vol. VII, fasc. 1 (2012)
TOMASZ DE VIO (KAJETAN)
Komentarze do Summy teologicznej św. Tomasza z Akwinu, I–II, kwestia 55
1Artykuł 1: Czy cnota ludzka jest sprawnością?
I. W artykule 1 kwestii 55 pojawia się wątpliwość za sprawą Szkota (komentarz do Sentencji I, dist. 17, q. 32). Sądzi on bowiem, że cnota moralna jako taka nie wyraża różnicy, która wprost stanowiłaby o gatunkowej odrębności między spraw- nościami3, lecz naddaje tylko naturze sprawności pewne odniesienie polegające na zgodności z dobrym rozeznaniem, co robić [rectum dictamen], i na współistnieniu z takim rozezeznaniem [w jednym człowieku]. Utrzymuje, że jedna i ta sama spraw- ność, sama w sobie w ogóle nie ulegając zmianie, z czegoś, co cnotą nie jest, cnotą się staje; i owszem, [nawet] sprawność zrodzona na podstawie błędnego rozeznania potem staje się cnotą.
Nie uzasadnia tego inaczej jak tylko tym, że sprawność wstrzemięźliwości zro- dzona z aktów odmawiania sobie podejmowanych bez roztropności, albo na pod- stawie błędnego rozeznania, później, gdy przyjdzie dobre rozeznanie, bez jakiejkol- wiek zmiany dokonującej się w samym tym ukształtowaniu [jego pragnienia], które jest wstrzemięźliwością, z czegoś, co cnotą nie jest, cnotą się staje4. Można byłoby
1 Podstawa przekładu: S. Thomae Aquinatis Opera omnia, iussu impensaque Leonis XIII P.M. edi- ta, vol. 6: Prima secundae Summae theologiae […] cum commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis Praedicatorum, Romae 1891, s. 350– 352.
2 Jan Duns Szkot, Ordinatio I, dist. 17, p. 1, q. 2 (wydanie Ioannis Duns Scoti Opera Omnia, cura et studio Commissionis Scotisticae, vol. 5, Vaticani 1959), n. 62–67.
3 Analogicznie: biegłość matematyczna niegodziwca jako taka nie wyraża różnicy, która wprost stanowiłaby o gatunkowej odrębności między biegłościami matematycznymi (taka odrębność zachodzi, powiedzmy, między biegłością arytmetyczną a biegłością geometryczną).
4 Jan Duns Szkot, op. cit., 65: „cnota moralna nie naddaje substancji sprawności, o ile ta jest pewną formą należącą do kategorii ukształtowania [qualitas], niczego innego jak tylko trwałą zgodność [conformitas] z dobrym rozeznaniem [ratio recta]. Ta sama bowiem w swej naturze sprawność, która po- wstała przez akty odmawiania sobie czegoś spełnione na podstawie błędnego rozeznania [ratio erronea]
posiadanego przez osobę je spełniającą, pozostając potem wraz z dobrym rozeznaniem, byłaby wówczas
to potwierdzić tak: nie ma potrzeby powstawania w nim jakiejś nowej sprawności, aby człowiek taki był wstrzemięźliwy.
II. Stanowisko to kłóci się zarówno z nauką Autora [Summy], jak i z prawdą.
Z Autorem się kłóci, ponieważ w sposób otwarty w tej właśnie kwestii [q. 55], którą przy podziale całego niniejszego traktatu [o cnotach] nazywa kwestią o istocie cno- ty, zająwszy się najpierw sprawnościami [q. 49–54], uznaje, że cnota jako taka jest sprawnością (jak staje się jasne w niniejszym artykule). W ostatnim zaś artykule [q. 55, art. 4, corp.] wprost mówi, że sprawność jest rodzajem, do którego bezpo- średnio należy cnota. Nic z tego, jak staje się jasne, nie byłoby prawdą, gdyby by- cie cnotą moralną zaczynało przysługiwać danej sprawności bez żadnej jej zmiany.
Z prawdą zaś się kłóci, ponieważ taka sprawność, która jest cnotą moralną, daje pragnieniu stałą gotowość do podążania za rozumem, i czyni to ze swej istoty.
Dla oczywistości co do tej prawdy trzeba zwrócić uwagę na dwa rozróżnienia.
Pierwsze dotyczy dobrego rozeznania [ratio recta]; otóż jest ono dwojakie. Jedno dotyczy celu specyfi cznego dla samej cnoty moralnej, którym jest rozumne dobro w takiej a takiej materii; a jest nim wypośrodkowanie w tej materii określone przez rozum, tak jak wypośrodkowanie w jedzeniu i piciu jest celem specyfi cznym dla wstrzemięźliwości. Inne zaś [dobre rozeznanie] dotyczy celu wykraczającego poza cnotę: o tyle też życie wieczne jest celem, na który wiara [fi des formata], której to- warzyszy miłość, ukierunkowuje wstrzemięźliwość. Otóż nie mówimy tu o dobrym rozeznaniu w tym drugim sensie: sam Szkot wprost mówi bowiem o roztropności bądź jej akcie, ta zaś jest dobrym rozeznaniem wypośrodkowania specyfi cznego dla cnoty moralnej, jak staje się jasne w II księdze Etyki nikomachejskiej na podstawie defi nicji cnoty5; jest zaś jasne, że osiąganie wypośrodkowania jest celem specyfi cz- nym dla cnoty moralnej.
Drugie rozróżnienie dotyczy tego, co daje sama sprawność, która jest cnotą mo- ralną, jako pewna forma. Otóż można to rozumieć dwojako. Po pierwsze tak, że ze swej istoty sprawność ta daje pragnieniu stałą gotowość do działania, i nic więcej:
przykładowo, że wstrzemięźliwość daje pragnieniu stałą gotowość do odmawiania sobie. Po drugie tak, że daje ono pragnieniu stałą gotowość do działania wraz ze wszystkimi charakterystykami, które do niego należą, mianowicie do odmawiania sobie w należnym czasie i miejscu, w należny sposób, przez wzgląd na to, na co trzeba itd. Przeświadczenie, że natura takiej sprawności jest pierwszego rodzaju, było przyczyną owej iluzji Szkota [Scotica phantasia]; określenie zaś natury takiej
cnotą wstrzemięźliwości, wcześniej zaś nie była sprawnością o charakterze cnoty, gdy nie było dobrego rozeznania w kwestii odmawiania sobie; nic też nie zmieniło się w samej tej sprawności, lecz [różnica polega tylko na tym, że] teraz łączy się z roztropnością, a wcześniej nie”; n. 66: „Połączenie więc z roz- tropnością jest tym, na mocy czego sprawności (o ile jest pewną formą należącą do kategorii ukształto- wania) przysługuje bycie cnotą, jeśli tylko sprawność ta ze swej natury jest czymś, co może być zgodne z roztropnością”. W kontekście rozważanych tu spraw termin qualitas, oznaczający (w świetle Kategorii Arystotelesa) szczególny typ właściwości rzeczy (do którego należą między innymi rozmaite trwałe i nietrwałe dyspozycje oraz kształty w sensie geometrycznym), oddaję jako ‘ukształtowanie’, a nie po prostu ‘jakość’, ponieważ ten pierwszy termin lepiej pozwala uchwycić intuicje związane z wyodrębnie- niem qualitas jako specjalnego typu własności rzeczy.
5 Arystoteles, Et. nik. 1106b36–1107a2: „Cnota więc jest sprawnością w podejmowaniu decyzji, zasadzającą się na wypośrodkowaniu odpowiednim dla nas, wyznaczonym rozumem, w taki sposób, w jaki wyznaczyłby je człowiek roztropny”.
sprawności w drugi sposób jest racją ukazującą prawdę [ratio veritatis]. Jeśli bo- wiem pragnienie, na mocy samej natury sprawności umiarkowania, nie miałoby trwałej gotowości do odmawiania sobie przez wzgląd na rozumne dobro, w tym czasie i miejscu, w taki sposób i w takiej mierze, w jakich rozum tego wymaga, i nie nabrałoby w tym właśnie naturalnej niejako determinacji, nie byłoby poprzez taką sprawność czymś, co w niejako naturalny sposób idzie w ślad za rozumem.
Wynikałoby stąd, że ktoś, kto posiadł sprawność o charakterze umiarkowania, miałby pragnienie kłócące się z rozumem, jeśli chodzi o jednostkowe charakte- rystyki działania i jego specyfi czny cel6; to zaś jest przeciw Filozofowi i przeciw prawdzie zawartej w VII księdze Etyki nikomachejskiej7. Wynikałoby stąd także, że wszelkie cnoty moralne są sprawnościami o charakterze wiedzy, zgodnie z opinią stoików. Krótko mówiąc, niszczy to dobro moralne.
Przeciwko tej iluzji można rozumować tak. Sprawność owa (powiedzmy: wstrze- mięźliwości), która, według ciebie, powstała dzięki działaniom spełnionym na pod- stawie błędnego rozeznania przeciwstawnego roztropności, a potem, nie ulegając żadnej wewnętrznej zmianie, staje się cnotą moralną — albo sama z siebie skłania do działań podobnych do wcześniejszych, albo do działań niepodobnych. Że nie do niepodobnych, jest jasne. A zatem do podobnych. Podobne jednak są wadliwe, ponieważ błędne rozeznanie nie usprawiedliwia; a zatem itd.
Ponadto działanie, do którego skłania taka sprawność, albo dotyczy wypośrod- kowania w danej materii, albo pewnej skrajności. Jeśli dotyczy wypośrodkowania, jest ona sama w sobie prawdziwą cnotą moralną, ponieważ przysługuje jej cała de- fi nicja cnoty podana w II księdze Etyki nikomachejskiej (że mianowicie cnota jest Sprawnością w podejmowaniu decyzji, zasadzającą się na wypośrodkowaniu itd.)8. Jeśli natomiast dotyczy skrajności, jest wadą, jak staje się jasne tamże. Wada zaś nigdy nie przechodzi w cnotę, podobnie jak biel w czerń: są bowiem przeciwne.
III. Trzeba więc nauczyć się i powiedzieć, że cnota moralna, tak jak i każda inna, jest sprawnością ze swej istoty. Cnota moralna daje pragnieniu stałą gotowość działa- nia wtedy, w tym miejscu, w taki sposób i w takiej mierze, w jakiej jest to potrzebne przez wzgląd na rozumne dobro. A ponieważ trudno jest być stale gotowym do dzia- łania przy spełnieniu wszystkich tych warunków, dlatego też trudno jest mieć spraw- ność o charakterze cnoty9. I ponieważ ktoś, kto nabył stałej gotowości, na przykład,
6 Termin circumstantia oddaję jako ‘jednostkowa charakterystyka działania’; jak powiada Akwina- ta, circumstantiae „tkwią w samym działaniu jako pewne jego przypadłości” (S. th. I–II, q. 18, art. 3, ad 1). Wśród jednostkowych charakterystyk działania wyodrębniano między innymi czas i miejsce jego dokonywania, sposób jego dokonywania, specjalny cel, który ma na oku sprawca itp. Działanie może być moralnie złe albo ex specie, czyli ze względu na samą jego charakterystykę gatunkową (na przykład morderstwo), albo ex circumstantia, czyli ze względu na pewną jego charakterystykę jednostkową (na przykład odmówienie sobie czegoś w niewłaściwy sposób albo upomnienie kogoś w niewłaściwy sposób).
7 Arystoteles w Et. nik. 1152a1–2 odróżnia człowieka opanowanego (™gkrat»j) i człowieka posia- dającego cnotę umiarkowania (sèfrwn); ten pierwszy zaznaje niegodziwych żądz, choć nie daje im posłuchu, ten drugi jest od niegodziwych żądz wolny: jego pragnienie nie kłóci się z rozumem.
8 Arystoteles, Et. nik. 1106b36–1107a2 (zob. przypis 5 powyżej).
9 Por. Arystoteles, Et. nik. 1109a26–30: „Gniewać się każdy potrafi i jest to łatwe, i podobnie dawać pieniądze albo ponosić na coś wydatki; czynić to jednak wobec tych, wobec których trzeba, na tyle, na ile trzeba, wtedy, kiedy trzeba, tam, gdzie trzeba, w imię tego, w imię czego trzeba, i w taki sposób, w jaki trzeba — to nie każdy potrafi , i łatwe to nie jest. Dlatego właśnie dobro jest rzadkie, godne pochwały i piękne”.
do odmawiania sobie, ale nie przez wzgląd na rozumne dobro, przywykł na mocy tej sprawności do odmawiania sobie z takim właśnie defektem, trzeba, aby powstała nowa sprawność, a wcześniejsza uległa zniszczeniu, jeśli ma w nim tkwić prawdzi- wa sprawność wstrzemięźliwości (choć łatwiej o powstanie prawdziwej sprawności wstrzemięźliwości w kimś, kto ma takie przygotowanie); staje się to jasne pod koniec II księgi Etyki nikomachejskiej. Tak też jeśli człowiek rozrzutny, który nabył stałej gotowości do wydawania pieniędzy nie przez wzgląd na rozumne dobro, i nie wtedy, gdy trzeba itd., miałby stać się szczodry, nie wystarczy, że zmieni się samo tylko roze- znanie dyktujące sposób postępowania [regula] co do tego, przez wzgląd na co, kiedy, itd. trzeba wydawać10 — lecz trzeba, by powstała w nim jedna nowa prosta jakość, dająca mu stałą gotowość wydawania pieniędzy przez wzgląd na rozumne dobro, wtedy, kiedy trzeba, w taki sposób, w jaki trzeba, tam, gdzie trzeba itd.
Krótko mówiąc, jeśli ktoś zastanowi się i pilnie rzecz rozważy, dojdzie do tego, że w ramach owej iluzji ta sama sprawność przechodzi z wady w cnotę i na odwrót.
To samo należy bowiem sądzić o sprawności nabytej przez działania wykonane na podstawie błędnego rozeznania przeciwstawnego roztropności, i o sprawności, któ- ra ma charakter wady: w jednym i drugim wypadku jest bowiem coś, co może być uzgodnione z dobrym rozeznaniem, mianowicie działanie; w obu też nie wszystko jest z nim uzgodnione, ponieważ wadliwość jednostkowych charakterystyk działa- nia nie daje się uzgodnić z dobrym rozeznaniem.
Artykuł 2: Czy cnota ludzka jest sprawnością w działaniu?
I. W artykułach 2 i 3 tejże kwestii 55 pojawia się wątpliwość pochodząca od Szkota, który (w komentarzu do Sentencji I, dist. 17, q. 311) formułuje opinię, że cnota moralna, o ile ma charakter cnoty moralnej, nie odpowiada za wykonanie działania [non est operativa]; za cokolwiek w działaniu odpowiada, odpowiada o tyle, o ile jest sprawnością [a nie o tyle, o ile ma charakter cnoty]. W takim sen- sie ani na podstawie właściwego charakteru cnoty, ani o tyle, o ile poddana jest roztropności, nie odpowiada za wykonanie działania, lecz jedynie, jak była mowa, z racji podłoża [któremu przysługuje charakter cnoty], czyli sprawności12.
10 Regula to, ogólnie biorąc, rozeznanie, co w danych okolicznościach zrobić i jak dokładnie to zro- bić (na przykład kiedy, gdzie, jak i czego sobie odmówić, albo komu, kiedy, gdzie i jak dać pieniądze);
rozeznanie, które dyktuje pewien sposób postępowania w danych okolicznościach (bądź ewentualnie to, co w nim rozeznane). ‘Reguła’ i ‘prawidło’ nie są dobrymi odpowiednikami regula w takim sensie, ponieważ reguły i prawidła są ogólne, tu zaś mowa o rozeznaniu właściwego sposobu postępowania w okolicznościach jednostkowych: rozeznaniu konkretnego zastosowania pewnej reguły. Stąd też regula oddaję jako ‘rozeznanie dyktujące sposób postępowania’. Kajetan powiada na przykład, że „cnoty ludz- kie ukierunkowują człowieka na dobro, którego szczegółowe rysy określa rozeznanie dyktujące sposób postępowania, pochodzące od rozumu ludzkiego [bonum modifi catum regula rationis humanae]” (Comm.
I–II, q. 63, art. 2). Co za tym idzie, regulare oddaję jako ‘rozeznawać i dyktować sposób postępowania’;
w ten sposób regulare upodabniam do dictare, a regula do dictamen, sądzę jednak, że w samej rzeczy są to terminy co najmniej bliskoznaczne.
11 Jan Duns Szkot, op. cit., n. 67–68.
12 Analogicznie: biegłość matematyczna niegodziwca jako taka nie jest czymś, co odpowiada za dowodzenie twierdzeń (ani w ogóle jakimś specjalnym źródłem działania); tym, co odpowiada za dowo- dzenie twierdzeń, specjalnym źródłem działania, jest biegłość matematyczna.
Szkot zdaje się sprzeciwiać Autorowi [Summy] w dwóch sprawach. Po pierwsze, w omawianej tu materii. W bieżącym artykule ustala się bowiem, że w charakterze cnoty, jako cnoty właśnie, leży to, że jest sprawnością w działaniu; w następnym zaś, że jest sprawnością dobrą i sprawnością w czynieniu dobra [habitus bonus et boni operativus]. Po drugie, w sprawach natury ogólnej. Przyczyna wtóra działa bowiem, według Autora, nie tylko własną mocą, lecz i mocą przyczyny pierwszej, tak że może dokonać czegoś mocą przyczyny pierwszej, czego nie mogłaby dokonać własną mocą; Szkot zaś zdaje się opierać na czymś przeciwstawnym. Ale ponieważ to zdaje się należeć do zajęcia metafi zyków, wróćmy do naszego przedsięwzięcia13. II. Wiedzieć trzeba, że ponieważ Szkot uznał, iż cnota moralna jako taka nad- daje sprawności tylko pewne odniesienie, w konsekwencji zaprzeczył też, aby była ona odpowiedzialna za działanie.
A ponadto ponieważ uznał, że godziwość moralna działania tkwi w samych tylko relacyjnych charakterystykach polegających na odpowiednim dostosowaniu działania do władzy duszy, przedmiotu, celu, czasu, miejsca itd., w sposób zgod- ny z dobrym rozeznaniem (tak jak i piękno nie jest jakąś [odrębną] jakością, lecz ogółem pasujących do siebie rzeczy, na przykład kształtu, wielkości, barwy itd.)14; charakterystyka relacyjna zaś nie posiada właściwej sobie wprost zasady spraw- czej; stąd [uznał, że] cnota moralna nie jest zasadą sprawczą godziwości moralnej.
Potwierdza się to tak: charakterystyka relacyjna, która jest konieczną konsekwen- cją jej kresów, nie ma właściwej sobie przyczyny sprawczej innej aniżeli one. To zaś odniesienie [które stanowi o moralnej godziwości] jest konieczną konsekwencją istnienia jego kresów, z samej ich natury: niemożliwe jest bowiem, aby istniało pewne działanie o danych własnościach, a nie istniało dobre rozeznanie15; sama natura kresów pociąga za sobą [w wypadku ich istnienia] aktualne istnienie zgod- ności z dobrym rozeznaniem16.
13 Przykładowo: jeśli stolarz dotrzymał umowy, robiąc dobry stół i wykorzystując w tym swój kunszt ciesielski, a tym samym spełnił dobry uczynek, na gruncie stanowiska przypisanego Szkotowi należałoby uznać, że kunszt stolarski owego rzemieślnika jako taki nie odpowiadał w ogóle za dokona- nie tego dobrego uczynku. Według sugestii Kajetana jednak należałoby uznać, że odpowiadał on za dokonanie dobrego uczynku jako jego narzędzie. Tę ogólną kontrowersję Kajetan jednak pomija jako należącą do metafi zyki (można dodać: metafi zyki działań), zajmuje się tylko tym, czy istotnie cnota moralna jest narzędziem dobrego czynu tylko w taki sposób jak kunszt w wyżej wskazanej sytuacji.
14 Jan Duns Szkot, op. cit., n. 62: „godziwość moralna działania jest niejako pewną ozdobą [quasi quidam decor] tego działania, którą stanowi ogół jego adekwatności [debita proportio] względem wszyst- kiego tego, względem czego ma ono być adekwatne (na przykład względem władzy duszy, przedmiotu, celu, czasu, miejsca i sposobu), i to zwłaszcza o tyle, o ile co do tych rzeczy dobre rozeznanie dyktuje, że powinny one być stosowne względem działania […]. Zasadniczo więc zgodność [conformitas] działania z dobrym rozeznaniem, dyktującym w pełni wszystkie jednostkowe charakterystyki, jakie to działa- nie powinno posiadać, jest moralną godziwością działania”.
15 Tak w tekście; jednak zarówno Szkot, jak i sam Kajetan pragną chyba stwierdzić jedynie, że istnienie dobrego rozeznania i działania o własnościach przez nie dyktowanych z konieczności pociąga za sobą istnienie zgodności między nimi.
16 Jan Duns Szkot, op. cit., n. 63: „otóż niemożliwe jest, aby istniało pewne działanie [o odpowied- nich własnościach dyktowanych przez dobre rozeznanie], i istniało dobre rozeznanie, i z natury tych kresów nie zaistniała wobec tego w tym działaniu jego aktualna zgodność z dobrym rozeznaniem; od- niesienie zaś, które jest konieczną konsekwencją istnienia jego kresów, nie ma właściwej sobie przyczyny innej aniżeli te kresy”.
III. My zaś pierwszą z podstaw Szkota oddaliliśmy już w poprzednim artykule, oznajmiając, że cnota moralna naddaje sprawności różnicę gatunkową, tak jak człowiek naddaje istocie żywej17. Dlatego też, co za tym idzie, przyznajemy, że cnota moralna, o ile jest cnotą moralną, jest zasadą odpowiadającą za wykonanie działania o wymiarze moralnym.
IV. Co do drugiej podstawy, na której opierał się Szkot, powiadamy tak: jak- kolwiek wyglądałaby sprawa istoty godziwości działania posiadającego wartość moralną (czy mianowicie jest jakością, czy też charakterystyką relacyjną), nie robi to różnicy dla samej rozważanej tu kwestii.
W tym bowiem powszechnie przyjmowanym powiedzeniu, że charakterystyka relacyjna nie ma właściwej dla siebie przyczyny sprawczej, ma się na myśli przy- czynowość właściwą w takim sensie, iż jej działanie spełniałoby się w samej tylko charakterystyce relacyjnej: żadna bowiem przyczyna sprawcza nie urzeczywistnia samej tylko charakterystyki relacyjnej. Nie wyklucza to jednak, że charakterystyka relacyjna posiada jako taka przyczynę sprawczą wraz z czymś innym. Uzasadniam to tak: największe dobro świata ma przyczynę sprawczą, która do niego jako ta- kiego właśnie zmierza: największym dobrem świata jest jednak właśnie porządek świata, jak staje się jasne w XII księdze Metafi zyki18; a zatem ma on jako taki przyczynę sprawczą, jest zaś jasne, że porządek jest pewną charakterystyką rela- cyjną. Ponadto: właściwy skutek kunsztu jako taki realizuje się za sprawą kunsztu:
za sprawą kunsztów jednak w ewidentny sposób realizuje się porządek; widzimy bowiem, że kunszty ciesielskie zmierzają do tego, aby ciosać w sposób skoordyno- wany i skrojony na odpowiednią miarę itd.
W taki też sposób cnota moralna odpowiada za koordynację działania [facit or- dinationem in actu]. Stąd też w odpowiedzi na zarzut pierwszy w tym właśnie dru- gim artykule czytamy, że cnota odpowiada za działanie skoordynowane19. W jaki
17 Według Kajetana jedna i ta sama sprawność nie może raz być cnotą, a raz nie być, ze względów analogicznych do tych, dla których jedna i ta sama istota żywa nie może być raz człowiekiem, a raz kotem.
18 Arystoteles, Met. 1075a14–19: „[W wojsku] dobrem jest zarówno porządek [t£xij], jak i dowód- ca, i on jest dobrem bardziej: to nie on jest bowiem dzięki porządkowi, lecz porządek dzięki niemu.
[W świecie] wszystkie rzeczy są w pewien sposób skoordynowane [suntštakta… pwj], choć nie wszystkie w podobny sposób: i istoty pływające, i latające, i rośliny; i nie jest tak, że jedno nie ma nic do drugie- go, ale coś właśnie ma; wszystko bowiem jest skoordynowane względem czegoś jednego”.
19 Św. Tomasz z Akwinu, S. th. I–II, q. 55, art. 2, ad 1: „sposób działania jest konsekwencją uspo- sobienia działającego: jaki kto bowiem jest, takie rzeczy robi. Dlatego też, skoro cnota jest zasadą pew- nego działania, trzeba, aby w wykonawcy istniało, odpowiednio do cnoty, pewne usposobienie zgodne [z tym działaniem]. Otóż cnota odpowiada za działanie skoordynowane [facit autem virtus operatio- nem ordinatam], i dlatego sama cnota jest pewną skoordynowaną dyspozycją tkwiącą w duszy, o ile mianowicie władze duszy są w pewien sposób skoordynowane ze sobą nawzajem i z tym, co jest poza nimi”. Ordinatus oddaję konsekwentnie jako ‘skoordynowany’, ordinatio jako ‘koordynacja’, ‘ordinare’
jako ‘koordynować’; chodzi przy tym zarówno o wewnętrzną koordynację różnych etapów działania i różnych jego charakterystyk, jak i o koordynację działania z jego konktekstem. Przeciwstawne takiej koordynacji są rozprzężenie, rozstrój, niezborność. Stąd, przykładowo, cnota słowności pozwala tak koordynować nasze działania, byśmy dotrzymali słowa, wada niesłowności zaś jest pewnym typem roz- przężenia. Tam z kolei, gdzie mowa o ordo bądź ordinatio pewnej rzeczy względem czegoś (ad aliquid), terminy te oddaję jako ‘ukierunkowanie’.
zaś sposób za nią odpowiada, nie jest trudno zobaczyć. Jeśli wziąć bowiem pod uwagę, że sprawność o charakterze cnoty nie jest przyczyną działania w oderwa- niu od władzy duszy, lecz jest doskonałością władzy duszy w realizacji działania skoordynowanego, widać, że władza duszy udoskonalona przez sprawność będzie przyczyną zmierzającą nie tylko do wykonania działania, lecz do wykonania go w sposób tak właśnie skoordynowany. […]
przełożył Michał Głowala
