absolwent Instytutu Rosji i Europy Wschodniej Uniwersytetu Jagiellońskiego
Izolacjonizm i imperializm w programach współczesnych rosyjskich myślicieli religijnych
Recenzent: dr hab. Arkady Rzegocki
Wstęp / 43
1. Religia w rosyjskim życiu publicznym / 44 2. Mesjanizm i misjonizm w kulturze rosyjskiej / 47 3. „Izolacjonistyczny mesjanizm” / 50
4. „Ekspansjonistyczny misjonizm” / 61 Bibliografia / 68
Wstęp
Niniejszy artykuł prezentuje idee i koncepcje tych spośród wybranych współczesnych rosyjskich myślicieli i ideologów, którzy w swoich programach odwołują się do czynnika religijnego, do wywodzącego się z prawosławia – choć różnie pojmowanego – mesjanizmu lub misjonizmu rosyjskiego. Szczególna uwaga zwrócona zostanie na takie elementy ich koncepcji jak: wizje relacji Rosji ze światem zewnętrznym, poglądy na międzynarodową rolę Rosji, a także postrzeganie świata zachodniego i systemu międzynarodowego w całości.
Celem artykułu jest wykazanie, iż różna interpretacja treści ideowych zawartych w chrześcijaństwie wschodnim prowadzi współczesnych religijnych myślicieli rosyjskich do zajmowania odmiennych pozycji w kwestii oceny, jak w sferze polityki zewnętrznej postępować powinno państwo rosyjskie.
Strukturalnie artykuł dzieli się na cztery części. W pierwszej przedstawiono bezpośrednie uwarunkowania aktywności rosyjskich myślicieli religijnych – opisano rolę prawosławia w życiu politycznym współczesnej Rosji.
W części drugiej podjęto próbę odnalezienia historycznych źródeł dzisiejszych koncepcji i postaw rosyjskich myślicieli religijnych. Sięgnięto do przeszłości, aby wykazać, jak w rozwoju historycznym państwa rosyjskiego przekonanie o konieczności zachowania religijno-kulturowej odrębności stopniowo ustępowało przed ideą misji politycznej w stosunku do świata zewnętrznego. Mimo zwycięstwa opcji zorientowanej na misję polityczną, idea izolacji od świata zewnętrznego przetrwała do dziś – szczególnie silna w środowisku staroobrzędowców i sympatyzujących z nimi intelektualistów.
Analiza poglądów współczesnych myślicieli rosyjskich, którzy czerpiąc z dorobku prawosławia opowiadają się za zewnętrznym samoograniczeniem państwa rosyjskiego następuje w części trzeciej. Część czwarta poświęcona jest z kolei teoretykom zajmującym przeciwstawną pozycję, przekonanych
o szczególnej roli i historycznej misji Rosji w świecie, co przekłada się na apologię ekspansjonistycznej polityki państwa.
1. Religia w rosyjskim życiu publicznym
Na początku rozważań należy postawić pytanie o miejsce religii w życiu politycznym i społecznym Rosji. Współczesna refleksja ideowo-polityczna w tym kraju jest na pewno bogata i zróżnicowana. Niestety jednak – dotyczy to zwłaszcza samych podstaw programów czołowych partii politycznych – cechuje ją pewna chaotyczność, brak spójnych i jednolitych koncepcji, a także tylko deklaratywne odwołanie do trwałych systemów ideowych i światopoglądowych – w tym, na przykład do chrześcijaństwa. Zamiast tego programy polityczne skupione są na zadaniach doraźnych, na usuwaniu aktualnych społecznych i państwowych bolączek. Tego typu swoisty „pragmatyzm” jest charakterystyczny zwłaszcza dla projektów tzw. partii reformatorskich1.
Programy, wzywające do rzeczywistego powrotu do tradycyjnych podstaw ideowych, do myśli narodowej, wynikającej z kultury rosyjskiej, są autorstwa filozofów, naukowców, pisarzy2; i jak się zdaje mają one ledwie pośredni wpływ na bieżącą politykę.
Trudno dopatrzyć się w poczynaniach współczesnych kremlowskich decydentów religijnego mesjanizmu. Wbrew temu, co się potocznie sądzi, polityka zewnętrzna Rosji jest odideologizowana i realistyczna. Przyglądając się działalności teoretyka eurazjanizmu A. Dugina, niekiedy nietrudno odnieść wrażenie, że to jego koncepcje są wtórne względem polityki Putina-Miedwiediewa i post factum próbują znaleźć dla niej historiozoficzne wręcz uzasadnienie. Do myślenia może także dawać to, co spotkało pisarza o bardziej oryginalnych poglądach - A. Sołżenicyna, po jego powrocie do kraju – prawie zupełne
1 L. Suchanek, W poszukiwaniu drogi. Programy ideowo-polityczne współczesnej Rosji, „Slavia Orientalis”, t. LIII, 2004: nr 2, s. 219-221.
2 Ibidem, s. 220.
zmarginalizowanie znaczenia jego osoby i idei3. Niemniej, wizje i programy inspirowane rosyjską tradycją religijno-narodową są godne rozpatrywania z tego względu, iż stanowią interesującą próbę adaptacji do współczesnych warunków bardzo doniosłego rosyjskiego dorobku ideowego. I choć dziś pozostają dla moskiewskich decydentów co najwyżej punktem odniesienia, nie znaczy to, iż w przyszłości nie mogą stać się matrycą, nadającą kształt rosyjskiej polityce zewnętrznej.
Osobno rozpatrywać należy powrót Rosjan do prawosławia po 1991 roku, który był wręcz naturalnym zjawiskiem w okresie pustki ideowej, jaka nastąpiła po upadku Związku Sowieckiego, i stał się pomocny w poszukiwaniach nowej tożsamości. Często podkreśla się, że w rosyjskiej tradycji prawosławie jest nie tylko wiarą, ale formą deklaracji narodowościowej, kryterium określającym przynależność do kultury i systemem wartości społeczno-politycznych. Wiara to synonim patriotyzmu4. „Dusza narodu rosyjskiego – pisał Mikołaj Bierdiajew jeszcze w pierwszej połowie XX wieku – została uformowana przez Kościół prawosławny, otrzymała formację czysto religijną. Formacja ta zachowała się do naszych czasów, do czasów rosyjskich nihilistów i komunistów5”. Dodać jednak należy, iż rosyjski filozof miał w tym miejscu na myśli nie typową religijność, lecz pewną, wynikającą z prawosławia, skłonność do millenaryzmu i maksymalizmu („Rosjanie zawsze są ortodoksami lub heretykami, apokaliptykami lub nihilistami6”).
Popularność prawosławia, choć od 1991 roku przeżywa wahania, stała się istotnym czynnikiem konsolidującym społeczeństwo. W tym aspekcie zastąpiło ono dawną ideologię marksistowsko-leninowską. Uzasadnione są wątpliwości czy wiara osób, które ją deklarują jest autentyczna, czy też jest tylko odpowiedzią na
3 Zob. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 140.
4 M. Nizioł, Dylematy kulturowe międzynarodowej roli Rosji, Lublin 2004, s. 76-77.
5 M. Bierdiajew, Źródła i sens komunizmu rosyjskiego, Kęty 2005, s. 6.
6 Ibidem, s. 7.
zewnętrzną koniunkturę. Niechętny religii Aleksander Zinowiew komentuje tę kwestię bardzo krytycznie:
„W Rosji odbywa się świadoma, sztuczna reanimacja prawosławia, z udziałem wszystkich liczących się sił politycznych. W rzeczywistości prawosławie przyjmuje rolę ideologii państwowej, i w znacznym stopniu tę rolę pełni. (…) wszystko, co się obecnie dzieje, to wtargnięcie prawosławia w toczące się procesy. Rozdział Kościoła od państwa – zjawisko typowe dla Zachodu – w rzeczywistości u nas nie obowiązuje. W tej chwili Rosja to biurokratyczne, policyjne i klerykalne państwo. (…) odbywa się niemal jawne kształtowanie społeczeństwa klerykalnego. Prezydent jest tego żywym dowodem. Niemal wszyscy byli komuniści prezentują się jako wierzący, co nie znaczy, że ich wiara jest głęboka”7.
Krytyczną ocenę autentyczności religijności polityków potwierdza polski badacz Lucjan Suchanek, który pisze, iż prawosławie oprócz swych funkcji religijnych stało się „symbolem ideologii narodowej i sygnałem przynależności do określonego typu kultury”. Stąd też nierzadkie są deklaracje: „jestem niewierzącym prawosławnym”. Partie polityczne religię traktują instrumentalnie, zaś sami politycy „pojawiają się podczas ważnych świąt, czynią znak krzyża, trzymają w ręku świeczkę i w związku z tym przylgnęła do nich ironiczna nazwa lichtarzy8”.
W ostatnim czasie państwo rosyjskie wykazało aktywność na polu religii.
Dowodem na to mogą być osobiste spotkania prezydenta Medwiediewa z przedstawicielami tradycyjnych religii Rosji (zalicza się do nich formalnie prawosławie, islam i buddyzm), wprowadzenie w szkołach nauczania religijno- moralnego, w siłach zbrojnych – kapelanów, a także konkretna pomoc finansowa9.
7Wielkimi krokami zbliża się epoka postdemokratyczna. Rozmowa z Aleksandrem Zinowiewem, [w:]
F. Memches, Słudzy i wrogowie imperium. Rosyjskie rozmowy o końcu historii, Kraków 2009, s. 21.
8 L. Suchanek, Prawosławie jako wiara, kultura i ideologia, [w:] U. Cierniak, ks. J. Grabowski (red.), Dziedzictwo chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu – między pamięcią a oczekiwaniem, Częstochowa 2006, s. 149.
9 Szerzej o relacjach Cerkwi Prawosławnej z siłami zbrojnymi Rosji zob. Nikolai Mitrokhin, Любовь без Удовлетворения: Русская Православная Церковь и Российская Армия, „The Journal of Power Institutions in Post-Soviet Societies”, [Internet:] http://pipss.revues.org/
index401.html, dostęp: 10.03.2010; Sergey Mozgovoy, Взаимоотношения Армии и Церкви в
Widoczne jest, że państwo chce kontrolować w odpowiednim zakresie kwestie religijne, tak, by nie dopuścić do przeniknięcia z zewnątrz jakiegokolwiek ekstremizmu. Jak słusznie podkreśla komentator rosyjski, złożona sytuacja wyznaniowa w kraju nie powoduje między religiami (przynajmniej na poziomie instytucjonalnym) zadrażnień i rywalizacji, a raczej jest zachętą do współpracy:
„…роль православия нисколько не умаляется. Наоборот, получая положенные по неформальному статусу государствообразующей конфессии преференции – например, узаконение института военного и морского духовенства, – Русская Православная Церковь как своего рода локомотив фактически лоббирует при этом и интересы других традиционных религий”10.
2. Mesjanizm i misjonizm w kulturze rosyjskiej
By lepiej zrozumieć specyfikę i zawiłości rosyjskich związków między prawosławiem a polityką zewnętrzną państwa, należy sięgnąć do przeszłości.
Rozpatrując kształt rosyjskiej i sowieckiej polityki zagranicznej w perspektywie historycznej, dość powszechnie wskazuje się na to, iż religijne i pseudo-religijne idee były formą usprawiedliwienia ekspansji zewnętrznej. Pogląd ten funkcjonuje z powodzeniem w nauce zachodniej, czego dowodem może być cytat ze współczesnej amerykańskiej analizy rosyjskiej kultury politycznej:
“Russian political and foreign policy cultures have always had some element of messianism, that is, a sense of national and international mission beyond security and prosperity for the country. In the Imperial period, this messianism—the idea of Moscow as the Third Rome, the heir of a legendary religious and imperial tradition—helped to legitimize national expansion, but also a sense of national and cultural superiority. In the Soviet period, this mission was to spread “world revolution”, an ideological
Российской Федерации, „The Journal of Power Institutions in Post-Soviet Societies”, [Internet:]
http://pipss.revues.org/index390.html, dostęp: 10.03.2010.
10 П. Круг, От светскости к патернализму. Религиозная политика Дмитрия Медведева
„Независимая газета религии”, [Internet:] http://religion.ng.ru/events/2009-09-02/1_
paternalism.html?mthree=1, dostęp: 15.03.2010.
label for Soviet national power, but also a pretense to supra-national, pseudo-religious, values of justice and progress”11.
Jest to jednak ocena zbyt powierzchowna. Choć jak bardzo słusznie zaznacza Anna Raźny: naród rosyjski jest po narodzie żydowskim najgłębiej przeniknięty ideą mesjanistyczną12, to idea ta wcale nie musi implikować ekspansjonistycznej i imperialnej polityki państwowej. Należy dokonać rozróżnienia między mesjanizmem i misjonizmem. Mesjanizm wyrósł z religijności prawosławnej, z autentycznej pokory wiernych, którzy oddali się na służbę Bogu najpierw jako lud, następnie jako naród. Jest on ukierunkowany wertykalnie, transcendentnie; to dar, znak wybrania od Boga i jednocześnie zadanie przechowania prawdziwej wiary. Inaczej misjonizm: tu sam naród immanentnie kreuje się na realizatora zadania, sam sobie to zadanie tworzy i dąży do jego wykonania. Jednocześnie istnieje w narodzie (lub grupie społecznej) przekonanie o szczególnym znaczeniu własnej kultury, historii, osiągnięć. Cele i dążenia mają w tym wypadku charakter horyzontalny – przejawiają się jako misja polityczna13.
W myśl obu wariantów, świat zewnętrzny (w praktyce świat zachodni) jest Rosji obcy, pogrążony w złu. Ale właśnie kontakt z Zachodem postawił Rosję przed koniecznością wyboru pomiędzy zachowaniem duchowej odrębności i depozytu wiary poprzez izolację od świata, a modernizacją kraju według obcych wzorców i budową potęgi politycznej. Zdaniem Andrzeja Nowaka po raz pierwszy ten problem został wyraźnie postawiony w polemicznej korespondencji Iwana Groźnego z Andriejem Kurbskim, emigrantem przebywającym w państwie polsko- litewskim:
11 F. W. Ermarth, Russia’s strategic culture: past, present, and…in transition?, „Defense Threat Reduction Agency”, 31 October 2006, s. 6-7, [Internet:] http://www.dtra.mil/documents/asco/
publications/comparitive_strategic_cultures_curriculum/case%20studies/Russia%20(Ermarth)%20f inal%202%20Nov%2006.pdf, dostęp: 05.09.2009.
12 A. Raźny, Podstawy geopolityki Aleksandra Dugina: Przemiana mesjanizmu religijnego we współczesnej rosyjskiej myśli politycznej, [w:] Dziedzictwo chrześcijańskiego…, op. cit., s. 207.
13 Ibidem, s. 209-210.
„Kurbski chce, by Rosja zmodernizowała się. On pierwszy wprowadza do języka rosyjskiego słowo „imperium”. Proponuje budowę „imperium świętoruskiego”, ale przecież wzorowanego na modelu Świętego Imperium Rzymskiego Narodu Niemieckiego, a więc już nie jedynego, ale jednego z dwóch. Imperium Świętoruskie miało wejść do Europy. Patos jego misji, jej wyjątkowość słabła – po to, by skuteczniejsza była jego siła w zmaganiach o pozycję Rosji na mapie realnych stosunków i wpływów w Europie. Iwan w swoich listach do Kurbskiego odpowiada jednoznacznie: Rosja to Nowy Izrael, a nie Europa. Zachowanie „świętej odrębności” pozostaje priorytetem”14.
Kolejnej próby „święta odrębność” już jednak nie wytrzymała i musiała ustąpić przed determinacją patriarchy Nikona, który dokonał reformy Cerkwi.
Raskoł (rozłam w Kościele Prawosławnym) miał znaczenie nie tylko religijne, ale i polityczne. Było to odstąpienie, za aprobatą cara, od mesjanizmu na rzecz misjonizmu. Tak jego znaczenie zwięźle ujmuje T. Spidlik:
„Świadomość powołania czysto duchowego u starowierów została zastąpiona mesjanizmem pojmowanym jako opatrznościowa misja polityczna. Istotą przekonań cara Aleksandra I po wojnach napoleońskich i treścią obietnic bolszewików było właśnie to, że ustanowią raj na ziemi”15. Myśl o izolacjonizmie, o odgrodzeniu się od przenikniętego przez zło świata wcale nie została jednak pokonana – tak, jak pokonani nie zostali niezłomni starowierzy. XIX-wieczny myśliciel Konstanty Leontjew ostrzegał przed zagrożeniem ze strony europejskiego procesu egalitarno-liberalnego i radził:
„Rosję trzeba zamrozić, ażeby nie gniła16”. Podobne koncepcje istnieją i dziś.
Alternatywa pomiędzy izolacjonizmem a ekspansją to sprawa ciągle aktualna, ciągle stanowi przedmiot rozważań w gronie rosyjskich elit intelektualnych. I aby
14 A. Nowak, Ocalić Rosję, zbawić świat (Mesjanizm inteligencji postsowieckiej i jego historyczna narracja), [w:] idem, Historie politycznych tradycji. Piłsudski, Putin i inni, Kraków 2007, s. 153.
15 T. Spidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 229, cyt. za: Anna Raźny, Podstawy geopolityki…, op. cit., s. 208.
16 Cyt. za: A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej od oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Kraków 2005, s. 344. Dla ścisłości należy dodać, iż Leontjew nie był izolacjonistą w pełnym tego słowa znaczeniu: opowiadał się za izolacją od Europy, ale domagał się też zdobycia Konstantynopola, aby wzmocnić pierwiastek azjatycki w rosyjskiej kulturze i stworzyć nowy typ kulturowy – neobizantyński; zob. ibidem, s. 344-345.
głębiej zrozumieć dzisiejsze rosyjskie dylematy, wręcz koniecznym jest, by powracać do rosyjskiej historii, do zamierzchłych sporów pomiędzy carem Iwanem IV a „zdrajcą” Kurbskim, czy też między patriarchą Nikonem a protopopem Awwakumem.
3. „Izolacjonistyczny mesjanizm”
Najważniejszym, najbardziej znanym współczesnym myślicielem rosyjskim, który wprost odwoływał się do religii, był bez wątpienia pisarz Aleksander Sołżenicyn (1918 – 2008). Jak bardzo trafnie zauważa Roman Bäcker, kluczem do zrozumienia jego sposobu myślenia jest kategoria wolności17. Wolnosć nie może zostać pozbawiona granic i być traktowana jako wartość „sama w sobie, gdyż w tej formie nie ma wymiaru transcendentnego, brak jej religijnej odpowiedzialności oraz świadomości, że człowiek powołany jest do życia przez Boga i jego życie dobiegnie kresu. W artykule pt. Skrucha i samoograniczenie jako kategorie życia narodowego, Sołżenicyn wprost odwołuje się do tradycji staroobrzędowców i cytuje zdania z ich dziewiętnastowiecznego czasopisma
„Istina”: poza samoskrępowaniem nie istnieje prawdziwa wolność”, „(…) to natomiast jest prawdziwym dobrem, co osiągamy wskutek dalekowzrocznego samoskrępowania18. Przyjęcie powyższej zasady zmusza do „przestawienia się”
z rozwoju zewnętrznego na rozwój wewnętrzny i prowadzi ku duchowemu wzbogaceniu. Urzeczywistnienie tej zasady byłoby doniosłym przełomem:
„Gdy dokona się zwrot ku rozwojowi wewnętrznemu i to, co wewnętrzne, zacznie przeważać nad tym, co zewnętrzne – będzie to głęboki zwrot całej ludzkości, porównywalny z przełomem Średniowiecza i Odrodzenia.
Zmieni się nie tylko kierunek zainteresowań i działalności ludzkiej, lecz także sam charakter ludzkiej istoty (od duchowego chaosu ku duchowemu skupieniu), a tym bardziej – charakter społeczności ludzkich. Jeśli procesowi temu jest sądzone dokonać się gdzieś drogą rewolucji, to
17 R. Bäcker, Rosyjskie myślenie…, op. cit., s. 136.
18 A. Sołżenicyn, Skrucha i samoograniczenie jako kategorie życia narodowego, [w:] idem, Żyj bez kłamstwa. Publicystyka z lat 1973-1980, Warszawa b. r. w., s. 39.
rewolucje te będą inne niż dawniej – nie fizyczne, krwawe, nigdy nie dobroczynne; będą to rewolucje moralne, do których potrzebne są i odwaga, i ofiarność, lecz nie okrucieństwo – nowy fenomen w dziejach ludzkich, dotąd nieznany, nikt go jeszcze nie przewidział w wyrazistym, przejrzystym kształcie”19.
Przełom dokona się na poziomie jednostkowym, ale osiągnie też poziom społeczny. Sołżenicyn twierdzi, iż powszechne oceny i miary, które stosujemy wobec osób mogą i powinny być też użyte wobec większych grup: narodów i państw. Tak więc, w polityce międzynarodowej wartości etyczne również powinny znaleźć zastosowanie. Pisarz wskazuje na naturalność i spontaniczność takiego podejścia: to bardzo ludzkie: stosować nawet wobec największych wydarzeń społecznych bądź form zorganizowania ludzi łącznie z państwami i ONZ, nasze duchowe oceny (…)20.
Jak się to ma do sytuacji Rosji? Tak jak każdy człowiek powinien dążyć do samoograniczenia, tak i Rosja powinna skupić się na swoich potrzebach wewnętrznych. W ukończonej w lipcu 1990 roku pracy Jak odbudować Rosję Sołżenicyn wzywał do rezygnacji z kosztownej polityki w ramach Związku Sowieckiego:
„Nie mamy sił dla kresów – ani sił gospodarczych, ani duchowych. Nie mamy sił na imperium! – i nie potrzeba go, i zrzućmy je ze swoich pleców, bo nas ono przygniata i wysysa, i przyspiesza naszą zgubę”21.
Po co Rosji kosztowne, „reklamiarskie” wyprawy w kosmos, po co zaangażowanie w oddalone miejsca globu, kosztowne zbrojenia, kiedy sami Rosjanie są degradowani przez warunki życia, przez upadek rodziny, szkoły, przez alkoholizm, utratę chęci do pracy? Polityka zagraniczna w okresie sowieckim sprawiała wrażenie, jakby celowo była wymierzona w interesy rosyjskiego narodu.
19 Ibidem, s. 40.
20 Ibidem, s. 7; warto dodać, iż swój artykuł Sołżenicyn rozpoczyna od przywołania znanego cytatu ze św. Augustyna: „Czymże są więc wyzute ze sprawiedliwości państwa, jeśli nie wielkimi bandami rozbójników?”.
21 Idem, Jak odbudować Rosję. Refleksje na miarę moich sił, tłum. Juliusz Zychowicz, Kraków 1991, s. 9.
Na dodatek butnie podjęto się uszczęśliwiania innych nacji („włożyliśmy na swe barki odpowiedzialność za losy Europy Wschodniej, choć nie dorównujemy jej poziomem intelektualnym i zdolnością rozumienia potrzeb i dróg europejskich22”).
Niestety, jak zauważa Sołżenicyn, tego „przestrzenno-mocarstwowego sposobu myślenia” nie jest w stanie pozbyć się i odradzająca się rosyjska samoświadomość narodowa. W warunkach, kiedy liczba zgonów przekracza liczbę narodzin, budowa imperium grozi wręcz zniknięciem Rosjan z powierzchni ziemi. Stąd wniosek: nie rozległość państwa winna być naszym celem, lecz zachowanie w jego resztkach wyrazistości naszego ducha23.
Sołżenicyn stawia swojemu narodowi bardzo wysokie wymagania. Kiedy zagrożony jest biologiczny byt, kultura, tradycja, ratunkiem może być tylko pełny powrót do chrześcijaństwa. Roman Bäcker, omawiając poglądy Sołżenicyna pisze, iż: jego chrześcijańskość jest głęboko moralna, a ogląd Rosji jest bardziej etyczny niż jakikolwiek inny. Wręcz twierdzi, że Rosja powinna być moralna lub nie powinno być jej wcale24.
Pisarz noblista postulował rezygnację z imperium, ale sprzeciwiał się dzieleniu narodu rosyjskiego sztucznymi granicami z czasów komunistycznych.
Opowiadał się za ścisłym związkiem z Białorusią i Ukrainą, nie granic Kazachstanu, oddzielających miliony Rosjan od ojczyzny. Nie miało to jednak nic wspólnego z ekspansjonizmem. Sołżenicyn twierdził, że Federacja Rosyjska ma moralne zobowiązania wobec swoich rodaków w innych krajach, a brak zainteresowania ich losem w latach 90. traktował w kategoriach grzechu i pisał:
„utraciliśmy poczucie, że jesteśmy jednym narodem25”.
Zgodnie z długą tradycją rosyjskiej myśli, Aleksander Sołżenicyn bardzo krytycznie odnosił się do świata zachodniego. Wyrazem tego może być
22 Idem, Skrucha i samoograniczenie…, op. cit., s. 42.
23 Idem, Jak odbudować…, op. cit., s. 9.
24 R. Bäcker, Rosyjskie myślenie…, op. cit., s. 136.
25 A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 47.
Przemówienie na spotkaniu absolwentów uniwersytetu Harvarda26 wygłoszone 8 czerwca 1978 roku. Wśród zarzutów wobec Zachodu noblista podkreśla „zanik odwagi”, tj. pewną indolencję, wynikającą z dobrobytu, która może być symptomem obumierania cywilizacji. Ponadto wymienia „prawną formę”
egzystowania, która wszystko opiera na normatywnych zapisach i nie skłania ku poświęceniu, samoograniczeniu, rezygnacji z własnych praw czy bezinteresownemu ryzyku; „…społeczeństwo, w którym brak innych norm poza prawnymi, nie jest godne człowieka. (…) tam, gdzie całość życia przesyca legalizm, tworzy się atmosfera miernoty moralnej, która zabija najszlachetniejsze ludzkie pobudki27”. Towarzyszy temu „nierównowaga pomiędzy wolnością popełniania czynów dobrych i wolnością popełniania czynów złych28”. Człowiek pragnący czynić dobro musi się zmagać z wieloma trudnościami, barierami formalnymi i wrogością innych ludzi, zło natomiast nie napotyka żadnych przeszkód. „Społeczeństwo nie potrafi bronić się przed otchłanią ludzkiego upadku, takiego jak nadużywanie wolności celem moralnego gwałtu nad młodzieżą, na przykład przez filmy pornograficzne, kryminalne lub satanistyczne29”.
Prasa zachodnia nie przejawia rzetelności, pogrąża się w domysłach, pogłoskach i przypuszczeniach. Często gwałci ludzką prywatność, nie liczy się z tajemnicą państwową, wywołuje pojęciowy zamęt. Sołżenicyn przekonuje, iż:
„wartość ma ludzkie prawo do niewiedzy, niezapychania własnej świętej duszy plotką, czczą gadaniną, bzdurą. Ludzie, którzy pracują, których życie jest pełne sensu, nie potrzebują zbędnego, jedynie obciążającego ich umysły strumienia informacji”. Dodatkowo, nie istnieje na Zachodzie prawdziwy pluralizm w środkach przekazu, obowiązuje: „pewien powszechnie akceptowalny zakres
26 Idem, Przemówienie na spotkaniu absolwentów Uniwersytetu Harvarda, [w:] idem, Żyj bez kłamstwa…, op. cit., s. 106-125.
27 Ibidem, s. 111.
28 Ibidem.
29 Ibidem, s. 112.
sądów (…) wystarczająco głośno i dokładnie gazety prezentują tylko te opinie, które nie pozostają w zbyt wyraźnej sprzeczności z ich własną30”.
Sołżenicyn przestrzegł jednak, że jego krytyka Zachodu nie oznacza pozytywnej oceny socjalizmu, który jest ideologią straszliwą i niebezpieczną w każdym odcieniu, bo zabijającą w człowieku sferę duchową. Niemniej w żadnym wypadku nie zalecał zachodniego modelu życia, jako właściwego dla swojej ojczyzny. Model ten bowiem wywodził się z renesansowego antropocentryzmu, a także racjonalizmu i materializmu. Był więc w jakimś stopniu pokrewny komunizmowi. Twierdził:
„Dusza ludzka wycierpiawszy tak wiele przez dziesiątki lat gwałtu, dąży ku czemuś bardziej wzniosłemu, cieplejszemu, czystszemu, niż może to nam dziś zaproponować życie masowe Zachodu”31.
Historia jednak nie spełniła oczekiwań pisarza noblisty. Po 1991 roku Rosja przyjęła szereg rozwiązań zachodnich, a on sam, choć ciągle formalnie cieszył się dużym autorytetem, nie doczekał się poważnego potraktowania swoich idei, zyskał opinię utopisty i odseparował się od głównego biegu wypadków.
Wydana w 1999 roku książka Rosja w zapaści była gorzką analizą fatalnej sytuacji wewnętrznej kraju, wywołanej zdaniem autora właśnie przez bezrefleksyjne naśladownictwo Zachodu i przez dyktat Międzynarodowego Funduszu Walutowego, a także uznaniem upokorzeń Rosji na arenie międzynarodowej (interwencje NATO na Bałkanach, popieranie dążeń Ukrainy do zerwania związków z Rosją32).
Dlaczego idee Aleksandra Sołżenicyna nie doczekały się, przynajmniej na razie, urzeczywistnienia? Bez wątpienia stawiał on swoim rodakom bardzo wysokie wymagania: autentycznego odrodzenia duchowego, skruchy,
30 Ibidem, s. 114-115.
31 Ibidem, s. 117.
32 Zob. E. Wyciszkiewicz, Współczesna Rosja wobec Zachodu, Łódź 2003, s. 58-59.
samoograniczenia. I wydaje się, że były to wymagania zbyt wysokie dla społeczeństwa, które religię traktuje jako zamiennik dla marksizmu-leninizmu.
Trzeba stwierdzić, że Aleksander Sołżenicyn dokonał nie tylko gruntownej krytyki komunizmu, ale też, opierając się na rosyjskiej tradycji religijnej, stworzył
„program pozytywny”, wskazał drogę wyjścia z choroby (jak sam nazywał ideologię marksistowsko-leninowską). Uniknął przy tym epigońskich powtórzeń wobec dawnych, obskuranckich haseł prawosławia, mówiących o jego szczególnej misji czy o swoistej wartości, jaką ma duchowy kolektywizm. Uczynił to, tak jakby zdawał sobie sprawę z podobieństwa, które w pewnych sferach wykazują prawosławie i komunizm. Potrafił twórczo sięgnąć do dorobku staroobrzędowców i stworzyć koncepcje oryginalne, choć jednocześnie dla Rosjan bardzo wymagające i trudne do wprowadzenia w życie. Nie uległ przy tym pokusie bezrefleksyjnej pochwały rozwiązań zachodnich i, jak się zdaje, słusznie podkreślił wspólny rodowód zachodniego liberalizmu i sowieckiego komunizmu.
Wszystko to stawia go bardzo wysoko w panteonie XX-wiecznych myślicieli.
Spośród spadkobierców myśli Sołżenicyna na uwagę zasługuje mało znany w Polsce Wiktor Aksiuczyc33 – w młodości oficer marynarki, po ukończeniu studiów filozoficznych wydawca prawosławnego samizdatu. Poddany represjom na uczelni, był zmuszony pracować przez długi okres jako zwykły robotnik budowlany. Następnie, w trakcie i po rozpadzie Związku Sowieckiego został liderem Rosyjskiego Ruchu Chrześcijańsko-Demokratycznego (w latach 1990-
33 Dowodem na pokrewieństwo ideowe może być notka, którą Akiuczyc opublikował po śmierci Sołżenicyna i w której z uznaniem odnosi się do dorobku zmarłego pisarza. Zob. В. Аксючиц, Горизонты Александра Солженицына, „Pravoslavie.ru”, [Internet:] http://www.pravoslavie.ru/
jurnal/1393.htm, dostęp: 15.03.2010. W kolejnym tekście Aksiuczyc pisze zaś wprost:
„«Архипелаговское» прозрение я пережил очень остро, Солженицын оказал решающее влияние на формирование моей общественно-политической и гражданской позиции, на осознание истории России.” Zob. idem, Из воспоминаний о Солженицыне: Первое издание
«Архипелага ГУЛАГ» в России, „Pravoslavie.ru”, [Internet:] http://www.pravoslavie.ru/arhiv/
5725.htm, dostęp: 15.03.2010.
1997) i deputatem ludowym (1990-1993)34. Roman Bäcker podkreśla w jego myśli
„silne natężenie nacjonalizmu kulturowego i statokratycznego zarazem35”.
Rzeczywiście, Aksiuczyc jest wyraźnie radykalniejszy od Sołżenicyna. Dobitniej zaznacza wyjątkowość rosyjskiej cywilizacji i jej odrębność w stosunku do współczesnego świata. Wskazuje on, iż Rosja ma wystarczające unikalne zasoby (surowcowe i przede wszystkim duchowe), by iść własną drogą rozwoju.
Nawiązując w pewnym sensie do koncepcji rozwoju cywilizacji Mikołaja Danilewskiego, który utrzymywał, że każda cywilizacja posiada zdolność rozwoju tylko w określonych dziedzinach, Aksiuczyc stwierdza:
„Каждый великий народ вносил свой вклад в мировую цивилизацию в одной либо в нескольких сферах: религиозной, культурной, общественной, политической, хозяйственной. Русский народ имеет шанс добиться высочайших достижений во всех сферах”36.
Religijny geniusz (религиозный гений) Rosjanina przejawił się w średniowiecznym ikonopisarstwie, niepowtarzalnym budownictwie cerkiewnym czy filozofii religijnej XIX wieku. Szczególne predyspozycje polityczne (политический дар) Rosjan pozwoliły na powstanie największego na świecie państwa, które zachowało suwerenność na przestrzeni tysiąca lat. Z kolei gospodarczemu dynamizmowi (хозяйственный динамизм) rosyjskiego narodu przypisać należy kolonizację wielkich obszarów na wschodzie w stosunkowo krótkim czasie. Bezsporne są również osiągnięcia w dziedzinie literatury pięknej, muzyki, malarstwa i nauki37.
W podejściu tym uderza – nie mające wiele wspólnego z obiektywizmem – uwypuklenie unikalności rosyjskiej cywilizacji, brak nawet najskromniejszej próby realistycznego skonfrontowania dorobku rosyjskiego z dorobkiem innych
34 Виктор Аксючиц, „Pravoslavie.ru”, [Internet:] http://www.pravoslavie.ru/authors/641.htm, dostęp: 15.03.2010.
35 R. Bäcker, Rosyjskie myślenie…, op. cit., s. 154.
36 В. Аксючиц, Ресурсы возрождения России, „Pravoslavie.ru”, [Internet:]
http://www.pravoslavie.ru/jurnal/ideas/resurs-rus.htm, dostęp: 06.09.2009.
37 Ibidem.
nacji. Swoiste, niepowtarzalne osiągnięcia Rosji i jej wyjątkowość postawione są jako aksjomat i Aksiuczyc nie wspomina już, jak czynił to Sołżenicyn, o grzechach własnego narodu czy konieczności skruchy.
Nie byłoby to jeszcze szczególnie osobliwe, ponieważ każdy naród ma skłonność do przeceniania własnej wartości, gdyby nie odnosiło się do świata zewnętrznego. Otóż według Aksiuczyca planecie grozi demograficzna katastrofa i dlatego ludzkość powinna zbudować nowe, organiczne formy życia społecznego.
Takiemu wyzwaniu może sprostać tylko człowiek z duchowym powołaniem:
szerokiej duszy, ascetyczny, odpowiedzialny, dynamiczny, twórczy. Słowem:
prawosławny Rosjanin. Według Aksiuczyca:
Православная соборность и русская уживчивость, терпимость могут стать основой для решения мировых национальных и демографических проблем, для соцветья многонациональных культур38.
„Oferta” rosyjskiej „cywilizacji przyszłości” jest możliwa do przyjęcia dla całej ludzkości (w odróżnieniu np. od chińskiej, muzułmańskiej czy afrykańskiej, których dominowanie oznaczałoby zagładę Zachodu), ponieważ wykorzystuje doświadczenie Rosji w unifikacji kulturowych składników europejskich i azjatyckich39.
Zaznaczyć jednak należy, iż Aksiuczyc swojego stanowiska nie przekuwa na program polityki zewnętrznej własnego kraju. Skoncentrowany jest na Rosji, na jej odrodzeniu poprzez inwestycje w kapitał ludzki, w rozwój człowieka.
Odrodzenie to ma nadać cywilizacji nowe wymiary i zbawiając Rosję – dać szansę na zbawienie ludzkości. Nie ma w jego koncepcji pomysłów na międzynarodowe sojusze czy koalicje polityczne i nie ma z góry założonego i określonego wroga, jakim u Panarina będzie protestancko-liberalna „Północ”, a u Dugina Stany Zjednoczone. Potwierdzenie tego znaleźć można w innym artykule Aksiuczyca
38 Ibidem.
39 Ibidem.
zatytułowanym Русская идея40. Treść rosyjskiej „narodowej idei” w tym ujęciu jest głęboko inspirowana religią prawosławną. Jest to:
„замысел Твоpца о pусском наpоде и ответный помысел наpода о самом себе, о своем истоpическом пpизвании и бытии. Русская идея - это национальный идеал, котоpый народ возжигал пеpед собой, к котоpому стpемился и котоpым судил себя”
Aksiuczyc podkreśla, że idea ta nigdy nie była nastawiona na zawładnięcie ziemskimi dobrami, ale na wyższe cele bytu; nigdy nie zbiegała się z politycznymi, geograficznymi czy etnicznymi pojęciami. Jej istota zawierała się w żywych formach egzystencji rosyjskiego narodu, we wspólnotowej formie organizacji społecznej (собоpность) rozumianej jako braterstwo wolnych ludzi (братство свободных личностей) i wewnętrzna jedność między nimi, jak również jako jedność wspólnoty ludzi z Bogiem. Rosyjska idea – to utwierdzenie wspólnotowej miłości w życiu: w prawie, w rozumieniu wolności, w organizacji warunków bytowych, w patriotyzmie, w stosunku do przyrody. Miłość ta wyzwala zdolność do samopoświęcenia, ale i do cierpienia oraz współcierpienia z innymi.
Rosyjska idea ma uniwersalny charakter. Wspólnotowa forma życia dąży do ogarnięcia wszystkich aspektów egzystencji jedną organizującą zasadą dobra:
wszystko, co na świecie, powinno być zbudowane na Bożej miłości. Nie oznacza to jednak według Aksiuczyca chiliazmu, rozumianego jako wysiłku ukierunkowanego na ustanowienie „Tysiącletniego Bożego Królestwa”
w granicach całego świata. Misja narodu rosyjskiego to otwarcie się na naukę Chrystusa, zachowanie czystości tej nauki i jej obrona, a także niesienie prawdy wszystkim narodom nie siłą, lecz przykładem bezinteresownej pracy i służby41.
Aksiuczyc z wyraźną niechęcią podchodzi do historycznego misjonizmu wskazując przede wszystkim na jego partykularność. Jest on ograniczony do jednego zadania, być może wielkiego, ale umiejscowionego wyłącznie
40 Idem, Русская идея, „Pravoslavie.ru”, [Internet:] http://www.pravoslavie.ru/jurnal/32.htm, dostęp: 15.03.2010.
41 Ibidem.
w warunkach ziemskiej historii i odnoszącego się tylko do określonej sfery życia.
Jako przykłady myśliciel podaje kulturowy misjonizm Greków, państwowy i prawny misjonizm Rzymian, nacjonalistyczny misjonizm Niemców, imperialny misjonizm Anglików czy misjonizm demokracji u Amerykanów. Tylko naród rosyjski i żydowski są trwale przeniknięte mesjanizmem zorientowanym metafizycznie42.
Zdaniem Aksiuczyca wyjątkowość Rosji, jej tolerancyjność, skłonność do kierowania się w polityce wyższymi duchowymi wartościami i odrzucenie wojen napastniczych, spotkała się z zupełnym niezrozumieniem na Zachodzie. Co więcej: wyjątkowość ta wzbudzała w Europie – nakierowanej na podbój i posiadanie dóbr ziemskich oraz przenikniętej indywidualizmem urosłym do hipertroficznych rozmiarów – strach i nienawiść. Prawosławna cywilizacja według Aksiuczyca była niejako „wyrzutem sumienia” dla Zachodu, stąd wielowiekowa ekspansja – tak religijna jak świecka – europejskich krajów na Wschód („od średniowiecznych krzyżowców do krzyżowców Hitlera”). To, co obce, wywołuje strach i wrogość, stąd bierze się permanentna rusofobia na Zachodzie43.
Cała ta konstrukcja myślowa przybiera formę, której głównym celem jest idealizacja prawosławnej cywilizacji i deprecjacja zachodnich osiągnięć. Jest to próba nobilitacji własnego kraju, która dąży do rozbudzenia wśród rodaków narodowych uczuć. Warto się jeszcze przyjrzeć, jakie konkretne działania w sferze polityki proponuje podjąć Aksiuczyc. W artykule pod tytułem Wybór epoki44 (pisanym przy okazji wyborów do Dumy w 2000 roku) wychodzi on z założenia, że rosyjski „narodowo-państwowy archetyp” najwyraźniej oddaje XIX-wieczna
„triada” Uwarowa: prawosławie, samodzierżawie, ludowość (православие, самодержавие, народность), którą na współczesne warunki i współczesny język
42 Ibidem.
43 Idem, Антирусская перманентная революция, „Pravoslavie.ru”, [Internet:]
http://www.pravoslavie.ru/jurnal/ideas/antirusrevolution.htm, dostęp: 15.03.2010.
44 Idem, Выбор эпохи, [Internet:] http://www.ng.ru/politics/2000-01-18/3_choice.html#, dostęp:
15.03.2010.
należy przełożyć jako: duchowość, państwowość, patriotyzm (духовность, государственность, патриотизм). Powrót do tych archetypów może być osiągnięty tylko przez przebudzenie historycznej pamięci i narodowej samoświadomości. Rosyjski naród prawidłowo odczytuje wymogi czasów, oczekuje silnej państwowości, która pozwoli mu przetrwać i która odbuduje tradycyjny układ stosunków społecznych. Na ten „państwowy instynkt” narodu odpowiedział W. Putin, stąd jego popularność i szanse na długotrwały sukces.
Putin sytuuje się jednak poza dwoma pozostałymi członami triady: prawosławną duchowością i patriotyzmem rozumianym jako łączność z tysiącletnią historią ojczyzny i jako odpowiedzialność za kraj przed Bogiem. Aksiuczyc stwierdza wprost: na obecnym etapie odrodzić kraj może tylko oświecony autorytarny reżim.
Potrzebny jest też lider, który znajdowałby się w łączności z całym narodowo- państwowym archetypem. Przed Putinem stoi zatem wybór: czy będzie tylko kolejnym prezydentem, czy też liderem narodowego przełomu.
Analiza myśli Aksiuczyca bardzo dobrze obrazuje charakter współczesnego nacjonalizmu, który, trochę paradoksalnie, odradza się w zglobalizowanym, technologicznym świecie. Nacjonalizm ten rozkwita w krajach zapóźnionych w stosunku do regionów najbardziej rozwiniętych i stanowi swego rodzaju instrumentarium obronne. Niedostatki materialne rekompensuje deklarowane przywiązanie do sfery niematerialnej i pielęgnacja narodowych mitów jako „miejsc ucieczki” przed rzeczywistością. Może to świadczyć o niezdolności do długofalowego racjonalnego działania, niezdolności skupienia uwagi na praktycznych problemach. Jedynym konkretnym działaniem, jakie Aksiuczyc potrafi postulować to budowa autorytarnego reżimu, z prezydentem na czele, zgłaszając jednocześnie wobec Putina tak niedookreślone zarzuty jak brak związku z tradycją prawosławną czy niedostateczne w jego mniemaniu odczuwanie patriotyzmu przez prezydenta.
Trzeba jednak przyznać, że nie znajdujemy u Aksiuczyca żadnych propozycji ekspansjonistycznych. Przeciwnie, zgodnie z rozumieniem mesjanizmu, jako konieczności ochrony czystości wiary przez naród aż po kres dziejów, skłania się on ku izolacjonizmowi, ku odseparowaniu od wrogiego Rosji świata. Podkreślana tolerancyjność i otwartość prawosławnej cywilizacji (zostawmy na boku czy prawdziwa, co w kontekście podkreślanego przez analityków narastania „brunatnej fali” w społeczeństwie rosyjskim wydaje się wątpliwe) ma służyć prawidłowemu ułożeniu stosunków wewnątrz Rosji. Skrajna, negatywna ocena Zachodu zdradza jednocześnie spore pokłady ksenofobii u Aksiuczyca.
4. „Ekspansjonistyczny misjonizm”
Innym myślicielem, autorem bardzo interesujących koncepcji, w dużym stopniu bazujących na religii był bez wątpienia Aleksander Panarin (1940-2003), filozof Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. Pełna analiza jego wielowątkowej refleksji na temat Rosji i świata znacznie wykracza poza ramy artykułu. Przy pewnej dozie ogólnikowości podkreślić wypada, że tym, co przede wszystkim zwraca uwagę w jego projektach, jest ich globalny zasięg, powrót Rosji do roli podmiotu wywierającego wpływ na całą społeczność międzynarodową i kreującą własny model systemu światowego.
Za Andrzejem Nowakiem należy powtórzyć, że początkowo Panarin propagował ideę „drugiego Rzymu”, w której Rosja brała odpowiedzialność wespół z Ameryką za budowę pozimnowojennego porządku światowego. Stany Zjednoczone same są do tego niezdolne, tylko Rosja jest w stanie efektywnie uporządkować sytuację na obszarze eurazjatyckim, oddalić zagrożenie barbaryzacji i powstrzymać partykularyzm lokalnych nacjonalizmów - słowem:
być reprezentantką światowej cywilizacji na tym terenie. Panarin zakładał jeszcze
w tej koncepcji, iż rosyjska tożsamość nie jest całkowicie antagonistyczna wobec europejskiej, że Moskwa i Waszyngton mogą współdziałać45.
Po pogorszeniu stosunków rosyjsko-amerykańskich w końcu lat 90., kiedy okazało się, że Stany Zjednoczone nie zamierzają liczyć się z interesami Rosji, Panarin zrewidował swoje poglądy i zwrócił się w stronę misjonizmu religijnego.
W swojej nowej teorii podkreślił, iż prawosławie ma szczególne cechy, ponieważ nie separuje się od innych tradycyjnych cywilizacji i religii. Jest „inkluzywne”
w swoim uniwersalnym celu, jaki stanowi odnalezienie i utwierdzenie jedności ludzkości. Wszystkie dotychczasowe projekty uniwersalistyczne, w tym westernizacja, oparte były na sekularyzacji, na oderwaniu człowieka od sił duchowych. A to skutkowało następstwami przeciwnymi do zamierzonych:
człowiek przeniknięty hedonizmem zniewalał drugiego człowieka dla własnego interesu. Tak funkcjonuje też współczesny globalizm, dzieli ludzkość na panów i pariasów46. W myśl tej koncepcji Rosja posiada, w postaci prawosławia, unikalny atut dla swoich relacji ze światem zewnętrznym:
„Prawosławie zaś jest religią współczucia wobec słabych i jako takie wyraża bunt przeciw duchowi nowej segregacji, nowego rasizmu, który zawładnął „postępową częścią” rodu ludzkiego. (…) Pod postacią prawosławnej Rosji Zachód styka się z niewygodnym świadectwem, że oświecenie niekoniecznie musi być wyniosłe i nietolerancyjne, wyrażając nieludzką nieubłagalność prawa, może bowiem promieniować ciepłą energią chrześcijańskiego współczucia wobec skrzywdzonych i upośledzonych”47.
Przekładając to na język polityki, Panarin twierdził, iż rolą Rosji jest obrona pluralizmu cywilizacyjnego, wzięcie pod opiekę „skrzywdzonych
45 A. Nowak, „Biedne imperium, czyli drugi Rzym” – pokusy dyskursu imperialnego we współczesnej myśli rosyjskiej, [w:] idem, Od imperium do imperium. Spojrzenia na historię Europy wschodniej, Kraków, 2004, s. 295-296.
46 Zob. np. А. Панарин, Север — Юг. Сценарии обозримого будущего, „Библиотека думающего о России”, [Internet:] http://www.patriotica.ru/actual/panarin_north.html, dostęp:
15.03.2010.
47 А. Панарин, Православная цивилизация в глобальном мире, Москва 2003, cyt. za: J.
Bratkiewicz, Zapętlenia modernizacji. Szkice o samopostrzeganiu i autoidentyfikacji w interakcjach tradycji i nowoczesności (przypadek Rosji i nie tylko), Warszawa 2007, s. 304.
i poniżonych” przez amerykański dyktat. Rosja na powrót staje się „III Rzymem”, z uniwersalnym przesłaniem wywiedzionym z religii. Miała być liderem biednego Południa przeciw bogatej Północy, przeciwnikiem budowy jednobiegunowego świata i homogenizacji kultury przez amerykańskie wzorce.
Nie sposób nie zgodzić się z Andrzejem Nowakiem, iż Panarin w całej serii swych książek właściwie próbuje na różne sposoby odpowiedzieć na jedno pytanie: jak uzasadnić misję Rosji we współczesnym świecie?48 Odwołania do religii prawosławnej, historii, geopolityki, służą tylko temu nadrzędnemu celowi.
Wsparte argumentami religijno-moralnymi poglądy Panarina na temat roli Rosji w konflikcie Zachodu z resztą świata słusznie, choć drwiąco, kwituje Jarosław Bratkiewicz: „I tak oto dzięki historiozoficznym spekulacjom autora- tradycjonalisty, Rosja ponownie znalazła się, niczym w dawnej piosence sowieckiej, wo gławie planiety wsiej (na czele całego globu)”49. Mamy więc w tym wypadku do czynienia z misjonizmem rosyjskim, w którym jedno państwo realizuje swoje dziejowe zadanie „uszczęśliwienia” ludzkości poprzez objęcie swoim projektem jak największego terytorium.
Do religii odwołuje się również najbardziej znany ze współczesnych przedstawicieli ideologii eurazjańskiej – Aleksander Dugin. Jego wizja świata, w którym zmagają się mocarstwa morskie i lądowe (talassokracje i tellurokracje) oraz plany budowy eurazjatyckiego imperium, które będzie zdolne uwolnić się od cywilizacji atlantyckiej oraz skutecznie się jej przeciwstawić – były już w Polsce dość szeroko opisywane i komentowane50. Jakie miejsce w jego koncepcjach zajmuje religia? Otóż Dugin wskazuje na organiczny związek między narodem a prawosławiem: o istnieniu narodu decyduje religia, która nadaje mu misję. Nie
48 A. Nowak, Ocalić Rosję…, op. cit., s. 164.
49 J. Bratkiewicz, Zapętlenia modernizacji…, op. cit., s. 305.
50 Zob. m. in.: R. Paradowski, Eurazjatyckie Imperium Rosji. Studium idei, Warszawa 2003;
I. Massaka, Projekt Nowego Imperium Kontynentalnego Aleksandra Dugina, „Arcana”, nr 38:
2/2001, s. 158-171; D. Kostjanowskaja, Polska w tekstach Aleksandra Dugina i jego zwolenników,
„Polski Przegląd Dyplomatyczny”, t. 1, nr 4/2001, s. 158-171.
ma żadnej przypadkowości w istnieniu narodu rosyjskiego – jest on bytem ukierunkowanym metafizycznie i eschatologicznie, „narodem-bogonoścą”. Co więcej, jego tożsamość nieodłącznie wiąże się z państwowością i Rosjanie nie mogą funkcjonować poza państwem-imperium51. Soborową jedność z państwem stanowi Kościół, a przynależność do niej daje możliwość zbawienia. Tak więc, państwo i jego imperator stanowią narzędzia na drodze zbawienia człowieka.
Koniecznym warunkiem jest jednak opanowanie „bogonośnego terytorium”, czyli, jak pisze sam autor:
„Obowiązkowo należy urzeczywistnić eurazjatyckie marzenie, wzniosły ideał Ostatniego Cesarstwa, zbawicielskiej, bogonośnej Rosji – Eurazji”52.
W ten sposób religia staje się podstawą budowy imperium, narzędziem pozwalającym na kreację statokratycznej tożsamości jego mieszkańców.
Jednostkowe zbawienie człowieka traci na znaczeniu, ustępuje miejsca konieczności przeciwstawienia się - w wymiarze ziemskim: historycznym i politycznym – Antychrystowi. Antychrysta zaś współcześnie uosabiają Stany Zjednoczone. Jak słusznie zauważa Anna Raźny: Dugin wyraża ideę deifikacji narodu rosyjskiego dla jego celów politycznych53.
O praktyce instrumentalizacji prawosławia do celów politycznych dowodzić może stosunek Dugina i wszystkich eurazjanistów do innych religii występujących na terenie państwa rosyjskiego. Stosunek ten jest na tyle pozytywny, na ile możliwe jest uzyskanie wsparcia dla realizacji nadrzędnej idei – opanowania Eurazji. I tak, samemu Aleksandrowi Duginowi, według jego własnych deklaracji, najbliżej do staroobrzędowców, a dokładnie do odłamu bezpopowców netowców (wierzą oni, że Królestwo Antychrysta już nadeszło w postaci katolickiego i protestanckiego Zachodu). Nie przeszkadza mu to jednak, by na spotkania swojego stowarzyszenia o nazwie Wszechrosyjski Ruch
51 A. Rażny, „Podstawy geopolityki”…, op. cit., s. 214-215.
52 Cyt. za: R. Bäcker, Rosyjskie myślenie…, op. cit., s. 216.
53 A. Raźny, „Podstawy geopolityki”…, op. cit., s. 217.
Społeczno-Polityczny Eurazja zapraszać jednocześnie prawosławnego ihumena, islamskiego muftiego i chasydzkiego rabina54. Również preferowani przez Dugina sojusznicy Rosji w walce przeciw „atlantyzmowi” są pod względem kulturowym i religijnym jakże odmienni: na wschodzie jest to Japonia, na południu – Iran, a na zachodzie – Niemcy55.
Postrzeganie świata zachodniego przez Dugina wpisuje się w długą tradycję rosyjskiej krytyki wartości europejskich. Według niego człowieka zachodniego charakteryzują takie cechy, jak: zmysł praktyczny, rzeczowość, indywidualizm, pragmatyzm, wyrazista świadomość prawna, ścisłe rozdzielenie sfery prywatnej i społecznej, duchowej i świeckiej, racjonalność, przedkładanie interesów indywidualnych nad zbiorowymi, lekceważenie kontemplacyjności, ślepa wiara w postęp, pragmatyczny stosunek do przyrody i ludzi, czy techniczne uwarunkowanie umysłu56. Wszystko to pozostaje obce człowiekowi rosyjskiemu i wszystko to tzw. słowianofile w Rosji powiedzieli już w pierwszej połowie XIX wieku. Tym, co Dugin dodaje od siebie, i co szczególnie go bulwersuje, jest
„spisek mondialistów”: dążenie Zachodu, pod przywództwem USA, do przejścia od mnogości państw i narodów ku zuniformizowanemu „jednemu światu” („One World”). Na jego czele ma stanąć „Światowy Rząd”, „a fundamentem mają stać się rzekomo „postępowe”, „demokratyczne” i uniwersalne wartości”57. Dla bogonośnej Rosji przyjęcie tych wartości oznaczałoby śmierć i rozkład. W tym kontekście nie mogą dziwić takie opinie:
„Zachód – to zło absolutne, królestwo Antychrysta, geograficzny Szatan (…) To kwestia wiary, dogmat geopolityki, aksjomat geografii sakralnej, podstawowa prawda Tradycji”58.
54 R. Bäcker, Rosyjskie myślenie…, op. cit., s. 214.
55 Zob. A. Nowak, Pokusy geopolityki rosyjskiej po (1991 roku), [w:] Idem, Od imperium…, op. cit., s. 251.
56 J. Bratkiewicz, Zapętlenia modernizacji…, op. cit., s. 278.
57 E. Wyciszkiewicz, Współczesna Rosja…, op. cit., s. 40.
58 Cyt. za: Ibidem, s. 36.
Zdanie to jest bardzo symptomatyczne – dla krytyki politycznego przeciwnika, Dugin sięga po wszystkie możliwe argumenty: religijne, geograficzne, geopolityczne, kulturowe, historyczne i żongluje nimi według własnych potrzeb. Co istotne, to cecha charakterystyczna całej ideologii eurazjanizmu, która łączy wiele historyczno-kulturowych tradycji, sprzecznych ze sobą systemów ideowych, religijnych wartości. Nad wszystkim tym unosi się zaś polityczny cynizm.
Zestawienia Dugina z innymi myślicielami prawosławnymi (Sołżenicynem przede wszystkim) bardzo dobrze ilustruje wszystkie zagrożenia związane z obecnością czynnika religijnego w polityce zagranicznej, w percepcji świata zewnętrznego, a także po prostu w szeroko rozumianym życiu społecznym. Nie idzie tu bowiem tylko o wielowariantowość interpretacji rosyjskiego prawosławia dla potrzeb polityki, która to interpretacja może jednocześnie skłaniać: do izolacjonizmu, samoograniczenia, powstrzymania ekspansjonistycznych dążeń oraz do postulatów rozszerzania imperium, czy to w imię ochrony
„skrzywdzonych i poniżonych” świata, czy też dla unicestwienia zła, obecnego na Ziemi w postaci konkurencyjnego mocarstwa. Czymś ważniejszym jest relacja w stosunku do prawdy ontologicznej obecnej w religii.
Tak długo, jak relacja ta jest zafałszowana, tak długo religia pozostaje zinstrumentalizowana, polityka mimo powierzchownej sakralizacji funkcjonuje w kategoriach interesu. Tylko autentyczny zwrot ku chrześcijaństwu, ku jego etyce, z poszanowaniem osoby ludzkiej, podmiotowości narodów i państw, mógłby przynieść społeczności międzynarodowej powodzenie. I choć w warunkach panującego obecnie politycznego realizmu tego typu myślenie może wydać się utopijne, to obiektywnie nie traci ono swego ciężaru gatunkowego.
Bardzo pocieszające jest, iż w państwie najbardziej dotkniętym przez skutki
„zafałszowania świadomości”, przez komunistyczny totalitaryzm, i które to państwo przyniosło też wiele nieszczęść innym narodom, zrodziła się myśl
Aleksandra Sołżenicyna, nawołującego do powrotu do najprostszych zasad chrześcijaństwa, począwszy od poziomu jednostkowego.
B
IBLIOGRAFIAI. Publikacje książkowe:
a) Literatura źródłowa:
1. Bierdiajew M., Źródła i sens komunizmu rosyjskiego, Kęty 2005.
2. Sołżenicyn A., Rosja w zapaści, Warszawa 1999.
3. Sołżenicyn A., Żyj bez kłamstwa. Publicystyka z lat 1973-1980, Warszawa b. r. w.
b) Literatura pomocnicza:
Monografie i opracowania:
1. Bäcker R., Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007
2. Bratkiewicz J., Zapętlenia modernizacji. Szkice o samopostrzeganiu i autoidentyfikacji w interakcjach tradycji i nowoczesności (przypadek Rosji i nie tylko), Warszawa 2007.
3. Memches F. , Słudzy i wrogowie imperium. Rosyjskie rozmowy o końcu historii, Kraków 2009.
4. Nizioł M., Dylematy kulturowe międzynarodowej roli Rosji, Lublin 2004.
5. Nowak A., Historie politycznych tradycji. Piłsudski, Putin i inni, Kraków 2007.
6. Nowak A., Od imperium do imperium. Spojrzenia na historię Europy wschodniej, Kraków, 2004.
7. Spidlik T., Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000.
8. Walicki A., Zarys myśli rosyjskiej od oświecenia do renesansu religijno- filozoficznego, Kraków 2005.
9. Wyciszkiewicz E., Współczesna Rosja wobec Zachodu, Łódź 2003.
Rozdziały w pracach zbiorowych:
1. Raźny A., Podstawy geopolityki Aleksandra Dugina: Przemiana mesjanizmu religijnego we współczesnej rosyjskiej myśli politycznej, [w:]
Dziedzictwo chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu – między pamięcią a oczekiwaniem, Częstochowa 2006.
2. Suchanek L., Prawosławie jako wiara, kultura i ideologia, [w:]
U. Cierniak, ks. J. Grabowski (red.), Dziedzictwo chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu – między pamięcią a oczekiwaniem, Częstochowa 2006.
Artykuły w czasopismach naukowych:
1. Suchanek L., W poszukiwaniu drogi. Programy ideowo-polityczne współczesnej Rosji, „Slavia Orientalis”, t. LIII, 2004: nr 2.
II. Publikacje elektroniczne a) Literatura źródłowa:
1. Аксючиц В., Антирусская перманентная революция, „Pravoslavie.ru”, [Internet:] http://www.pravoslavie.ru/jurnal/ideas/antirusrevolution.htm, dostęp: 15.03.2010.
2. Аксючиц В., Выбор эпохи, [Internet:] http://www.ng.ru/politics/2000-01- 18/3_choice.html#, dostęp: 15.03.2010.
3. Аксючиц В., Горизонты Александра Солженицына, „Pravoslavie.ru”, [internet:] http://www.pravoslavie.ru/jurnal/1393.htm, dostęp: 15.03.2010.
4. Аксючиц В., Ресурсы возрождения России, „Pravoslavie.ru”, [Internet:]
http://www.pravoslavie.ru/jurnal/ideas/resurs-rus.htm, dostęp: 06.09.2009.
5. Аксючиц В., Русская идея, „Pravoslavie.ru”, [Internet:]
http://www.pravoslavie.ru/jurnal/32.htm, dostęp: 15.03.2010.
6. Панарин А., Север — Юг. Сценарии обозримого будущего,
„Библиотека думающего о России”, [Internet:]
http://www.patriotica.ru/actual/panarin_north.html, dostęp: 15.03.2010.
b) Literatura pomocnicza:
1. Ermarth F. W., Russia’s strategic culture: past, present, and…in transition?, „Defense Threat Reduction Agency”, 31 October 2006, s. 6-7, [Internet:] http://www.dtra.mil/documents/asco/publications/comparitive_
strategic_cultures_curriculum/case%20studies/Russia%20(Ermarth)%20fin al%202%20Nov%2006.pdf, dostęp: 05.09.2009.
2. Mitrokhin N., Любовь без Удовлетворения: Русская Православная Церковь и Российская Армия, „The Journal of Power Institutions in Post- Soviet Societies”, [Internet:] http://pipss.revues.org/index401.html, dostęp:
10.03.2010.
3. Mozgovoy S., Взаимоотношения Армии и Церкви в Российской Федерации, „The Journal of Power Institutions in Post-Soviet Societies”, [Internet:] http://pipss.revues.org/index390.html, dostęp: 10.03.2010.
4. Круг П., От светскости к патернализму. Религиозная политика Дмитрия Медведева „Независимая газета религии”, [Internet:]
http://religion.ng.ru/events/2009-09-02/1_paternalism.html?mthree=1, dostęp: 15.03.2010.
c) Strony internetowe:
1. http://pipss.revues.org - strona czasopisma elektronicznego „The Journal of Power Institutions in Post-Soviet Societies”.
2. http://www.dtra.mil - serwisu internetowy „Defense Threat Reduction Agency”.
3. http://www.ng.ru/ - strona internetowa “Niezawisimoj Gaziety”.
4. http://www.pravoslavie.ru – rosyjski portal oświęcony prawosławiu.
