju ż dokonane, bogow ie zwrócili się do Nanauatzina: „N uże, Nanauatzinie, spróbuj teraz ty!” . Zaledw ie wypow iedziano w je g o stronę te słow a, zebrał siły, zamknął oczy, w zbił się i rzucił w ogień. Natychm iast zaczął skwierczeć ja k przedm iot, który się pie­ cze. Tecuciztecatl w idząc, że tam ten rzucił się w płom ienie i że płonie, w jednej chwili roz­ pędził się i rzucił w żar.” N ieco później bogom ukazał się buboso przem ieniony w słońce, „bardzo czerw ony, kołysząc się na praw o i na lewo, i nikt nie m ógł na niego spojrzeć, gdyż oślepiał wszystkich, tak błyszczał prom ieniam i, które odryw ały się od niego, rozpostarte na w szystkie strony [CP, s. 55-56].

N astępnie na nieboskłon w ypłynął księżyc - z pow odu niezdecydowania T ecuciztecatl św iecił mniej jasno. „O fiam iczą” genezę posiadają w mitologii Azteków także gw iazdy - są one sercami bogów zam ordow anych przez wiatr nazw any Quetzalcoatl.

17 Przytoczona zostanie tu, za Bataillent, opow ieść B ernardína de Sahagun, zamieszczona w H istoire des choses de la N ouvelle Espagne: P° polsku, nakładem W ydaw nictw a Literackiego, ukazały się jej fragm enty pt. K ronikarze kultur przedkolum bijskich, przet. M. Sten, K raków 1988.