WINCENTY LUTOSŁAWSKI
(1863—1954)
ozbieżność sądów oraz opinii dotyczących Wincentego Lutosławskiego może budzić oczy^wiste zdziwienie i potrzebę zrozumienia przyczyn tak radykal
nie odmiennych ocen. „Czołowy' eksponent” na początku wieku XX polskiej filozofii w Europie i Ameryce, w Polsce bywał traktowany' jako mistyfika- tor1. Pozornie łatwe, lecz być może niewystarczające, wyjaśnienie tej rozbieżności
1 l’or.: L. Kołakowski, WincentyLutosławski, [w.]Filozofia w Polsce. Słownikpisarzy, Wrocław 1971, s.232—233; T. Boy-Zcleński,Uroczy znachor, „Wiadomości Literackie” 1933, nr 34.
2 Por.: Informationabout professor Wincenty Lutosławski for thosewhowishto organize hislectures,Wilno 1930.
polega na wskazaniu różnych aspektów działalności Lutosławskiego. Uznany' w świę
cie znawca filozofii Platona, twórca stylometrii, występował równocześnie w roli po
wiernika misji, apostoła narodowej filozofii, organizatora związków wychowania na
rodowego i sam to drugie zadanie traktował jako ważniejsze.
Interpretacja stanowiska Lutosławskiego musi uwzględnić między innymi kate
gorię pokolenia. Wiele wyjaśnia to właśnie, że należał on do tej generacji, która najściślej nawiązywała do dziedzictwa polskiego romantyzmu. Ten swoisty renesans na przeło
mie wieków romantycznego mesjanizmu wiązał się z wypowiadanym często expressis verbis przekonaniem, że romantyzm polski pozostawił wielką „objawioną literaturę”,
„nową ewangelię”, a więc także fundament dla narodowej filozofii polskiej i polskiej misji wobec innych narodów. Pokolenie to także tworzyło swoistą filozofię, traktując jako „złudzenie rozumu” przekonanie o jego autonomii i wystarczalności. Nastąpił kryzys zaufania do intelektu, zakwestionowano wartość racjonalnego poznania.
Do tego pokolenia należał Lutosławski i podzielał te przekonania części swej generacji. Urodził się w 1863 r. w Warszawie, zmarł w roku 1954 w Krakowie. Pierwsze lata spędził w Drozdowie koło Łomży, w rodzinnym majątku, który dawał mu póź
niej także możliwość prowadzenia prywatnej, niezależnej działalności naukowej i or
ganizacyjnej. Otrzymał staranne domowe wykształcenie, następnie uczył się w gim
nazjum w Mitawie na Łotwie, potem studiował w Rydze i Dorpacie. Do wzbudzenia zainteresowań Lutosławskiego filozofią i ukształtowania się pewnych przesłanek jego własnego stanowiska przyczynił się niewątpliwie Gustaw Teichmiiller, profesor Uni
wersytetu Dorpackiego. Od roku 1885, po uzyskaniu w Dorpacie stopni naukowych kandydata chemii i kandydata filozofii, przez kilkanaście lat intensywnie studiował.
Równocześnie bardzo wiele podróżował po Europie, Ameryce, Afryce. Przez dłuższy czas przebywał w Paryżu, Londynie, Madrycie, Moskwie i w Kazaniu. Prowadził ba
dania w wielu bibliotekach świata, między innymi w British Museum. W latach 1890—
1893 wykładał na uniwersytecie w Kazaniu psychologię, logikę i historię filozofii.
Publikował prace w wielu językach. Nawiązał osobiste, niekiedy dość bliskie, kontak
ty z wieloma znaczącymi przedstawicielami filozofii, nauki, literatury, polityki (mię
dzy innymi z E. Boutroux, W Jamesem, H. Bergsonem)2. Podczas dłuższego pobyui w latach 1895—1898 w wiosce rybackiej Mera w Hiszpanii podjął próbę skupienia wokół siebie twórców polskiej literatury (m. in. S. Przybyszewskiego, T. Micińskiego).
WINCENTY LUTOSLA WSKI 153
W okresie tych kilkunastu lat końca wieku Lutosławski sformułował swoje sta
nowisko filozoficzne i osiągnął zasłużoną sławę jako znakomity badacz Platona. Za najważniejsze zadanie filozofii uznał rozstrzygnięcia metafizyczne. Właśnie metafizy
ka, którą rozumiał jako dyscyplinę podejmującą problem istoty rzeczywistego bytu i celu istnienia, stanowiła, według jego poglądu, właściwy przedmiot filozofii i także zasadniczy przedmiot jego rozważań3. W obrębie metafizyki wyróżniał jeszcze ko
smologię, psychologię i ontologię traktującą o czystym bycie w ogóle. Przedmiotem metafizyki czynił też przede wszystkim człowieka, w którego doświadczeniu uobec
nia się — jego zdaniem — wszelki byt. W obrębie całości corpus philosophicum wyróż
niał ponadto logikę, estetykę i etykę jako składniki filozofii praktycznej.
3 W Lutosławski, Z dziedziny myśli.Warszawa1900, s. 17 i n. oraz Wykłady Jagiellońskie, Kraków 1901, t. 1, wykład drugi.
4 Takżepierwszy większy temat jegobadań dotyczy międzyinnymi Platona:Erhaltung andUntergang derStaatsverfassungen, noth Plato, Arystotelesand Machiavelli, Wrodawl888.
5 W Lu rosła ws ki, O logice Platona, Warszawa 1892, cz. 2.
6 L. Campbell, TheSophistcs and Politicus of Plato witha revisedtext and English notes, Oxford 1867.
Historia filozofii, swoiście pojmowana, miała według Lutosławskiego istotne znaczenie przy rozstrzygnięciach metafizycznych. Z tego zakresu podejmował on roz
ległe studia, ale najczęściej w obrębie szczególnych jego zainteresowań występuje Pla
ton4. Jeszcze w związku z pierwszymi pracami i wykładami uniwersyteckimi w Kaza
niu zauważył, że do rozstrzygnięcia zagadnienia kształtowania się poglądów Platona konieczne jest rozwiązanie kwestii chronologii jego pism5. Rozeznanie Lutosławskie
go całości sporów na ten temat było bardzo rzetelne. W związku z tym nawiązał do wcześniejszych spostrzeżeń Lewisa Campbella, który na podstawie badania podo
bieństw stylu określił, że dialogi Sofista i Polityk były pisane w tym samym okresie, w którym powstały Prawa powszechnie uznane za najpóźniejsze6. Metoda stylometrii zastosowana przez Lutosławskiego polegała na klasyfikacji pewnych cech stylu i ba
dania ich frekwencji w poszczególnych dialogach, a więc na ilościowym mierzeniu cech stylu. W ten sposób ustalił przybliżoną chronologię tekstów Platona, wyróżnia
jąc kilka grup dialogów. Jako pewny uznał porządek grup, co do kolejności poszcze
gólnych dialogów w grupach pozostawił wątpliwości. Swoje badania zawarł w pracy The Origin and Growth ofPlato’s Logic with an Account of Plato’s Style and Chronology of his Writings (London 1897). Praca niewątpliwie zyskała poważne i dość powszechne uznanie i przyniosła Lutosławskiemu rozgłos. Te badania i swoją metodę wyjaśniał on w wykładach na wielu uniwersytetach Europy i Ameryki oraz w innych instytu
cjach naukowych.
Ale kwestia chronologii dzieł Platona nie stanowiła dla Lutosławskiego zasadni
czego autonomicznego problemu. Podjął on zagadnienie rozwoju poglądów Platona i temu miały służyć ustalenia chronologiczne.
Zostałem mimowoli na całe życie napiętnowanyjako badaczPlatonaitwórca stylometrii.Aja łudzi łem się,że zyskam większe uznanie jako niezależny filozof i myśliciel. Całą stylometrię uważałem
154 Roman Padół
tylkoza techniczny środek, umożliwiający zrozumienie rozwoju duchowego Platona, od pierwotne go idealizmu kuspirytualizmowi7.
7 W. Lutosławski,Jeden łatwy żywot,Warszawa 1933, s. 217.
8 W Lutosławski, Testament Platona i ostatniafazajego twórczości, [w:] Sprawozdania Polskiej Aka demii Umiejętności, t. XLV11 (1946), nr1.
9 Por. W. Lutosławski, Logika ogólna, czyli teoria poznania i logika formalna, Krakówl906, s. 9 i n.
oraz Klasyfikacjapoglądów na świat, [w:]KsięgaPamiątkowa 2 Zjazdu Filozoficznego,Warszawa 1928.
Podejmując badania nad Platonem Lutosławski wchodził zarazem w wielki spór dotyczący interpretacji filozofii Platona angażujący w tamtym okresie wielu przedsta
wicieli filozofii (H. Cohen, P. Natorp, R. Lotze). Pojawia się teza, że w platońskiej metafizyce zawierają się antecedencje filozofii transcendentalnej. Lutosławski jednak w mniejszym stopniu uwzględniał konsekwencje epistemologiczne, natomiast intere
sowało go ostateczne rozstrzygnięcie ontologiczne Platona. Rozstrzygnięcia co do chronologii pism pozwalały na ustalenie tego poglądu, do którego Platon doszedł w ostatnim okresie i który może być uznany za najdojrzalszą fazę jego myśh. Według Lutosławskiego Platon wyszedł od idealizmu, lecz w ostatnim okresie sformułował spirytualistyczny pogląd na świat. Z tego względu stylometria była więc sposobem dojścia do tej konkluzji ustalającej „testament Platona”8.
Wszelki pogląd na świat, konstytuowany wokół pytania o naturę rzeczywistości, zdaniem Lutosławskiego wyrasta z przeżyć i ekspresji twórcy. Należy więc przyjąć, podobnie jak twierdził Dilthey, że może być wiele poglądów zależnych nie tylko od zakresu poznanego świata (znamy tylko część świata i dokonujemy uogólnienia, eks
trapolacji), lecz również od osobowości poznającego podmiotu, czasu, w jakim żyje itd. Ale mimo tej różnorodności przeżyć i postaw ukształtowało się, twierdzi Luto
sławski, kilka zasadniczych poglądów na świat9. Pierwszym, najbardziej rozpowszech
nionym, ukształtowanym w najwcześniejszym okresie greckiej filozofii był pogląd ogra
niczający treść świadomości do wrażeń zmysłowych. Ponieważ przedmiot danych zmysłowych nazywamy materią, więc stanowisko to nazywamy materializmem. Ma
terializm polega na dążeniu do uznania jednostki bytu i zarazem fałszywym uogólnie
niu, że wszystko, co istnieje, „mieści się we wrażeniach zmysłowych”.
Równie wcześnie, właśnie poprzez Platona, ukształtował się w filozofii idealizm, który pojęcia odrywa od podmiotu i przypisuje im obiektywne istnienie. Idealizm, według Lutosławskiego, hipostazuje pojęcia i następnie traktuje je jako odbicie idei.
Trzeci pogląd, wyrażany między innymi przez Parmenidesa i Spinozę, przyznający rangę istnienia pewnej całości to panteizm. Tu urzeczywistnia się dążność do pewnej jedności wszystkiego, a myśl i materia zostały sprowadzone do roli atrybutów. I wreszcie wśród zasadniczych poglądów na świat występuje, uznający autonomiczną jaźń za podstawowy składnik rzeczywistości, spirytualizm, obecny w ostatniej fazie rozwoju intelektualnego Platona, u św. Augustyna, św. Tomasza, Kartezjusza i Leibniza. W swej klasyfikacji uwzględniał Lutosławski ponadto mistycyzm i mesjanizm. Mistycyzm pozostaje przy zasadniczej myśli spirytualizmu, ale zbliża go do panteizmu powraca
WINCENTY LUTOSŁA WSKI 155
jąc do idei jedności bytu. W tym tkwi pewne zagrożenie prawdziwej autonomii i wy
rzeczenie się wolności woli i czynu. Mesjanizm natomiast do spirytualistycznej kon
cepcji jaźni dodaje odkrycie narodu, odwołuje się do kolektywnego wymiaru świado
mości, do świadomości narodowej.
Spirytualizm i mesjanizm to poglądy akceptowane przez Lutosławskiego. Rzecz jasna, pewne jego założenia podlegały zmianie, ale zasadniczy pogląd pozostawał nie
zmienny. Pierwszą przesłanką tego poglądu na świat było „odkrycie jaźni” jako bytu autonomicznego, realnego i pierwszego w hierarchii istnienia. To był fundament „in
dywidualistycznego światopoglądu”, spirytualistycznego indywidualizmu Lutosław
skiego. Wyraźnie przeciwstawiał się on konsekwencji wielu stanowisk w filozofii, po
legającej na negacji substancjonalnego istnienia duszy. Rozbudowywał ten pogląd w kilku większych pracach wydanych w dziewięćdziesiątych latach XIX wieku10. Punk
tem wyjścia było twierdzenie o samoistnym, substancjalnym istnieniu jaźni (duszy).
To ja myślące {ego cogitans'), ale także podmiot uczuć i woli. Jest ona więc przyczyną wyobrażeń, emocji i działań11. Kartezjusz w formule cogito ergo sum absolutyzował myśl, nie uwzględniał zaś tego, że jaźń jest nie tylko podmiotem teoretycznego po
znania, lecz także moralnego działania. Każdy z poglądów na świat odwołuje się do specyficznej władzy poznawczej: materializm do wrażeń zmysłowych, idealizm do pojęć, panteizm do uczucia, spirytualizm do woli. Wrażenia, pojęcia, uczucia mogą być wspólne; to, co ja widzę, mogą widzieć inni, podobnie jest z treścią pojęć i uczu
ciami. Podstawę odróżnienia jaźni (mnie od innych) stanowi wola; ona jest czynni
kiem konstytuującym indywidualność i wolność.
10 Zob.:W Lutosławski, Ueber die Grundvoraussetzungen und Consequenzen der individualistischen Weltanschauung, Helsingfors 1898; Tenże, Seelenmacht. Abriss einer zeitgemässen Weltanschauung, Lipsk 1899; Tenże, Z dziedziny myśli...
11 W. Lutosławski,Nieśmiertelność duszyi wolność woli, Warszawska 1909; Tenże, Logika ogólna...
Mamy świadomość tego naszego ja w jakiejś intuicji własnego istnienia i trwa
nia. Rzecz jasna, należy odróżnić jaźń od ciała i historycznej, zmiennej, kształtującej się w relacji ze światem zewnętrznym — osobowości. To jakaś metafizyczna podsta
wa naszego istnienia, warunkująca i ciało i osobowość. Jest niezniszczalna (nieśmier
telna), nie miała początku w czasie. Jest tożsama, niezmienna, podczas gdy zmienia się ciało, i osobowość (świadomość, uczucia, pragnienia). Przekonanie o przemijal- ności jest związane właśnie z ciałem i naszą zmienną, istniejącą w konkretnym czasie, osobowością. Bliskie więc były Lutosławskiemu pewne wyobrażenia występujące w hinduizmie i buddyzmie, podzielał pogląd dotyczący preegzystencji i wielości wcie
leń. Równie bliskie były mu pewne założenia monadologii Leibniza, choć odrzucał jego pogląd dotyczący harmonii przedustanowionej. Istnieje, twierdził, wielość jaźni, między którymi występuje wzajemne oddziaływanie.
Jednostka istnieje — jego zdaniem — najbardziej autentycznie jako nieśmiertel
na dusza. Jaźń jest zarazem najbardziej autentycznym istnieniem, bowiem świado
mość istnienia naszego własnego ja przenosimy następnie na rzeczy. Na rzeczy prze
156 Roman Podoi
nosimy również pewne aprioryczne czynniki wiedzy, które rzutujemy na świat przed
miotowy.
Ja istnieje tak rzcc7.\-wiście,jak nic innegoistniećdla mnie już nic może. Tylkowskutek pewności mego własnegoistnienia doch<xlzę do przypuszczeniaoistnieniu wszelkich innych przedmiotów . [...] Imwięcej jaźń się uświadamia,tym więcej odkrywaswój własny udział w treścitego poznania, które pierwotnie w całości czyniła zależnym od zewnętrznej rzeczywistości”12.
12 W Lu tosła wski, Logika ogólna..., s.51, 153.
13 Zwłaszcza w pracy Wykłady Jagiellońskie, r.1, 2.
Świat według jego stanowiska — podobnie jak u Kanta i Schopenhauera — jest więc naszym wyobrażeniem. O samej duszy natomiast nie możemy posiadać wyobra
żenia. Nie posiadając jej wyobrażenia, nie znając jej istotnych kwalifikacji, dysponuje
my tvlko czystą intuicją jej istnienia. Jaźń nie jest też po prostu podmiotem poznania
— choć dokonuje aktów poznania, istnieje niezależnie od nich. Rozum nie wyjaśnia i nie ogranicza woli. Według Lutosławskiego, rozum jest raczej instrumentem woli, bowiem może oświetlać on cele, okoliczności i skutki decyzji.
Najpełniej jaźń manifestuje się w woli. Wola, jaźń nie podlega ograniczeniu ze strony rozumu, biologicznej struktury' i świata przedmiotowego. Poprzez wolę, która nie podlega przyczynowemu warunkowaniu, człowiek staje się — analogicznie jak u Jamesa i Bergsona — samoistną, spontaniczną przyczyną zmian w świecie. Jednost
ka, według stanowiska Lutosławskiego, jest zatem monadą duchową, która jest przy
czyną warunkującą osobowość, ciało, rzeczywistość przedmiotową w ogóle. Jaźnie tworzą pewną hierarchię, Lutosławski traktował w związku z tym jako uzasadnione przypuszczenie, że istnieje najwyższa jaźń, czyli Bóg. Wahał się jednak co do tego, czy Bóg może być postrzegany jako stwórca świata i pierwsza przyczyna bytu. Jako uza
sadniony natomiast traktował pogląd, który stanowił zasadniczy składnik mesjani- zmu i podstawę jego filozofii narodowej, że harmonia jaźni, ich możliwe i oczekiwa
ne współdziałanie, najpełniej ujawnia się w zbiorowości narodowej. Tu bowiem moż
liwy jest pełny związek indywidualności i wspólnoty.
W tej roli rzecznika i mistrza filozofii narodowej wystąpił Lutosławski od roku 1899, czyli od powołania go na wykłady w Uniwersytecie Jagiellońskim i przybycia do Krakowa. Podejmowane z tym poczuciem misji wykłady na Wszechnicy Jagielloń
skiej, od stycznia do listopada 1900 r., według jego własnej opinii stanowiły nowy etap w jego życiu. Po wielu latach prywatnej działalności naukowej mógł prowadzić wykłady na polskim uniwersytecie. Tematyka tych wykładów, w znacznej części opu
blikowana, uwzględniała zasadnicze zainteresowania Lutosławskiego13. Prezentował swoje stanowisko metafizyczne, swoją koncepcję filozofii i historii filozofii, historię greckiej filozofii i „sprawę wychowania narodowego”. Wszystkie te wątki przeplatały się w jego wykładzie sprawiając wrażenie chaosu.
Z zakresu historii filozofii Lutosławski przedstawił bardzo szczegółowy opis grec
kiej filozofii od najwcześniejszego okresu do Platona jako twórcy idealizmu, socjali
WINCENTYLUTOSŁAWSKI 157
zmu i prekursora myśli chrześcijańskiej. W wkładzie uwzględnia koncepcje filozofii jako philosophia permnis. Dostrzegał i ukazywał w różnych rozwiązaniach i stanowi
skach ciągłość. Istnieje, pisał, „złota nić” łącząca wielkich myślicieli i ważne stanowi
ska różnych epok. W swym wykładzie zmierzał więc przede wszystkim do przedsta
wienia tego, jak narastały rozwiązania, jak precyzowały się pojęcia zmierzające do uchwycenia istoty bytu i człowieka. Filozofia, w jego ujęciu, nie jest historią błędów ani mozaiką całkowicie niespójnych stanowisk, należy widzieć ciągłość myśli ludzkiej i stopniowe zbliżanie się do prawdy.
Ale z największą pasją w tych wykładach Lutosławski propagował filozofię naro
dową. Ponieważ wykłady uniwersyteckie nieco go krępowały, prowadził też wykłady poza Uniwersytetem i seminarium polskiej filozofii narodowej. Mówił o potrzebie odrodzenia narodowego, o misji Polski, o niepodległości. Podjął próby tworzenia związków narodowych (Koło Filaretów). To ostatecznie doprowadziło do zawiesze
nia wvkładów uniwersyteckich.
Tworząc pewną wersję filozofii narodowej, Lutosławski wychodził z założenia, że wszelkie zjawiska kulturowe noszą piętno zbiorowości narodowej14. Akceptacja narodu może wydać się sprzeczna z jego indywidualizmem. Indywidualizm Luto
sławskiego wiązał się z założeniem, że wolne i twórcze działanie wypływa z wewnętrz
nego przekonania jednostki i nie jest wyznaczane przez jakieś pobudki zewnętrzne.
Człowiek — twierdził — traci swą autonomię, gdy oddajc się czemukolwiek poza nim. Ale istnieje szczególny rodzaj więzi społecznej, która ustanawia trwały związek, nie stanowiący zagrożenia dla tej autonomii i indywidualności. Według Lutosław
skiego taką wspólnotę stanowi naród. Fundamentem zaś narodowej społeczności są takie powiązania między ludźmi, które nie mają charakteru instytucjonalnego, nie są zawiązywane na zasadzie umowy społecznej, ze względu na indywidualne korzyści jednostek. Rozumiał bowiem naród jako wspólnotę duchową, która nie redukuje so
lidarności do utylitarnych związków między ludźmi. Więź ta jest dana, nie jest rezul
tatem wyboru, społecznej umowy. Przy takim założeniu możliwe było ujęcie więzi i świadomości narodowej jako pewnego rodzaju „wyposażenia”, które otrzymujemy w momencie narodzenia. Ten swoisty natywizm odwoływał się do pewnego rodzaju dziedziczenia, w którym zachowane są doświadczenia narodu jako organizmu spo
łecznego i zarazem podstawowej społecznej integracji wychowującej, przekazującej dziedzictwo kulturowe itd. Narodowy charakter i uwarunkowania ma nie tylko świa
domość, ale również działanie. Narody mają swoje przeznaczenie, na tym polega mi
sja narodu.
H W. Lutosławski, Wykłady Jagiellońskiej. l,s. 127 in.
Misja narodu polskiego wypływać miała z jego historycznego doświadczenia, z jego cech i wartości. One warunkują jego misję, przeznaczenie. Lutosławski przypi
sywał narodowi polskiemu szczególne wartości, takie jak bohaterstwo, szlachetność, miłość ojczyzny, wyjątkowe poczucie sprawiedliwości Polska, według niego, wykaza
ła w wielu czynach militarnych najwyższe bohaterstwo, lecz nie prowadziła wojen
158 RomanPodoi
niesprawiedliwych, zaborczych. Prowadziła wojny w obronie innych. Wielka ekspan
sja terytorialna Polski w pewnym okresie polegała na tym, że przyciągała ona inne narody swymi instytucjami, tolerancją, kulturą. Nie opierała się bowiem na sile, prze
mocy, lecz na zdolnościach asymilacyjnych i na atrakcyjności tych wartości, jakie re
prezentowała. Dzięki temu wchłonęła i zasymilowała bez gwałtu i przemocy wiele narodów. Nigdzie też nie wytworzyła się, pisał Lutosławski, tak liczna w stosunku do reszty ludności warstwa szlachecka, jak w Polsce. Ustrój polityczny Polski opierał się bowiem na większym niż w innych krajach znaczeniu czynnika społecznego i specy
ficznym poczuciu solidarności, na specyficznym odczuwaniu związku interesów par
tykularnych i ogólnych. Polska wytworzyła w ten sposób ustrój prawny zabezpiecza
jący wolność, bezpieczeństwo, praworządność.
Wyraźnie przeciwstawiał się Lutosławski pewnym tendencjom w historiografii polskiej, reprezentowanym zwłaszcza przez szkołę krakowską, która traktowała upa
dek Polski jako nieuniknioną konsekwencję jej instytucji i cech narodowych, jako re
zultat jej niższości politycznej i cywilizacyjnej. Według tej opinii Polska zmierzała do upadku, katastrofy, a rozbiory były tylko dopełnieniem całej drogi historycznej, jaką ten naród niezdolny do życia przebył. W ocenie Lutosławskiego Polska nie była ska
zana na upadek ze względu na swą niższość cywilizacyjną, lecz uległa przemocy. Dla niego Polska urzeczywistniła pewne wartości w wyższym stopniu niż inne kraje Euro
py. Utrata niepodległości doprowadziła do pogłębienia życia wewnętrznego i uświa
domienia misji. Największe osiągnięcia kultury' polskiej przyniósł romantyzm. Ro
mantyzm polski doprowadził do pogłębienia świadomości i więzi narodowej, stwo
rzył wielką narodową filozofię, rozwinął mesjanistyczny pogląd na świat. Polski mesjanizm romantyczny -— tworzony zwłaszcza przez Mickiewicza, Słowackiego, Kra
sińskiego, Cieszkowskiego, Towiańskiego — traktował Lutosławski jak jedno z naj
ważniejszych zjawisk w filozofii powszechnej. Przywiązywał też wielką wagę do upo
wszechniania tych koncepcji.
Wyzwolona przyjazdem do Krakowa aktywność organizacyjna trwała nadal. W la
tach 1902 i 1903 Lutosławski założył w Krakowie Eleuterię i Eleusis, później utwo
rzył Kuźnicę, Zakon Kowali i wiele innych organizacji w kraju i poza krajem. W cza
sie dłuższego pobytu w Barby koło Bonneville (Szwajcaria), w latach 1913—1919, również usiłował to miejsce uczynić ośrodkiem polskich organizacji. W tym okresie także czynnie wspomagał sprawę polską i tworzenie polskiej armii we Francji.
Z uczestnictwem w tych organizacjach wiązało się rygorystyczne przestrzeganie pew
nych zasad moralnych, pewnego sposobu życia i wychowania dla narodu15. Mimo że w związkach tworzonych przez Lutosławskiego znalazło się wielu znaczących przedstawicieli polskiej nauki, kultury i polityki, nie osiągnął on jednak zamierzo
nego wpływu. Ten brak spełnienia w działalności organizacyjnej odczuwał również w czasie dłuższego pobytu w Wilnie (1919—1933) w związku z profesurą i wykła
dami uniwersyteckimi. Występował jednak nadal z wykładami na terenie całego kraju, 15 ,J£leusis”, Czasopismo Elsów,Kraków 1903. Por. też: S. Pigoń, Z Komborni wświat, Kraków1946.
WINCENTY LUTOSŁAWSKI 159
pisał wiele prac wyjaśniających jego stanowisko metafizyczne i znaczenie „pracy na
rodowej”16. Nadal wiele podróżował i prezentował swoje stanowisko także w wielu krajach świata. Te zagadnienia zajmowały jego świadomość do końca jego długiego życia. Pod koniec życia Lutosławski przebywał najczęściej w Krakowie i jeszcze po II wojnie światowej występował z wykładami.
16 Zob. prace Lutosławskiego: Volonté et liberté,Paris 1913; Praca narodowa. Program polityki pol
skiej, Wilno 1922;TheWorld ofSouls, London 1924;PréexistenceandRéincarnation, London 1924; The KnowledgeofRealny, Cambridge 1930.
Do ostatnich lat usiłował rozwijać swój system metafizyczny i wracał do sprawy wychowania narodowego, do myśli o misji narodowej. W argumentacji przekraczał często reguły dyskursywnego porządku, odwoływał się do „widzącej wiary”. Wystę
pował z postulatem oparcia poznania na pewnych pozaracjonalnych przeżyciach, wychodzenia poza granice i wyzwolenia pełni sił duchowych. Miał krytyczny stosu
nek do tych stanowisk, które wyłącznie w racjonalnych przeżyciach upatrywały źró
deł aktywności. Zmierzał do pewnych zadań, które wykraczały poza zakres akademic
kiej filozofii.
Roman Podoi
