Religia katolicka i Kościół rzymskokatolicki w opiniach polskiej młodzieży

(1)

Od akceptacji do kontestacji

(2)

Józef Baniak

Religia katolicka i Kościół rzymskokatolicki w opiniach polskiej młodzieży

Od akceptacji do kontestacji

(3)

Józef Baniak

Religia katolicka i Kościół rzymskokatolicki w opiniach polskiej młodzieży

Od akceptacji do kontestacji

NOMOS

(4)

Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowy- wana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środ- kach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

Recenzje: dr hab. Stella Grotowska

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Redakcja wydawnicza: Roman Małecki Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz

Projekt okładki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedlińscy

ISBN 978-83-7688-367-0

KRAKÓW 2015

Zakład Wydawniczy »NOMOS«

31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21 e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl

(5)

Moim wnukom, Basi i Piotrusiowi

(6)

(7)

Spis treści

Wprowadzenie. Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań

socjologicznych . . . 11

1. Krytyczne nastawienie młodzieży polskiej do religii katolickiej i instytucjonalnego Kościoła rzymskokatolickiego jako przedmiot badań socjologicznych . . . 11

2. Młodość i młodzież – wyjaśnienie pojęć . . . 14

3. Opór, sprzeciw i bunt jako formy kontestacji młodzieży wobec otaczającej rzeczywistości świeckiej i religijnej . . . 17

4. Problem kondycji religijnej i moralnej młodzieży polskiej w kontekście jej postaw krytycznych wobec religii katolickiej i Kościoła instytucjonalnego . . . 21

5. Problem badawczy, hipotezy, metody i organizacja badań . . . 23

6. Społeczna i demograficzna charakterystyka badanej młodzieży . . . 27

Rozdział I. Religia katolicka i jej rola egzystencjalna w krytycznym spojrzeniu i ocenie badanej młodzieży . . . 35

1. Rola religii katolickiej w życiu ludzi w świetle wyników badań socjologicznych . . . 35

2. Konieczność religii katolickiej do prowadzenia życia uczciwego . . . 39

3. Rola religii katolickiej w nadawaniu sensu i celu życiu . . . 41

4. Wpływ religii katolickiej na poczucie szczęścia . . . 43

5. Wpływ religii katolickiej na akceptację cierpienia przez ludzi chorych . . . 45

6. Rola religii katolickiej w wychowaniu i socjalizacji młodzieży . . . 47

7. Moralne postępowanie ludzi bez udziału religii katolickiej . . . 50

8. Religia rzymskokatolicka jako jedyna prawdziwa religia . . . 51

9. Skala krytyki religii katolickiej i jej znaczenia a wiara religijna i niewiara . . . . 53

Rozdział II. Globalne deklaracje wiary religijnej i praktyk religijnych badanej młodzieży . . . 55

1. Deklaracje wiary religijnej i niewiary . . . 56

2. Motywy wiary religijnej i niewiary . . . 59

3. Deklaracje praktyk religijnych . . . 67

4. Motywacje uczestnictwa i absencji w praktykach religijnych . . . 69

5. Zmiany w wierze i religijności respondentów . . . 74

(8)

Rozdział III. Wiedza religijna badanej młodzieży . . . 81

1. Źródła wiedzy religijnej wskazane przez respondentów . . . 82

a) Katecheza szkolna . . . 83

b) Rozmowy w rodzinie . . . 86

c) Książki, czasopisma i prasa katolicka . . . 90

d) Media elektroniczne i Internet . . . 98

2. Wskaźniki wiedzy religijnej w krytycznym ujęciu respondentów . . . 109

a) Znajomość i rozumienie dogmatów wiary katolickiej . . . 109

α) Osoby Trójcy Świętej i relacje między nimi – 110; β) Jezus Chrystus – jego cechy osobowe – 112; γ) Los duszy po śmierci człowieka – 114; ε) Niepoka- lane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny – 116; δ) Rzymskokatolicki Kościół instytucjonalny i jego cechy – 117 b) Przykazania Dekalogu – ich zastosowanie . . . 119

c) Ewangelie i ich domniemani autorzy . . . 126

d) Liczba i nazwy sakramentów – ich religijne znaczenie . . . 127

e) Święta kościelne i ich religijne znaczenie . . . 131

3. Wiedza religijna respondentów w ich krytycznej ocenie . . . 134

Rozdział IV. Wierzenia religijne badanej młodzieży . . . 137

1. Wierzenia religijne polskiej młodzieży według badań socjologicznych . . . 137

2. Teocentryczne dogmaty wiary katolickiej . . . 142

a) Bóg jako Siła Wyższa . . . 143

b) Bóg w Trójcy Osób . . . 144

c) Bóg – Stwórca wszechświata i ludzi . . . 147

d) Opatrzność Boża nad wszechświatem i ludźmi . . . 149

3. Chrystologiczne dogmaty wiary katolickiej . . . 151

a) Człowieczeństwo i bóstwo Jezusa Chrystusa . . . 152

b) Męka, śmierć krzyżowa, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa . . . 155

c) Mistyczna obecność Chrystusa w Eucharystii . . . 157

4. Eschatologiczne dogmaty wiary katolickiej . . . 160

a) Grzech pierworodny i jego skutki . . . 165

b) Koniec świata, paruzja Chrystusa, Sąd Ostateczny . . . 169

c) Zmartwychwstanie ludzi z ciałem i duszą . . . 174

d) Dogmaty katolickie a wiara w reinkarnację . . . 177

e) Nieśmiertelność duszy i powtórne jej połączenie z ciałem człowieka . . . 179

f) Życie wieczne i własne zbawienie po śmierci . . . 182

g) Niebo, piekło, czyściec jak przeznaczenie człowieka po śmierci . . . 184

5. Maryjne dogmaty wiary katolickiej . . . 187

a) Niepokalane Poczęcie Najświętszej Maryi Panny . . . 189

b) Dziewicze poczęcie i urodzenie Jezusa przez Maryję Pannę . . . 191

c) Boże macierzyństwo Maryi Panny . . . 193

d) Trwała świętość Maryi Panny . . . 196

e) Wniebowzięcie Matki Bożej z ciałem i duszą . . . 198

(9)

6. Eklezjalne dogmaty wiary katolickiej . . . 200

a) Kościół jako wspólnota religijna założona przez Jezusa . . . 201

b) Duchowa obecność Chrystusa w Kościele . . . 203

c) Kościół jako Mistyczne Ciało Chrystusa . . . 205

d) Podstawowe cechy Kościoła: jeden, święty, powszechny i apostolski . . . 207

e) Religijna i zbawcza rola Kościoła . . . 210

f) Nieomylność papieża i zastępowanie Chrystusa w Kościele . . . 213

g) Sukcesja apostolska i rola kierownicza biskupów w Kościele . . . 216

Rozdział V. Praktyki religijne badanej młodzieży . . . 225

1. Obowiązkowe powtarzalne praktyki religijne . . . 226

a) Msza niedzielna i świąteczna . . . 227

b) Sakralny charakter niedzieli . . . 233

c) Spowiedź i komunia wielkanocna . . . 236

2. Nadobowiązkowe prywatne i publiczne praktyki religijne . . . 238

a) Prywatne praktyki religijne . . . 239

α) Modlitwa osobista i wspólna modlitwa rodzinna – 240; β) Znaki i symbole religijne ułatwiające modlitwę – 246; γ) Rytuały i obrzędy religijne sprawowa- ne w rodzinach – 250 b) Publiczne praktyki religijne . . . 253

α) Msza święta w dni robocze – 254; β) Spowiedź i komunia w ciągu roku li- turgicznego – 255 c) Okazjonalne nabożeństwa religijne . . . 257

3. Indeks wybranych praktyk religijnych respondentów . . . 259

Rozdział VI. Rzymskokatolicki Kościół instytucjonalny w świadomości badanej młodzieży . . . 265

1. Kościół rzymskokatolicki w ujęciu socjologicznym . . . 265

2. Nastawienie licealistów i studentów do Kościoła rzymskokatolickiego . . . 269

a) Istota Kościoła w wyobrażeniach respondentów . . . 270

b) Lęki i obawy wobec Kościoła instytucjonalnego . . . 273

c) Zaufanie i nieufność do Kościoła instytucjonalnego . . . 279

d) Społeczne zaangażowanie Kościoła instytucjonalnego . . . 287

e) Polityczne zaangażowanie Kościoła instytucjonalnego . . . 292

f) Rozdział Kościoła od państwa . . . 296

g) Autorytet i władza Kościoła w społeczeństwie . . . 299

h) Wprowadzenie nauczania religii do szkół publicznych . . . 306

i) Powrót katechezy szkolnej do sal parafialnych . . . 307

3. Świadomość kościelna badanej młodzieży . . . 309

Rozdział VII. Parafia rzymskokatolicka jako instytucja kościelna i wspólnota religijna w świadomości badanej młodzieży . . . 317

1. Parafia rzymskokatolicka w ujęciu socjologicznym . . . 317

2. Wiedza respondentów dotycząca parafii i jej kontekstu religijno-społecznego . . . 321

a) Istota i zadania parafii . . . 321

(10)

b) Funkcje parafii . . . 324

3. Znajomość własnej parafii i jej duszpasterzy . . . 327

4. Identyfikacja z własną parafią i kościołem parafialnym . . . 331

5. Więź respondentów z własną parafią . . . 337

6. Parametry i wskaźniki świadomości parafialnej respondentów . . . 340

7. Osobiste zaangażowanie respondentów w sprawy i potrzeby własnej parafii . . . . 348

Rozdział VIII. Kapłaństwo hierarchiczne i rzymskokatoliccy księża parafialni w świadomości badanej młodzieży . . . 353

1. Kapłaństwo hierarchiczne w Kościele rzymskokatolickim w ujęciu socjologicznym . . . 353

2. Kapłaństwo hierarchiczne jako wartość egzystencjalna w ocenie badanych . . . 356

a) Powołanie religijne jako warunek wyboru i trwałości kapłaństwa . . . 356

b) Istota kapłaństwa hierarchicznego w ujęciu respondentów . . . 359

c) Znaczenie charyzmy święceń kapłańskich w życiu księdza . . . 361

3. Aksjologiczny wymiar kapłaństwa hierarchicznego w ujęciu respondentów . . . 365

a) Społeczny prestiż księży parafialnych . . . 366

b) Kryteria aktualnego prestiżu kapłaństwa instytucjonalnego w Polsce . . . 369

c) Diecezjalne i zakonne środowisko sprawowania zadań kapłańskich przez księży . . 373

d) Awans zawodowy kapłaństwa w Polsce w XXI wieku w ocenie respondentów . . 375

e) Chęć posiadania księdza we własnej rodzinie . . . 377

4. Religijna i społeczna rola kapłana parafialnego w ujęciu respondentów . . . 380

a) Socjologiczne ujęcie roli społecznej . . . 381

b) Kapłaństwo instytucjonalne a rola księdza w parafii . . . 382

c) Składniki i realizacja społecznej roli księdza w parafii . . . 383

d) Rola księdza katolickiego w ujęciu respondentów . . . 386

e) Osobista więź respondentów z księżmi w parafii i w ośrodku akademickim . . . 390

5. Model księdza parafialnego w ujęciu respondentów . . . 392

a) Socjologiczne ujęcie modelu i wzoru osobowego księdza katolickiego . . . 392

b) Religijne i osobowościowe zalety księdza parafialnego . . . 395

c) Religijne i osobowościowe wady księdza parafialnego . . . 401

Zakończenie . . . 407

Aneks . . . 415

Bibliografia . . . 427

Spis tabel . . . 449

Indeks osób . . . 455

Summary The Catholic Faith and the Institutional Roman Catholic Church in the Critical Eyes of Polish Youth: From Acceptance to Contestation . . . 459

(11)

Wprowadzenie

Teoretyczne i metodologiczne założenia własnych badań socjologicznych

1. Krytyczne nastawienie młodzieży polskiej do religii katolickiej i instytucjonalnego Kościoła rzymskokatolickiego jako

przedmiot badań socjologicznych

W niniejszym studium socjologicznym chcę ukazać i omówić krytyczne postawy oraz negatywne opinie i oceny badanej młodzieży licealnej i akademickiej dotyczące religii katolickiej i rzymskokatolickiego Kościoła instytucjonalnego – jego doktryny religijnej, jak i niektórych form i metod jego działania w państwie i w społeczeństwie. Te postawy i opinie stanowią pewnego rodzaju przejaw oporu, sprzeciwu i buntu, co wyraża się w różnych formach kontestacji przez młodzież religii i Kościoła oraz jego postulatów doktrynalnych i moralnych, a także sposo- bów instalowania się i ingerowania w niereligijne sfery życia ludzi, narzucania im własnej woli, stylu życia, hierarchii wartości i definicji szczęścia.

W licznych badaniach socjologicznych poświęconych nastawieniu młodych Polaków do religii katolickiej i do Kościoła rzymskokatolickiego zazwyczaj eks- ponowano ich przychylność do jego struktur, wysokie wskaźniki wierzeń i praktyk religijnych czy osobistego zaangażowania w funkcjonowanie różnych dzieł i akcji kościelnych w parafii, w duszpasterstwie studentów czy w szerszych zakresach koś- cielnej działalności, twierdząc w efekcie, że młodzież polska w dominującej więk- szości statystycznej jest wierna Kościołowi i jego normom religijno-moralnym, pragnie integrować się z jego strukturami i utożsamiać się z kościelnym modelem religijności i moralności (Mariański 1991: 23; Piwowarski 1981: 65–78; Zaręba 2003; Smyczek 2002). Natomiast rzadko ukazywano, a w niektórych przypadkach całkiem pomijano, krytycyzm młodzieży polskiej wobec religii i Kościoła instytucjonalnego, zwłaszcza wobec jego aktywności politycznej i hipokryzji moralnej księży parafialnych oraz zakonników, jej sprzeciw wobec ingerencji kleru w osobi- stą i rodzinną moralność ludzi, jej opór i bunt wobec narzucania ludziom, w tym mło- dzieży szkolnej i akademickiej, jedynie słusznej teorii wychowania i socjalizacji

(12)

opartej na założeniach religii katolickiej czy też wobec wyraźnego eksponowania roli tej religii w osobistym i społecznym życiu ludzi, z jednoczesnym pomijaniem czy lekceważeniem roli niereligijnych sposobów realizacji celów życiowych (Ciu- pak 1984; Darczewska 1979: 4–5; Jerschina 1978; Lewandowski 1989: 226–240).

Tymczasem przeglądając i dokładnie analizując wyniki wielu badań i sondaży socjologicznych poświęconych religijności i moralności młodzieży polskiej uczą- cej się w szkołach średnich i studiującej w uczelniach wyższych, bez trudu można dostrzec trzy kierunki zmian w jej nastawieniu do religii katolickiej i do Kościoła instytucjonalnego ją propagującego:

1) Nadal duży odsetek młodzieży, zwłaszcza uczniów gimnazjów i szkół śred- nich, przejawia pozytywne nastawienie do Kościoła rzymskokatolickiego i jego doktryny religijno-moralnej, widziane w wysokich wskaźnikach wiary i praktyk religijnych, w identyfikowaniu siebie z systemem wartości i norm moralnych upowszechnianych w Kościele, we włączaniu się w działania na rzecz parafii i w uczestnictwie w organizacjach kościelnych czy też w utożsamianiu się z kultu- rą i obyczajowością chrześcijańską oraz w obdarzaniu Kościoła i jego kleru zaufa- niem i autorytetem – a to wszystko dzieje się bez względu na nasilające się procesy laicyzacji codziennego i świątecznego życia indywidualnego oraz społecznego.

2) Oprócz tego systematycznie wzrastały odsetki młodzieży w obu tych środo- wiskach, zwłaszcza wśród studentów uczelni wyższych, których nastawienie do religii katolickiej i do Kościoła rzymskokatolickiego ma z gruntu charakter krytyczny i negatywny, wyrażający się w kontestowaniu i kwestionowaniu sensu dogmatów religijnych, w oporze wobec moralności opartej na zasadach religii katolickiej czy w czynnym lub biernym buntowaniu się przeciw władzy i aktywności świeckiej instytucji kościelnych, upolitycznieniu kleru parafialnego i hierarchów – tu mło- dzież polska odsunęła się od religii i jej wartości, stanęła poza granicami wpływu Kościoła na swoje życie, pozostając z własnego wyboru pod wpływem etyki i ak- sjologii humanistycznej jako bezreligijnej i świeckiej. Krytyczne nastawienie tego odsetka młodzieży do religii katolickiej i do Kościoła jest powodowane nie tylko sprzeciwem i oporem wobec nieadekwatnych, niezrozumiałych reguł religijnych i norm moralnych czy niemoralnego życia osobistego pewnych księży i zakonni- ków, jak i polityczne zaangażowanie hierarchów i księży parafialnych, lecz w rów- nym, a nawet może w większym stopniu zmianami cywilizacyjnymi zachodzącymi w XXI wieku w Europie i w Polsce, obejmującymi niemal wszystkie sfery życia Polaków, w które religia katolicka i Kościół usiłują ingerować i narzucać im włas- ny system wartości i norm moralnych czy styl życia codziennego i świąteczne- go. Świecki system wartości i zasad uczciwości moralnej, wspierany i lansowany w mediach publicznych, zwłaszcza elektronicznych, na czele z Internetem, ułatwia znacznie dzisiejszej młodzieży polskiej, a zwłaszcza akademickiej, odchodzenie od religii instytucjonalnej i regulowanie swoich potrzeb osobistych oraz społecz- nych bez udziału instytucji religijnych i kościelnych. Krytyka religii w ogóle, a zwłaszcza rzymskokatolickiej, w mediach elektronicznych, w Internecie, jest tak rozległa i sugestywna, że ulega jej duża część katolickiej młodzieży polskiej, która nie chce utrzymywać łączności z Kościołem instytucjonalnym i z parafią. Kościół

(13)

rzymskokatolicki w Polsce nie jest w stanie obecnie sprostać wielu potrzebom, oczekiwaniom i wymaganiom swoich młodych członkiń i członków, nie rozumie często ich potrzeb, nie potrafi realizować ich życzeń egzystencjalnych, a najczęś- ciej epatuje ich systemem własnych moralnych sankcji negatywnych, mówiąc do nich językiem niezrozumiałym, za pomocą trudnych znaków i symboli. Takimi działaniami Kościół zniechęca młodzież do siebie, do swojej religii i moralności, a zarazem przyczynia się do desakralizacji jej życia codziennego i świątecznego, wywołując jednocześnie w środowiskach młodzieżowych postawy kontestacyjne wobec religii i własnych struktur.

3) Ponadto daje się zauważyć od pewnego czasu, szczególnie w warunkach obecnego wieku, wzrastający odsetek młodzieży polskiej, która ujawnia ambiwa- lentne, jakby „na pograniczu” czy „w zawieszeniu”, nastawienie do religii katolickiej i do Kościoła instytucjonalnego, przejawiające się w wątpieniu i zniechęceniu do norm religijnych, w kwestionowaniu ich roli we własnym życiu religijnym, w osłabieniu więzi z Kościołem, a jednocześnie w wypełnianiu niektórych praktyk religijnych, najczęściej uzasadnianym powodami niereligijnymi, jak choćby zwy- czajami rodzinnymi czy kulturowymi, na przykład w deklaracji „wzięcia” w przy- szłości ślubu kościelnego lub „odprawienia” pogrzebu religijnego zmarłej bliskiej osoby. Osoby takie można zakwalifikować jako „bliższe niewiary, a zarazem prze- jawiające chęć do wybranych praktyk kultowych” czy też jako „pozorujące” włas- ną religijność i moralność katolicką, odbiegającą od autentycznego ich wymiaru w znacznym lub w całkowitym stopniu. To swoiste „zawieszenie” tej młodzieży między wiarą a niewiarą sprzyja także, z jednej strony, próbie realizacji własnych oczekiwań egzystencjalnych poza religią katolicką czy w ogóle poza religią i jej standardami etycznymi, a drugiej – przyjmowaniu albo ukrytych, albo jawnych postaw krytycznych wobec religijnych i kościelnych struktur.

Te dwie grupy młodzieży, krytycznie nastawione do religii katolickiej i do rzymskokatolickiego Kościoła instytucjonalnego, sprzeciwiające się jego świec- kiej aktywności w państwie, kontestujące w pełni lub częściowo jego doktrynę religijno-moralną, znajdujące się zarazem pod silną i wielostronną presją różnych czynników pozareligijnych i ich instrumentów, jak np. mediów i zmian cywilizacyjnych, są przedmiotem szczególnej uwagi badań socjologicznych prezentowa- nych w tej książce. Krytyczny stosunek tych grup młodzieży, opozycyjny do religii katolickiej i do Kościoła, będzie skonfrontowany z pozytywnym nastawieniem re- spondentów tworzących wespół z nimi zbiorowość objętą tymi badaniami. Inaczej mówiąc, tę swoistą lukę w obrazie czy religijnym i moralnym wizerunku młodzieży polskiej chcę w tym studium uzupełnić, a nawet wyeksponować, ukazując zarazem jaka część tej młodzieży buntuje się i stawia opór religii katolickiej i Kościołowi rzymskokatolickiemu w jego niewłaściwych formach działania i funkcjonowania w państwie oraz społeczeństwie, a także sprzeciwia się narzucaniu ludziom zasad religijnych i norm etycznych.

Krytyczne postawy respondentów wobec religii katolickiej i Kościoła instytucjonalnego lokuję w całokształcie ich religijności i styczności z Kościołem.

Sytuacja ta obejmuje też te osoby, które w badaniach deklarowały osłabienie

(14)

lub zanikanie własnej wiary i religijności, choć jako członkowie Kościoła rzymskokatolickiego pozostają formalnie z nim związane. Cel ten chcę tu osiągnąć za pomocą analizy wyników własnych badań socjologicznych jakie zrealizo- wałem wśród dwóch różnych grup czy kategorii wiekowych młodzieży, które dotyczą postaw krytycznych tej młodzieży wobec religii katolickiej i rzymskokatolickiego Kościoła instytucjonalnego. Biorę tu też pod uwagę wyniki badań innych socjologów religii zajmujących się religijnością i moralnością młodzieży polskiej od wielu lat, jak i jej krytycznym nastawieniem do Kościoła. W moich badaniach krytycyzm młodzieży wobec religii katolickiej i Kościoła zajmuje szczególne miejsce, więc jemu poświęcę najwięcej uwagi w każdym rozdziale książki.

2. Młodość i młodzież – wyjaśnienie pojęć

Określenie kategorii „młodzieży” przysparza socjologom pewne trudności, stąd różnie jest ona definiowana w zależności od wielu czynników. Edward Ciupak zaznacza, że

[…] w badaniach empirycznych, a także w praktyce wychowawczej, posługujemy się często zamiennie dwoma terminami: „młodzież” i „młode pokolenie”. Pierwszy z wy- mienionych terminów stosujemy wobec kategorii młodzieży uczącej się lub pracującej, drugi zaś wobec znacznie szerszej zbiorowości osobników – niekoniecznie młodych wiekiem, takich, którzy zewnętrznie, na przykład stylem życia, zachowaniem, strojem wyróżniają się od pokolenie starszych. […] W jakim znaczeniu termin „młode pokolenie” bywa stosowany w badaniach naukowych i w praktyce wychowawczej? W pierw- szym znaczeniu podział na dwa pokolenia: rodzice – dzieci wyznacza obiektywnie różne role społeczno-kulturowe w obrębie rodziny, służy także jako sposób organizo- wania życia w małych grupach. W drugim znaczeniu młode pokolenie wyróżniamy ze względu na potrzebę zmierzenia czasu w ramach jednego stulecia oraz potrzeby wyod- rębnienia w tym okresie co najmniej trzech pokoleń żyjących jednocześnie. […] W trze- cim znaczeniu młode pokolenie jest wyróżniane na podstawie społecznych przodków i potomków, stosowane w celu określenia częstości kultury i procesu jej dziedziczenia.

[…] Otóż w tym rozumieniu młodym pokoleniem będą zawsze, niezależnie od wieku, potomkowie […], którzy korzystają z nagromadzonego przez przodków dorobku kulturowego. W znaczeniu czwartym młode pokolenie wyróżniamy wówczas, gdy zaj- mujemy się konfliktem występującym między „młodymi” i „starymi”, rozpatrywanym w dwóch układach stosunków. Po pierwsze, jako konflikt między rodzicami a dziećmi oraz, po drugie, jako konflikt osobników w dwóch różnych formach biografii życio- wej. […] W piątym znaczeniu młode pokolenie wyodrębnia się na podstawie kryteriów historycznych, na przykład mówimy wówczas, że każde pokolenie jest związane z określonymi datami procesu dziejowego (Ciupak 1984: 13–17).

Dalej Ciupak pisze, że innego określenia wymaga kategoria osobników nazywa- nych „młodzieżą”, gdyż jest ona uwarunkowana wiekiem i miejscem zajmowanym w społeczeństwie globalnym oraz swoistą cechą kulturową, zwaną „młodością”.

Zatem, jego zdaniem:

(15)

Młodzież traktujemy jako kategorię ludności dojrzewającej i dorastającej w oznaczo- nych granicach wieku, przy czym liczba lat przypadająca na ten okres jest zmienna i za- leżna od epoki historycznej, od typu społeczeństwa i jego struktury. […] Młodość zaś – interpretując socjologicznie – to nie jest naturalny stan fizjologiczny i hormonalny, lecz zespół cech składających się na wzór kulturowy, zorganizowany zewnętrznie w postaci społecznej instytucji młodości. W tej interpretacji młodość […] jest społecznym wyob- rażeniem i społeczną wartością w tym znaczeniu, że kształtuje się rozmaicie w świado- mości danego społeczeństwa, zgodnie z przyjętym systemem wartości odnoszących się do oceny poszczególnych fragmentów biografii jednostki (Ciupak 1984: 17–18).

Jakie szczególne cechy charakteryzują młodzież współczesną, jakie nadzieje po- kłada w niej pokolenie jej rodziców i całe społeczeństwo? Czego młodzież oczekuje zawsze od pokolenia starszego, życiowo doświadczonego, mądrzejszego w swych wyborach i decyzjach życiowych, w swoich planach egzystencjalnych? Może rację ma Hanna Świda-Ziemba, twierdząc, że „[…] każde pokolenie ma własne nadzieje i własne dramaty” (Świda-Ziemba 2005: 297), a jeśli jest to prawdą, to z pewnoś- cią takie rozległe plany ma młodzież w każdym czasie, plany, które sama próbuje zawsze wprowadzać w czyn, nadawać im realny wymiar; są to plany i nadzieje, które nadają cel i sens jej życiu osobistemu i społecznemu, w które wchodzi ona stopniowo z różnym powodzeniem, nierzadko także w okolicznościach dramatycz- nych. Nadzieje młodzieży są też odzwierciedleniem nadziei społeczeństwa, w któ- rego ramach ona wzrasta, rozwija się, konstruuje własną tożsamość, spełnia własne marzenia i cele życiowe. Młodzież zawsze stawała się obiektem zainteresowań ludzi nauki, którzy poświęcali jej własne badania, nie pomijając żadnej sfery życia, a zatem także życia religijnego. Badacze młodzieży „[…] przyglądali się jej z cieka- wością, stosując różnorodne miary i formując tezy odzwierciedlające jej znaczenie dla odtwarzania tkanki społecznej i żywotności kulturowej” (Sroczyńska 2010: 11).

Hanna Świda-Ziemba w swojej innej pracy naukowej dodaje, że […] młody czło- wiek powinien być pogodny, zawsze dawać sobie radę. Załamanie dyskwalifikuje.

Każdy powinien iść do przodu. […] Można w nich zaobserwować połączenie indy- widualizmu i tolerancji z tęsknotą za wspólnotą i więzią z innymi” (Świda-Ziemba 1998: 292). Charakteryzując dzisiejszą młodzież polską, Teresa Giza zaznacza, że Szkoła dla tego pokolenia jest «terenem walki». Młodzi obawiają się, że nie sprostają wymaganiom szkoły, co będzie skutkowało ich gorszą sytuacją życiową. Wśród cenionych wartości znalazły się w kolejności: miłość, dobre kontakty z ludźmi, posiadanie dzieci oraz sukces finansowy. W hierarchii dążeń i aspiracji życiowych młodego pokolenia najważniej- sze miejsca zajmuje rodzina, wykształcenie i ciekawa praca (Giza 2010: 121–122).

Wartości religijne znajdują się na zdecydowanie dalszych pozycjach w hierarchii ważności, a nadto wartości te rzadko stymulują cele życiowe dzisiejszej mło- dzieży, mimo że przyznaje się ona częściej do wiary chrześcijańskiej (Młodzież 2008… 2009: 138).

Na życie osobiste i rozwój młodych jednostek bezpośrednio wpływają zmiany społeczne, nie zawsze korzystnie dla nich. Teresa Giza pisze, że w przestrzeni tych zmian

(16)

[…] zachodzą procesy dorastania dzieci i młodzieży, odbywa się socjalizacja oraz wy- chowanie i kształcenie. Indywidualna historia życia przedstawicieli młodego pokolenia przecina się z historią społeczną. Warunkiem asymilowania zmian zewnętrznych są przekształcenia w subiektywnej wizji rzeczywistości. Znaczącą rolę odgrywają tu procesy poznawcze i emocjonalne. Aby świadomie uczestniczyć w zmianach, niezbęd- ny jest dojrzały poziom rozwoju społecznego, poznawczego oraz emocjonalnego (Giza 2010: 115).

Erik H. Erikson uważa, że to właśnie dzieci i młodzież w pokonywaniu trudów tych zmian oczekują pomocy od ludzi dorosłych, zwłaszcza od znaczących krew- nych, natomiast brak takiego wsparcia z ich strony staje się główną przyczyną zabu- rzeń rozwojowych. Jego zdaniem dzieci i młodzież są obciążone ryzykiem i koszta- mi doświadczania tych zmian, najbardziej odczuwają ich skutki, nie rozumiejąc przy tym ich celu i sensu. Ryzyko płynące z tych transformacji cywilizacyjnych nasila załamywanie się młodzieży, wywołuje kryzysy tożsamości osobowej i relacji in- terpersonalnych (Erikson 2004: 68–70). Jednocześnie – jak twierdzi Barbara Faty- ga – młodzieży przypisuje się trybalizm i postrzega się ją jako uosobienie metafory

„dzikiego” osobnika w relacji do ludzi dorosłych i normalnie funkcjonujących (Fa- tyga 2002: 302–326; 1999). Autorka ta, przypominając koncepcję Margaret Mead, dotyczącą dystansu w stosunkach międzypokoleniowych i problemów w komuni- kacji pokoleniowej (Mead 2000), zaznacza, że prefiguratywność (wpływ dzieci na rodziców) bardzo często wchodzi w sytuacje konfliktowe z pozostałymi elementami przekazu kultury, a przede wszystkim z postfiguratywnością, zaś jej oddziaływanie na konstrukt współczesnych społeczeństw łączy się z unieważnieniem naturalnych wspólnot bazowych, które są źródłem wartości i norm (Fatyga 2008: 197–208). Kry- styna Szafraniec dodaje w tym kontekście, że zróżnicowanie środowiskowe mło- dzieży, postrzegane w perspektywie zasadniczych celów życiowych i sposobów za- chowań, jest widoczne w różnych postaciach elit pragmatycznych („szybkobieżne szczeniaki”), prorodzinnych konformistów („normalsi”), rozpaczliwego buntu przeciwko wykluczeniu („dresiarze”), wycofania się („nieudacznicy”), agresywnej adaptacji („debeściaki”) i łagodnej kontestacji misjonarskiej (Szafraniec 2007: 207–235).

W świetle tych ustaleń można przyjąć stwierdzenie Władysława Adamskiego, z którego wynika, że młodzież jest taką kategorią osób, które znajdują się w przej- ściowym stadium między okresem dziecięctwa a dorosłością, przygotowującym ją do przejęcia pełnej odpowiedzialności, samodzielności ekonomicznej i społecznej (Adamski 1993: 380). Idąc tym tropem myślenia, Ewa Wysocka zaznacza, że

Dziś już nikt nie kwestionuje też, iż młodzież stanowi odrębną grupę społeczną o spe- cyficznej mentalności, odróżniającą ją od innych grup społecznych, wyodrębnionych wedle kryterium wieku […], której cechą dominującą zdaje się być kontestacja wobec świata dorosłych, polegająca na prostej negacji, częstokroć pozbawionej argumentów ją uzasadniających. Zagrożeniem, z jakim musimy się w tym zakresie zmierzyć, jest nie tyle opozycja wobec propozycji dorosłych, będąca czymś naturalnym, ile opozycja wobec wszystkiego – jakiegokolwiek wzoru, czyli bezideowość […], a także pojawiająca się dosyć groźna tendencja do identyfikowania się z opozycyjnymi grupami podkultu- rowymi (Wysocka 2010: 58).

(17)

Powołując się na refleksje innych badaczy życia młodego pokolenia Polaków (Melosik 1998), autorka ta dodaje, że „Młode pokolenie zaczyna charakteryzować wielokulturowa i nieuporządkowana żadnym kryterium zmienność, co wiąże się z hołdowaniem wciąż nowym «idolom» i «ideologiom», zależnie od tego, co aktual- nie dominuje na rynku kulturowym, wybijając się zewnętrznymi atrybutami atrakcyj- ności, a przeniknęło «zewsząd», choć najczęściej z metaforycznie ujętego Zachodu”

(Wysocka 2010: 58–59). Te różne spojrzenia na młodość i na kategorie młodzieży ułatwią zrozumienie krytycznych postaw i negatywnych ocen religii i Kościoła przez moich respondentów – młodzieży licealnej i akademickiej – stanowiących składniki ich kontestacji zastanej rzeczywistości religijnej i kościelnej w kraju.

3. Opór, sprzeciw i bunt jako formy kontestacji młodzieży wobec otaczającej rzeczywistości świeckiej i religijnej

Czym jest opór, sprzeciw i bunt – w czym wyrażają się one w życiu młodej jednostki? Opór i bunt są przejawami zdecydowanego sprzeciwu człowieka lub grupy ludzi wobec postępowania i działania kogoś, jako niezgodnego z przyjętymi za- sadami czy prawami, rażąco odbiegającego od ich oczekiwań, a także wobec nie- stosownych okoliczności lub sytuacji szkodzących interesowi jednostki lub grupy ludzi. Opór i bunt może mieć dwa wymiary lub dziać się na dwóch płaszczyznach:

zewnętrznej (bunt może być konstruktywny lub destruktywny), wewnętrznej, czyli emocjonalno-przeżyciowej (może on być aktywny lub bierny). Bunt zawsze ma ścisły związek z kształtowaniem się tożsamości jednostki, dlatego przejawia się w silnych emocjach negatywnych, w formułowaniu opinii dotyczących jej włas- nych praw. W tym kontekście Ewa Wysocka pisze, że

Bunt młodzieńczy kojarzy się głównie z zewnętrzną reakcją na otaczającą rzeczywi- stość, poczynając od buntowniczych zachowań w domu, w szkole, a skończywszy na antyfaszystowskich, pacyfistycznych manifestacjach, w niektórych społeczeństwach, niestety profaszystowskich i antypacyfistycznych. Zachowania tego typu stanowią symptomy buntu zewnętrznego (Wysocka 2010: 94).

Obie formy buntu lub oporu mogą dotyczyć też religii i Kościoła, będąc wyrazem aktywnego lub biernego sprzeciwu wobec ich nakazów i zakazów moralnych, rytualnych, ideologicznych czy nieakceptowanych sposobów postępowania i form działania. W sytuacji buntu i oporu jednostka, zwłaszcza młoda, może kontestować wskazania, zalecenia i działania instytucji religijnych i kościelnych, odsuwać je od własnych wyborów życiowych, znaczeń i wartości. Ewa Wysocka zaznacza, że Bunt i opór, jako zjawiska wpisywane w kontestację, stanowią w pewnym stopniu efekt doświadczanych konfliktów, zaś konfliktowość jest wpisana w specyfikę okresu dorastania. Wrastanie w świat społeczny, reprezentowany przez dorosłych, ma charakter konfliktowy, gdyż odszukiwanie miejsca w świecie społecznym jest powiązane z próbą jego zmiany w kierunku dopasowania do własnych potrzeb (Wysocka 2010: 95).

(18)

Takim światem społecznym uzasadnianym religijnie, jak wskazuje Andrzej Po- tocki, jest też instytucjonalny i wspólnotowy Kościół, reprezentowany, kierowany i zarządzany przez dorosłych. Sytuacja taka bywa konfliktowa, bowiem utrudnia młodym wpływanie na zmiany w jego strukturach i funkcjonowaniu, w dostosowa- niu jego reguł religijnych i moralnych do oczekiwań ludzi młodych, którzy próbują odnaleźć miejsce dla siebie w tym „starym” Kościele, a napotykają często opór z jego strony. Starają się być mu potrzebni, a on nie umie ich „zagospodarować”

czy zaspokoić i wywołuje lęk, więc oni boją się go i buntują się, kontestują jego formalną istotę i sposoby działania (Potocki 2005: 183–200). W takim Kościele młodzi nie chcą być, bo nie widzą miejsca dla siebie, rezygnują z więzi z nim i odchodzą – co socjologowie religii określają jako „wymarsz” lub „emigrację”

młodzieży z Kościoła (Mariański 2005a: 167–182). Emigracja ta oznacza właśnie kontestowanie Kościoła, opór wobec jego doktryny religijno-moralnej i bunt wobec jego niereligijnej i politycznej ekspresji. Taki „nieswój” i „niedzisiejszy” Koś- ciół, oddalony od modelu młodzieżowego, wywołuje wśród dzisiejszej młodzieży religijnej i odchodzącej od religii niechęć, różne obawy i formy buntu lub obrony przed jego wpływami i ingerencją, co jest widoczne także w obu grupach moich respondentów (Baniak 2007a: 7–11).

Ewa Wysocka twierdzi, że „[…] młodzieży pozostają zatem do wyboru dwa sposoby adaptacji do świata: aktywny bunt, noszący często znamiona przemocy i agresji wobec innych, o charakterze grupowym (sekty, podkultury) lub indywidual- nym, oraz bunt wycofania, pasywny, gdzie w sensie psychologicznym postawa agresywna zamienia się w autodestrukcję” (Wysocka 2010: 95). Anna Oleszkowicz trafnie ujmuje rolę buntu młodzieńczego, pisząc, że jest on bezpośrednio i ściśle powiązany z dylematami życiowymi młodych ludzi, których rozwiązanie jest dla nich koniecznością w procesie kreowania ich tożsamości osobowej, dlatego poszu- kują konotacji dla określenia własnej indywidualności i odrębności, wynikających z dążeń emancypacyjnych zmierzających do uniezależnienia się od „starych” au- torytetów ulokowanych w świecie dorosłych. Dążność ta dotyczy niemal wszyst- kich autorytetów – od rodzinnych, przez świeckie, do opartych na religii, czyli kościelnych, od których wpływu młodzież chce się uwolnić, a przynajmniej ogra- niczyć zasięg ich oddziaływania na własne życie. Bunt oznacza tu, pisze autorka, mechanizm obrony lub określenia własnej pozycji społecznej, a może obejmować też ochronę wartości uniwersalnych, które młodzi cenią i akceptują, uważając zarazem, iż są one dewaluowane przez autorytety ze świata dorosłych (Oleszkowicz 2001: 383–398; 1996: 384–402).

Problem stanowi odnalezienie źródeł buntu i oporu. Tadeusz Paleczny w swoich analizach socjologicznych widzi to źródło w zjawisku kontestacji skierowanej przeciw systemowi społeczno-kulturowemu (Paleczny 1998: 58–59). Bunt jest, jego zdaniem, jedną z form tej kontestacji, która może mieć profil polityczny, go- spodarczy, społeczny, kulturowy, religijny lub też może mieć charakter totalny – anarchizujący czy nihilistyczny. Kontestacja, ogólnie pojęta, wyraża się w dwóch głównych formach: biernej – oznaczającej wyłączenie się z różnych sfer życia spo- łecznego, ucieczkę, rezygnację, izolację, wchodzenie w struktury grup nieformal-

(19)

nych, budowanie „własnego” świata znaczeń i działań oraz czynnej – oznaczającej aktywny sprzeciw wobec systemu społecznego, próbę dokonywania zmian czy re- form w jego funkcjonowaniu (Paleczny 1997: 44–46). Janusz Kwaśniewski zaznacza, że bunt z reguły bywa łączony z aktywną formą kontestacji – wtedy widzimy u jednostki poczucie niezadowolenia, dyskomfortu, skrzywdzenia, ograniczenia jej możliwości, bariery i dysproporcje w dostępie do wartości czy innych znaczeń w społecznym statusie (np. pomijanie w awansie, lekceważenie postulatów). Tu bunt oznacza, twierdzi autor, świadomą niezgodę na istniejący porządek społeczny lub na jego brak oraz dążenie do zmiany sytuacji, często radykalne i zdecydowane.

Bunt taki wywołuje konfliktowe nastawienie tych, przeciw którym został skiero- wany, chociaż niekiedy może być on konstruktywny i twórczy, czego przykładem jest dewiacja pozytywna (Kwaśniewski 1976: 215–233).

Socjologiczną interpretację buntu, widzianego jako reakcję adaptacyjną na krzywdzące społecznie sytuacje, najgłębiej ujął Robert K. Merton we własnej teorii anomii lub redukcji napięcia motywacyjnego, u którego podłoża znajdują się nie- właściwe warunki strukturalne utrudniające rozwój jednostki, jak również warunki kulturowe obejmujące motywacje ludzkiej aktywności (Merton 1982). Zjawisko buntu, w tym młodzieńczego, wyjaśnia też teoria oporu, której autorami są Henry A. Giroux i Peter McLaren (Giroux 1991: 13–37; McLaren 1991: 38–56, 66–79).

Opór ukazują oni w związku z sytuacją edukacyjną młodzieży, niemniej dodają, że ideę oporu można przenieść w obręb innych sytuacji funkcjonowania większych systemów społecznych czy też odnieść go do relacji międzypokoleniowych. Mło- dzież, buntując się przeciwko zastanemu porządkowi społecznemu lub religijne- mu, może ujawniać swoją reakcję w różnych formach oporu: biernego – kiedy ukrywa swoje reakcje i próbuje się wycofywać z życia społecznego; ambiwalen- tnego – kiedy swoją reakcję lokuje między konformizmem a opozycją, o czym czę- sto decyduje przedmiot jej buntu; agresywnego – kiedy reakcja ma charakter emo- cjonalny i niekontrolowany i jest adresowana na zewnątrz, z chęcią zniszczenia źródeł swego oporu; transformatywnego – kiedy opór jest przemyślany, świadomie podejmowany z myślą o przeprowadzeniu „pokojowej” transformacji i dialogu czy kompromisu w relacji do przedmiotu buntu (Wysocka 2010: 97). Skala czy zakres oporu młodzieńczego jest więc niemal nieograniczona i może mieć wymiar ujemny, destrukcyjny oraz pozytywny, dialogiczno-kompromisowy, zmierzający do sensownych zmian w zastanym systemie znaczeń społecznych. Odnosi się to również oporu młodzieży wobec instytucji religijnych i kościelnych.

Anna Oleszkowicz słusznie uważa, że bunt młodzieńczy łączy się wprost i silnie z wyznawanym przez młodzież światopoglądem i przyjmowaną ideologią w danym czasie, będącymi skutkiem dysonansu poznawczego wynikającego z zetknięcia się z rzeczywistością przez nią kontestowaną i odrzucaną jako niezgodną z jej ocze- kiwaniami i żądaniami. Bunt dla młodych ludzi oznacza więc walkę o realizację ich własnej tożsamości i koncepcji życia, pomagającą im w odnalezieniu celu i sensu własnego życia. Bunt młodzieńczy, jej zdaniem, jest wyrazem uzyskania świado- mości indywidualnego prawa do samostanowienia, mieści w sobie intencjonalną negację, która prowadzi do destrukcji odrzuconych elementów rzeczywistości,

(20)

a jednocześnie zakłada intencjonalną dążność do rekonstrukcji tej rzeczywistości (Oleszkowicz 2006: 60–72). W warunkach buntu kształtuje się tożsamość młodej jednostki – każdy jej aspekt czy wymiar, w tym także jej świadomość religijna i koś- cielna. Autorka ta sprowadza bunt do dwóch ogólnych form: zewnętrznej – jawnej i aktywnej oraz wewnętrznej – ukrytej i pasywnej. Obie formy buntu mogą speł- niać różne funkcje w rozwoju tożsamości i adaptacji społecznej młodej jednostki.

Przedmiotem buntu młodzieńczego mogą być różne zjawiska, wobec których mło- dzi ludzie ujawniają swój sprzeciw. Przedmiot buntu można ustalić w zależności od różnych kryteriów, na przykład od kryterium jakościowego czy ukierunkowania samego buntu. Autorka, biorąc pod uwagę kryterium jakościowe, pisze, że przedmiotem buntu ogólnie mogą być: ludzie – bliscy i obcy młodzieży; rzeczywistość społeczna – stosunki międzyludzkie, normy i tradycje, zło świata; państwo – jego polityka, instytucje; religia – jej normy; Kościół – jego doktryna i instytucje; los człowieka – codzienne życie ludzi; warunki życia – różne jego zagrożenia. Zatem mamy tu do czynienia z buntem: religijnym, instytucjonalnym, ideologicznym i eg- zystencjalnym. Z kolei według kryterium ukierunkowania buntu autorka wskazuje następujące jego formy: bunt egocentryczny – jego celem jest ochrona własnych praw, a podłożem silna koncentracja jednostki na sobie samej; altruistyczny – celem jest obrona praw i interesów innych ludzi, z możliwością odstąpienia od włas- nych praw i oczekiwań; egzystencjalny – celem jest ustalenie sensu własnego ist- nienia i sprzeciw wobec jego absurdalności; instytucjonalny – celem jest obrona przed ograniczeniami i zagrożeniami zewnętrznymi ze strony różnych struktur, na przykład państwa; wychowania i nauczania – celem jest walka z patologiami w instytucjach edukacyjnych; przeciwko sytuacjom wymuszania i wykorzystywa- nia słabszych – walka z różnymi formami niesprawiedliwości społecznej (Olesz- kowicz 2006: 75). Autorka dalej stwierdza, że bunt młodzieńczy bywa wielorako ukierunkowany ze względu na jego lokalizację na różnych poziomach dorastania młodej jednostki, poziomy te zaś spełniają różne funkcje w tym procesie i w samym jej buncie (Oleszkowicz 1996: 394). Funkcje buntu młodzieńczego autorka dzieli na dwie ogólne grupy: specyficzne – ekspansja własnej osoby, obrona własnego ego, odwet, twórcza autokreacja oraz niespecyficzne, które wiążą się z radzeniem sobie w życiu i z emocjonalnością – chęć pozyskiwania uwagi otoczenia („wołanie o pomoc”), nastawienie hedonistyczne. Specyficzna jest też funkcja katarktyczna buntu, na przykład w zachowaniach agresywnych – chęć odreagowania przykrych emocji i zmniejszania napięcia psychicznego, zadowolenia z dekonstrukcji. Bunt może spełniać też funkcję autoteliczną w celu osiągnięcia gratyfikacji wynikają- cych z ujawniania swoich negatywnych stanów tożsamości (bunt sam w sobie).

W sytuacjach awangardowych bunt może przybrać postawę kontestacji twórczo- -innowacyjnej, zmierzającej do pozytywnej zmiany krytykowanej rzeczywistości z myślą o innym jej kształecie (Oleszkowicz 2006: 103). Ponadto autorka wyróżnia cztery mechanizmy buntu, wskazując przy tym, że rozwojowo następują one po sobie: a) spostrzeganie ograniczeń i pierwotna dyfuzja tożsamości; b) spostrzeganie zagrożeń dla własnego „ja” i tożsamość lustrzana; c) spostrzeganie rozbieżno- ści informacyjnej między wyznawanymi ideałami a rzeczywistością; d) przyjęcie

(21)

i autonomizacja tożsamości negatywnej (Oleszkowicz 2006: 87–100). Zatem mechanizmy buntu młodzieńczego są rożne i mają rozwojowy charakter, obejmują kolejne etapy wzrastania i rozwoju osobowego jednostki, fazy konstruowania jej tożsamości w wielu sferach życia, w tym w sferze religijnej i kościelnej.

4. Problem kondycji religijnej i moralnej młodzieży polskiej w kontekście jej postaw krytycznych wobec religii katolickiej i Kościoła instytucjonalnego

Kondycja religijna i moralna młodych Polaków, zwłaszcza uczniów szkół średnich oraz studentów wyższych uczelni, ich pozytywne i negatywne postawy wobec religii i Kościoła instytucjonalnego, akceptacja i odrzucanie jego doktryny religijnej i zasad etycznych, opór i bunt wobec jego zaangażowania politycznego oraz jawny sprzeciw wobec przedmiotowego traktowania katolików świeckich przez księży parafialnych, jak i ostra krytyka ich moralności osobistej i stylu życia codziennego, zawsze budziły żywe zainteresowanie badaczy Kościoła i religijności katolików świeckich. Efektem ich studiów teoretycznych i badań empirycznych jest także uporządkowana i sprawdzona wiedza naukowa, widoczna w opisach i analizach trendów przemian postaw i działań młodzieży polskiej w sferach jej życia indywidualnego i społecznego. Religia, moralność i Kościół nie tylko „wpisują się”

w osobisty los jednostki ludzkiej, lecz w równej mierze stanowią często mocną podstawę dla perspektywicznego rozwoju jej biografii, nadają sens jej życiu, które z ich pomocą staje się celowe. Jednakże wyniki tych badań informują również o krytycznym nastawieniu wielu młodych ludzi do religii i Kościoła, o oporze wobec jego autorytarnych form działania w społeczeństwie demokratycznym i o buncie wobec niektórych zasad moralnych narzucanych wiernym przez Kościół instytucjonalny, zwłaszcza przez księży parafialnych (Baniak 2005: 7–12).

Zmianami w religijności i moralności młodzieży polskiej interesują się również instytucje pozanaukowe, w tym władze Kościoła, które coraz wyraźniej lękają się oporu młodych ludzi i ich kontestacji kościelnej doktryny oraz niektórych swoich działań niezwiązanych z religią, a w szczególności zrywania przez nich więzi z in- stytucjami Kościoła, lekceważenia katechezy szkolnej, rozszerzającej się absencji na lekcjach religii w szkołach średnich i gimnazjalnych, a także słabnącego zain- teresowania studentów programem edukacji religijnej w ich środowisku (Baniak 2000: 237–260; 2012: 5–9).

Pytanie o kondycję religijną i moralną, o związek młodego pokolenia katoli- ków z Kościołem instytucjonalnym jest w każdym czasie aktualne i ważne z wielu punktów widzenia. Znaczenie tej kwestii dostrzegał Edward Ciupak pisząc 30 lat temu, że „[…] poznanie, jaka jest religijność młodzieży, w jakim zakresie partycy- puje w jej świadomości, dążeniach życiowych, ideałach, aspiracjach, w zachowaniach świątecznych i codziennych – pozwoli zrozumieć nieuchwytny w obserwacji potocznej proces ciągłości kulturowej narodu, manifestującej się w życiu religijnym młodych Polaków” (Ciupak 1984: 5–6). W jego trafnej i dziś aktualnej ocenie

(22)

[…] religijność młodzieży najogólniej charakteryzuje się dwiema orientacjami: mani- festuje te wartości religijne, które spełniają warunek identyfikacji z grupą „swoich”, w szerokim rozumieniu tego pojęcia, oraz realizuje te zachowania religijne, które uła- twiają jej przystosowanie do norm i zasad akceptowanych w społecznym otoczeniu.

W obu orientacjach […] religijność młodzieży badanego okresu prezentuje się nie tylko jako więź z lokalną grupą przynależności, lecz ma ona wymiar szerszy, łączy się z mani- festowaniem patriotyzmu – więzi z ojczyzną w sensie ideologicznym (Ciupak 1984: 8).

Wydaje się, że konstatacja ta jest także dziś aktualna, choć jest ona trafna rów- nież w odniesieniu do okresu minionych 30 lat, kiedy to światopogląd, religijność i moralność, czy szerzej pojęta kultura religijna młodzieży polskiej, ewoluowały pod wpływem różnych czynników świeckich, jak choćby mediów masowych i zmian społeczno-kulturowych w Europie i w Polsce, a także czynników religijnych, w obu tych kierunkach: pogłębienia i rozwoju u pewnego jej odsetka, albo też osłabienia i zanikania u innego odsetka, tak w skali globalnej, jak i lokalnej. Te dwa trendy zmian w religijności i moralności młodzieży polskiej, nacechowane krytyką religii katolickiej i Kościoła, są widoczne także w obecnych warunkach życia w Polsce i w zmieniających się uwarunkowaniach funkcjonowania Kościoła rzymskokatolickiego (Zaręba 2010: 127–146; Borowik 2005: 249–166; Knapik 2009: 269–284.

Janusz Mariański, powołując się na wyniki badań własnych i innych socjo- logów religii, twierdził w 1991 roku, że młodzież polska jest wewnętrznie zróż- nicowana w sferze wierzeń i praktyk religijnych oraz nastawienia do Kościoła instytucjonalnego. W religijności młodych Polaków zauważał on już wtedy sam znaczne niespójności postaw dotyczących dogmatów wiary i norm moralnych:

„Młodzi ludzie dokonują często swoistej reinterpretacji doktryny religijnej. […]

Laicyzacja wkracza w środowiska młodzieżowe jakby «tylnymi drzwiami», cho- ciaż w dalszym ciągu religia zinstytucjonalizowana odgrywa bardzo znaczącą rolę w świadomości zbiorowej młodych Polaków” (Mariański 1991: 85). W przekona- niu Janusza Mariańskiego dzisiejsza młodzież polska intensywniej niż młodzież w minionym wieku, ujawnia bunt i opór wobec Kościoła instytucjonalnego, coraz liczniej i odważniej kwestionuje jego standardy etyczne i moralne, obejmujące mo- ralność osobistą i społeczną, a w szczególności odrzuca wpływ etyki Kościoła na sferę seksualności i moralność małżeńsko-rodzinną. Buntująca się młodzież kwestionuje autorytet moralny Kościoła rzymskokatolickiego w tych sferach życia i nie chce jego „dyktatu” oraz ingerencji księży w sferę moralności, nie życzy sobie, aby Kościół „pouczał” ją także w jaki sposób ma sama żyć czy układać własne relacje z Bogiem i z innymi ludźmi. Kościelna „diagnoza” moralności i jego „recepta” na szczęście napotyka wyraźny opór młodzieży, nie odpowiada znacznemu odsetkowi młodzieży polskiej, zwłaszcza akademickiej. Badania socjologiczne wskazują wy- raźnie na daleko posuniętą dowolność młodzieży przyznającej się do katolicyzmu w stosowaniu etycznych i moralnych zaleceń i wskazań kościelnych obejmują- cych te właśnie sfery życia. Słaba religijność i zanikanie wiary z reguły sprzyjają relatywizmowi moralnemu młodzieży. Tej krytycznej postawie młodzieży wobec religii katolickiej i Kościoła instytucjonalnego wyraźnie sprzyjają różne czynniki świeckie, w tym media, na czele z Internetem i telewizją, a także niektóre instytu-

(23)

cje religijne i kościelne swoją niewłaściwą działalnością i przekazem standardów religijnych i moralnych (Mariański 1995; 1998; 2005a; 2011).

W podobnym tonie i przeświadczeniu ocenia zmiany w świadomości religijnej i moralnej młodzieży polskiej Sławomir H. Zaręba:

[…] nieco inaczej wyglądała percepcja religii i Kościoła w latach osiemdziesiątych, a inaczej w latach dziewięćdziesiątych oraz dzisiejszych. Kontekstowi społeczno-poli- tycznemu lat osiemdziesiątych towarzyszyło większe przekonanie, że religia i Kościół będą posiadały w przyszłości nadal duży wpływ na rozwój wydarzeń w kraju. Będąc świadkami dynamicznych przeobrażeń strukturalnych, młodzież lat dziewięćdzie- siątych nie podzielała już tego poglądu. Wraz z nowym ładem społecznym w Polsce, obecnie zmniejsza się świadomość młodych Polaków, uczących się i studiujących, na temat roli religii i Kościoła w społeczeństwie pluralistycznym. […] Młody człowiek lat osiemdziesiątych, a jego odpowiednik z końca lat dziewięćdziesiątych i dzisiejszych, to jakby dwie osobowości, o podobnych cechach społeczno-demograficznych, ale już o nieco innej mentalności religijnej i moralnej. Dowodzą tego zwłaszcza obniżające się wskaźniki procentowe deklarujących religijność, przy równoczesnym odrzucaniu norm moralnych (Zaręba 2003: 296–297).

Pod wpływem buntu, oporu i sprzeciwu wobec Kościoła, jego doktryny religijnej, nakazów i zakazów moralnych, ingerowania w świecką politykę państwa i społeczności lokalnych, moralnej hipokryzji części kleru parafialnego, skandali seksualnych wywoływanych przez księży i zakonników, znaczny odsetek mło- dzieży polskiej odsuwa się od struktur kościelnych, zrywa więzi z nimi, emigru- je – używając sformułowania Janusza Mariańskiego – z Kościoła i wymyka się spod jego wpływu i religijnej opieki, a swoje potrzeby religijne próbuje regulo- wać samodzielnie. Nie brakuje także takich osób w jej środowisku, które zrywają wszelkie związki z religią i wiarą katolicką, deklarując zarazem akceptację etyki humanistycznej i kultury świeckiej czy duchowości ateistycznej, z pomocą której próbują spełniać własne oczekiwania i plany życiowe. Religii propagowanej przez Kościół rzymskokatolicki nie uwzględniają już w procesie realizacji swoich potrzeb życiowych – bliższych i perspektywicznych, co jest konsekwencją zajmowa- nej wobec niej uprzedniej, krytycznej postawy.

5. Problem badawczy, hipotezy, metody i organizacja badań

Problem badawczy jest różnie definiowany w nauce przez humanistów i socjolo- gów. Stefan Nowak uważa, że problemem tym jest określone zagadnienie, które badacz musi rozwiązać naukowo za pomocą stosownych w danej dziedzinie wiedzy procedur i metod. Zagadnienie to może przybrać postać jednego pytania ogól- nego lub zespołu pytań bardziej uszczegółowionych, na które badacz (socjolog) ma znaleźć adekwatną odpowiedź, zgodnie z przedmiotem uprawianej dyscypliny naukowej (Nowak 1970: 220).

Podstawowym problemem badawczym, na którym chcę się skoncentrować w tym socjologicznym studium, jest socjologiczna analiza przejawów krytycznego

(24)

nastawienia do religii katolickiej, do katolicyzmu i do rzymskokatolickiego Koś- cioła instytucjonalnego młodzieży szkół licealnych w Kaliszu i studentów uczelni wyższej w Poznaniu, wynikającego wprost z ich kontestacji, wyrażanej w oporze, sprzeciwie i buncie wobec niektórych składników jego doktryny religijno-moralnej oraz świeckich form zaangażowania w społeczeństwie demokratycznym, odbie- gających od jego podstawowej misji. W zakresie tego problemu nie uwzględniam krytycznego nastawienia respondentów do innych niż katolicka religii, ponieważ wzięcie ich pod uwagę przekraczałoby zakres tej pracy. Dzisiejsza polska młodzież ma pewną wiedzę na temat innych religii, w tym niechrześcijańskich. Zdobywa ją choćby w Internecie czy dzięki zachodzącym procesom migracyjnym, niemniej ze względu na specyfikę postawionego problemu badawczego krytyczne postawy młodzieży wobec innych religii nie stały się obiektem poniższych badań (Baniak 2012b). Problem ten, inaczej rzecz ujmując, mieści się w ogólnym pytaniu: jak wielki odsetek badanych licealistów i studentów stawia opór i buntuje się, wyra- żając w ten sposób swój sprzeciw wobec religii katolickiej i rzymskokatolickiego Kościoła instytucjonalnego, jego doktryny religijnej i moralnej, sposobów sprawowania władzy religijnej i świeckiej w społeczeństwie oraz ingerowania ducho- wieństwa w świeckie sfery życia społeczeństwa? Czy krytyczne nastawienie lub kontestacja badanej młodzieży wobec tej religii i tego Kościoła instytucjonalnego ma tendencję trwałą, czy też raczej charakter przejściowy i tymczasowy, wywołany specyficznymi sytuacjami i okolicznościami związanymi z jej osobistymi doświad- czeniami o negatywnym charakterze, wynikającymi ze spotkania ze strukturami kościelnymi lub z księżmi parafialnymi? Z tego pytania wynikają pytania szczegó- łowe, związane ze zmiennymi niezależnymi, które zostaną umieszczone w kolej- nych częściach książki.

Termin „hipoteza” jest różnie wyjaśniane przez metodologów i badaczy. Wac- ław Pytkowski uważa, że hipoteza jest „zadaniem” do wykonania, a nie dowo- dem, jest ona jedynie prawem aproksymacji do prawdy. Hipoteza najczęściej ma charakter teoretyczny albo empiryczny. Hipoteza teoretyczna wiąże się wprost z koncepcją badań, natomiast hipoteza empiryczna ukierunkowuje badania. Hipo- tezę stawiamy wtedy, kiedy nie potrafimy wyjaśnić określonych faktów za pomocą zdań uznanych uprzednio za prawdziwe (Pytkowski 1985: 155–163). W literaturze przedmiotu można spotkać jeszcze wiele innych definicji hipotezy, jednak nie ma potrzeby przytaczania ich w tym miejscu.

Hipotezy przyjęte w moich badaniach mają charakter zarówno teoretyczny, jak i empiryczny, a jednocześnie łączą się ściśle z głównym problemem i z problemami szczegółowymi. Natomiast w wymiarze merytorycznym pokrywają się one z ra- mowym planem tego studium.

Jako główną hipotezę przyjmuję, że w środowisku badanej młodzieży licealnej i akademickiej, pod wpływem zasadniczych zmian cywilizacyjnych w Europie i w Polsce, jak również w wyniku presji mediów i Internetu oraz braku istotnych przemian w funkcjonowaniu instytucji religijnych i kościelnych oczekiwanych przez katolików, systematycznie wzrastał w minionym okresie odsetek jej repre- zentantów krytycznie nastawionych do religii katolickiej i do rzymskokatolickie-