Początki etycznej teorii woli

Michał Bizoń

Uniwersytet Jagielloński

POCZĄTKI ETYCZNEJ TEORII WOLI

WOLA W GORGIASIE

Historycy myśli greckiej przypisują odkrycie woli (voluntas¹), a na- stępnie wolnej woli jako ośrodka decyzyjności (liberum arbitrium) roz- maitym filozofom, począwszy od Arystotelesa², przez stoików³, Alek- sandra z Afrodyzji⁴, do św. Augustyna⁵. Inni zupełnie odmawiają starożytnym posiadania pojęcia woli, które miało dopiero powstać dzięki filozofom chrześcijańskim⁶. Niniejszy tekst jest szkicem rozu- mowania wykazującego, że pojęcie woli, a szczególnie wolnej decy- zji jako podstawowego mechanizmu psychologii moralnej, pochodzi od Platona i stanowi bezpośredni wynik zastosowania jego psychologii

1 Stosowane tu terminy łacińskie są pochodzenia scholastycznego, zgodnie z użyciem św. Tomasza z Akwinu. Termin liberum arbitrium na określenie władzy decyzyjnej duszy został użyty w tym znaczeniu już przez Augustyna w dialogu o tak brzmiącym tytule. Część duszy odpowiedzialną za decyzyjność Cyceron określał jako voluntas, sam termin zaś znany był już Terencjuszowi. W starożytności bra- kowało jednak jednolitej terminologii łacińskiej (nie mówiąc o greckiej) dotyczą- cej woli, stąd gwoli spójności użyto tu nazewnictwa anachronicznego. Z dalszego wywodu wynika zresztą, że takie użycie jest uzasadnione choćby tym, iż starożyt- ność nie miała w pełni rozwiniętej, a tym bardziej ogólnie przyjętej doktryny woli, niemniej posiadała wszystkie jej istotne składniki, które zostały zsyntetyzowane w myśli scholastycznej.

2 T. Irvin, Who Discovered the Will?, „Philosophical Perspectives” 1992, vol. 6.

3 M. Frede, A Free Will. Origins of the Notion in Ancient Thought, California 2011.

4 S. Bobzien, The Inadvertent Conception and Late Birth of the Free Will Prob- lem, [w:] „Phronesis” 1994, nr 2.

5 A. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity, California 1982.

6 D. Ross, Aristotle, London–New York 2005, Reale G., Historia filozofii staro- żytnej, t. 2, Lublin 1996.

w etycznym sporze z sofistami. Należy jednocześnie zaznaczyć, że ani Platon, ani późniejsi filozofowie pogańscy, czy nawet wcześni myśli- ciele chrześcijańscy, nie mieli pełnej teorii woli, a tym bardziej wolnej woli, jaką dysponowała filozofia scholastyczna, choć zawdzięcza się im stworzenie rozbudowanego aparatu pojęć z psychologii moralnej, po- trzebnych do rozwinięcia takiej teorii. W artykule ogranicza się ono do opisania genezy pojęcia woli w sporze etyki sokratejskiej z sofi- styczną i podania szkicu psychologii moralnej Platona z Gorgiasa jako najbardziej rozwiniętej odpowiedzi danej sofistom na gruncie etyki.

Aby dokonać pełnej analizy platońskiego pojęcia woli, należy sięgnąć do Państwa (szczególnie do ks. IV), co wykracza poza ramy tej krótkiej syntezy. Rozwinięcie niniejszych rozważań wymaga obszerniejszego opracowania, które znajduje się w przygotowaniu.

Etyczny problem wolności jest problemem możliwości przyjęcia normy działania. W pojęciu normy zawiera się rozróżnienie na to, co normowane, i na to, co normujące, a więc inherentny dualizm o hie- rarchicznej strukturze względem przyczynowości celowej. To, co nor- mowane, jest istotnie różne od normy, która jako niezależna od obiektu jej podlegającego kształtuje go, poddając określonym ograniczeniom.

Stąd wynika problem źródła normy. Aby zachowała ona swoją moc normującą, źródło musi być niezależne od obiektów jej podlegających.

W kręgu filozofii sofistycznej powstały dwa klasyczne, skrajne i prze- ciwne sobie rozwiązania tego problemu. Pierwsze zaproponował Pro- tagoras, uznając całkowitą subiektywność normy (pántōn chremátōn métron estin ho ánthrōpos, DK74B1), a więc jej konwencjonalność przy odrzuceniu wszelkiego związku z obiektywnym porządkiem rzeczy.

Ta postawa będzie określana jako internalizm normatywny. Alterna- tywnym rozwiązaniem jest przyjęcie prawa natury (katà nómon ge tòn tē̃s phúseōs), sformułowane przez Kalliklesa w Gorgiasie (483e).

Przyjął on za normę obiektywne prawa przyrody, szczególnie system doboru silniejszego (w znaczeniu wartościującym) przez rywalizację.

Jest to eksternalizm normatywny.

Oba rozwiązania mają jawne wady. W przypadku internalizmu Protagorasa problemem okazuje się brak możliwości porównywania norm ze względu na brak obiektywnego kryterium. W ramach kon- wencjonalnej etyki protagorejskiej nadal można oceniać normy wzglę- dem kryteriów zewnętrznych, takich jak ich skuteczność czy spójność logiczna. Są to jednak normy pozaetyczne, a więc pozwalające jedynie

na ustalenie warunków koniecznych przyjęcia normy (na przykład musi ona być wewnętrznie spójna), ale nie na ich wartościowanie.

Często kryterium stosowanym do oceny norm w subiektywistycznej etyce internalistycznej jest kryterium konsekwencji zewnętrznych czynu. W istocie, etyki subiektywistyczne są w przeważającej większo- ści konsekwencjonalistyczne. Ten wniosek będzie istotny dla dalszych rozważań.

Problem teorii prawa natury wydaje się nieco subtelniejszy, a jed- nocześnie poważniejszy. Odwołanie się do obiektywnego porządku przyrody jako źródła normy wymaga bowiem podania dalszego kry- terium odróżniającego normującą i normowaną część tejże przyrody, gdyż w przeciwnym razie obie te dziedziny zlewają się z sobą, obej- mując całe istnienie. W takim wypadku całość przyrody byłaby normą dla siebie samej, a etyka sprowadzałaby się do trywialnego wniosku, że cały byt jest dobry (lub zły) bez różnicy. Odwołanie się zatem do pra- wa natury okazuje się jedynie oddaleniem problemu, nadal jednak po- zostaje konieczność wyznaczenia kryterium odróżniającego normę od obiektu normowanego. W takiej zdawkowej krytyce obu poglądów jawny staje się ich problematyczny radykalizm; zwolennicy obu teorii popadają w tarapaty, próbując wyznaczyć granicę między normą a tym, co normowane, i w procesie tym przesuwając ją aż do jednej z dwóch granic: skrajnej subiektywności lub obiektywności normy. W pierw- szym przypadku ze względu na brak obiektywnego, zewnętrznego kry- terium norma staje się subiektywną konwencją, tracąc przez to nieza- leżne istnienie i zbliżając się do granicy niebytu. W drugim – będącym w istocie reakcją na niezadowalające rozwiązanie protagorejskie – nor- ma obejmuje całość bytu, uzyskując obiektywną ważność i tracąc jed- nocześnie wszelką cechę różnicującą, pozwalającą na jej identyfikację i zastosowanie do innej, niebędącej normą, sfery istnienia.

Powyższe rozważanie odnosi się do pierwszego aspektu problemu wolności, mianowicie do problemu pochodzenia normy, a więc moż- liwości jej przyjęcia. Kolejny aspekt to problem działania na podsta- wie przyjętej normy. Celem normy etycznej jest kierowanie ludzkim działaniem przez nałożenie na nie ograniczeń. Według teorii działania pojęcie wolności powstaje tu w opozycji do działania zdeterminowa- nego, a więc norma wewnętrzna zostaje przeciwstawiona zasadzie zewnętrznej kierującej ludzkim działaniem. Antycypację takiego roz- różnienia znajdujemy u Demokryta:

Μηδέν τι μᾶλλον τοὺς ἀνϑρπώους αἰδεῖσϑαι ἑωυτοῦ μηδέ τι ἐργάζεσϑαι κακόν, εἰ μέλλει μηδεὶς εἰδῆσειν ἢ εἰ οἱ πάντες ἄνϑρωποι ἀλλ’ ἑωυτὸν μάλιστα αἰδεῖσϑαι, καὶ τοῦτον νόμον τῆι ψυχῆι καϑεστάναι, ὥστε μηδὲν ποιεῖν ἀνεπιτήδειον (DK68 B264)⁷.

Fragment ten, nie odnosząc się bezpośrednio do pojęcia wolności czy tym bardziej autonomii moralnej podmiotu⁸, sugeruje potrzebę in- ternalizacji normy, a więc oparcie oceny moralnej nie na zewnętrznych determinantach (jak opinia otoczenia), lecz na pobudkach wewnętrz- nych (aby nie czynić czegoś anepitḗdeion). Ciekawa jest tu również zbieżność terminologiczna z etyką Protagorasa, ponieważ w platoń- skim dialogu tego tytułu sofista odwołuje się do dwóch fundamen- talnych, wrodzonych cech każdego człowieka, stanowiących warunki możliwości stworzenia wspólnotowego systemu moralnego, którymi są díkē i aidṓs. Również w terminologii Demokryta akt oceny moralnej, a więc przyjęcie normy będącej podstawą do działania, jest określany za pomocą terminu aideĩsthai. Należy też zwrócić uwagę na dokonują- ce się tu znamienne przewartościowanie znaczenia tego pojęcia, któ- re od Homera do tragików było odnoszone szczególnie do zewnętrz- nych oznak szacunku i honoru, tu zaś zostało użyte w obu kontekstach w odniesieniu do wybitnie wewnętrznego, być może niekomunikowal- nego aktu psychicznego, będącego dopiero warunkiem wszelkich ze- wnętrznych działań moralnych. Nie bez znaczenia jest wreszcie fakt, że akt moralny opisany przez Demokryta w istotny sposób odnosi się do działania (hṓste mēdèn poieĩn), a nie na przykład jedynie do oceny przyjętego światopoglądu.

Podobieństwo między Demokrytem a Protagorasem odnośnie do internalizacji moralnego aktu psychicznego nie jest przypadkowe.

Odrzucenie zewnętrznych kryteriów normatywności i zwrócenie się do samego podmiotu wynika z podstawowego poglądu etycznego obu myślicieli, czyli subiektywistycznego internalizmu normatywnego.

Rozwijając cytowany powyżej fragment Protagorasa:

7 „Ludzie nie powinni mieć niczego w większym posiadaniu od siebie samych, ani raczej coś złego czynić, gdy nikt nie zobaczy, niż gdyby patrzyła ludzkość cała:

lecz powinni siebie samych mieć w największym poważaniu i to oto prawo w duszy ustanowić, aby nic nie czynić niewłaściwego”. (Wszystkie tłumaczenia są mojego autorstwa).

8 Por. Ch. Kahn, Democritus and the Origins of Moral Psychology, „The American Journal of Philology” 1985, nr 1.

πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἐστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἐστιν⁹,

widać, że subiektywizm wykracza tu poza etykę, stając się relatywiz- mem zarówno etycznym, jak i epistemologicznym, a nawet ontologicz- nym (ostro dyskutowana kwestia interpretacji tego fragmentu z ko- nieczności zostaje tu pominięta). W podobnym duchu wypowiada się Demokryt:

νόμωι γλυκὺ καὶ νόμωι πικρόν, νόμωι θερμόν, νόμωι ψυχρόν, νόμωι χροιή, ἐτεῆι δὲ ἄτομα καὶ κενόν (DK68 B9)¹⁰.

Pierwsze zatem zwrócenie się ku podmiotowi w ramach etyki jest wynikiem relatywizacji normy etycznej względem podmiotu. Można wreszcie dodać, że Antyfont z Aten, pisarz i myśliciel kojarzony raczej z tak zwanym drugim pokoleniem sofistyki, a więc z Kalliklesem i dok- tryną prawa natury, w dwóch mowach sądowych stosuje rozumowanie odwołujące się do przeciwieństwa zewnętrznych i wewnętrznych po- budek aktu moralnego¹¹.

Zwrócenie się ku subiektywizmowi w etyce normatywnej jest pierwszym krokiem ku odkryciu wolności jako kategorii etycznej.

Przedstawiona poniżej platońska teoria wolności czerpie z wniosków wynikających ze stanowiska subiektywistycznego. Wymaga ona jednak kroku radykalniejszego, aby jednocześnie uporać się z problemami sta- nowiska eksternalistycznego, z którego Platon nie chciał zupełnie re- zygnować. Aby pogodzić obie doktryny, musiał ostatecznie zaprzęgnąć cały rozbudowany aparat dualistycznej ontologii. Do zrozumienia tego rozwiązania będą pomocne następujące dwa rozróżnienia pojęciowe.

Powyższe rozważania pozwalają wprowadzić dwie dychotomie, które posłużą do roboczej klasyfikacji konkurencyjnych postaw, jed- nocześnie wskazując na rozwiązanie proponowane przez Platona w Gorgiasie, stanowiące punkt wyjścia dla platońskiej teorii wolności etycznej. Zgodnie z powyższym etykę normatywną można podzielić

 9 „Wszystkich rzeczy miarą jest człowiek, tych co są jako istniejących, tych zaś co nie są jako nieistniejących”.

10 „Z ustanowienia słodkie i z ustanowienia gorzkie, z ustanowienia ciepłe i z ustanowienia zimne, z ustanowienia kolor, w rzeczywistości zaś atomy i próżnia”.

11 D. Cairns, Aidos. The Psychology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature, Oxford 2002, s. 344–351.

na internalistyczną i eksternalistyczną, a więc taką, która odwołuje się odpowiednio do wewnętrznego lub zewnętrznego źródła normy. Taką etykę można również dzielić na transcendentalną lub immanentną, czyli upatrując źródło normy w porządku ontycznym istotnie różnym do porządku bytów podlegających tejże normie lub pokrewnym mu.

Przecinając obie dychotomie, otrzymujemy cztery możliwe postawy.

Przedstawicielem etyki internalistycznej i transcendentalnej jest Im- manuel Kant (autonomiczna, noumenalna wola nadająca sobie prawo moralne), zaś subiektywistycznej i immanentnej właśnie Protagoras, a w filozofii nowożytnej między innymi Thomas Hobbes i David Hume.

Przedstawicielami etyki obiektywistycznej i immanentnej są stoicy (immanentny lόgos jako źródło normy), Bemedictus de Spinoza i wszy- scy zwolennicy filozofii panteistycznej. Wreszcie etyka obiektywistycz- na transcendentalna (niezależne obiektywne źródło norm etycznych ontycznie różne od bytów normowanych) jest reprezentowana przez Platona, Arystotelesa oraz na przykład tradycję tomistyczną.

Zaproponowana klasyfikacja stanowisk w etyce normatywnej su- geruje już rozwiązanie, jakie Platon stosuje do problematycznych dok- tryn sofistycznych. W obrębie etyki zostaje ono sformułowane w Gor- giasie, jednak na ontologiczną podbudowę platońskiej teorii wolności trzeba poczekać do ks. IV Państwa.

Etykę platońską można rozumieć jako opozycję wobec etyki sofi- stycznej, której przeciwstawiał się najpierw Sokrates, a jego myśl roz- winął i umocnił podbudowami ontologicznym Platon. Spór między sofistami a Sokratesem-Platonem ujawnia się już w jednym z wcześ- niejszych dialogów sokratejskich, mianowicie w Hippiasie Mniejszym.

W ujęciu syntetycznym problem dotyczy osoby dobrej w swoim fa- chu, mającej zdolność wykonywania danej czynności dobrze (dýna- tos). Taka osoba potrafi umyślnie wykonywać dane zajęcie dobrze, jak również źle, w odróżnieniu od osoby niemającej takiej zdolności, a więc wykonującej swoje zajęcie źle nieumyślnie. Wynika stąd, że ten, kto potrafi wykonywać daną czynność źle umyślnie, jest w niej lepszy od tego, kto robiłby to nieumyślnie. To dość zdroworozsądkowe rozu- mowanie zostaje następnie skomplikowane przez standardową ana- logię Sokratesa porównującą zajęcia techniczne (téchnē, jak bieganie, sztuka lekarska) do moralności. Tu osoba dobrze wykonująca czynno- ści moralne, a więc sprawiedliwa, jest określana jako dobra (agathós).

Jeśli podtrzymać zatem analogię téchnē do moralności, na gruncie ety- ki dýnatos jest agathós. Pojawia się paradoksalny wniosek, że osoba

działająca źle umyślnie, a więc osoba niesprawiedliwa, jest lepsza mo- ralnie od osoby robiącej to nieumyślnie.

W Hippiasie Mniejszym problem pozostaje jako aporia, jednak jego rozwiązanie jest widoczne na horyzoncie. Nieraz proponowane odrzu- cenie analogii téchnē do etyki¹² nie usuwa trudności, gdyż niezależnie od niej umyślne działanie wydaje się lepsze od nieumyślnego, przy- najmniej odnośnie do oceny umiejętności jego wykonywania. Roz- wiązania należy raczej szukać w terminie dýnatos, który, szczególnie po przejściu do sfery etycznej, jest dwuznaczny. Z jednej strony termin ten oznacza osobę mającą możność wykonywania danej czynności, z drugiej zaś osobę faktycznie wykonującą tę czynność, jak termin ten rozumie rozmówca Sokratesa z dialogu, sofista Hippias. Takie rozu- mienie wynika z subiektywistycznej etyki, która nie ma wewnętrznego kryterium oceny normy, odwołuje się zatem do kryterium zewnętrz- nego, którym – jak wyżej wspomniano – najczęściej jest konsekwencja czynu. Innymi słowy, kłamliwość osoby (przykład z dialogu), a więc to, jaką normę ona przyjmuje (lub łamie), ocenia się dopiero na pod- stawie faktycznego kłamstwa. Ogólnie, niesprawiedliwość jest utożsa- miona z dokonywaniem niesprawiedliwych czynów. W takiej etyce nie ma miejsca na intencję, ocenie są poddawane jedynie jej zewnętrzne realizacje. Rozwiązaniem aporii z dialogu byłoby przyjęcie rozróżnie- nia na możliwość umyślnego złego wykonywania czynności a faktycz- ne złe jej wykonywanie. Innymi słowy, należałoby rozróżnić możliwość złamania normy od faktycznego, intencjonalnego jej przekroczenia.

Takie rozwiązanie wymaga jednak internalizacji psychicznego aktu moralnego z jednoczesnym zachowaniem obiektywnego kryterium do oceny normy moralnej. Choć subiektywistyczna etyka, z którą za- pewne należy utożsamić samego Hippiasa¹³, dostarcza pierwszego z tych narzędzi, brak jej drugiego, a więc nie jest ona zdolna wyjść z przedstawionej aporii.

Problem internalizacji normy powraca w Gorgiasie. W rozmowie z Polosem Sokrates po raz pierwszy podnosi zagadnienie chcenia (boúlesthai) jako kategorii etycznej. Problem dotyczy zgodności chce- nia i działania, a ściślej – możliwości chcenia pozornego; innymi słowy,

12 D. Roochnik, Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Techne, Pennsylva- nia 1998.

13 Znane jest powiedzenie Hippiasa odnośnie do równości wszystkich ludzi.

Zob. Prt. 337c ff.

czy możliwa jest sytuacja, w której ktoś myśli, że chce danej rzeczy, oraz do niej dąży, podczas gdy w rzeczywistości chce rzeczy innej, być może przeciwnej. Według Polosa człowiek nie może się mylić co do treści swojego chcenia. Jednocześnie może się mylić co do antycypowanych konsekwencji swojego działania, które mogą być dla niego szkodliwe.

Ponieważ zaś Polos zgadza się z Sokratesem, że każdy człowiek działa dla swojego dobra – to znaczy chce swojego dobra – oraz z tym, że każ- dy działa dla celu, a nie dla samego działania, musi on przyznać, że moż- liwa jest niezgodność działania z chceniem. Następuje to w sytuacji, gdy źle ocenione konsekwencje działania są szkodliwe, a więc działanie okazuje się sprzeczne z postulowanym celem, czyli z dobrem. Paradok- salnie człowiek może zatem dobrowolnie robić coś, czego nie chce.

Kluczowe dla elenchosu Sokratesa jest subiektywistyczne i inter- nalistyczne założenie Polosa odnośnie do nieomylności aktu chcenia.

Według Polosa każdy człowiek zawsze chce dokładnie tego, co myśli, że chce. Ponieważ jednak nieprzewidziane konsekwencje działania mogą być szkodliwe, Polos stoi przed kłopotliwą alternatywą: albo przyjmie możliwość chcenia własnego zła, czemu wcześniej zaprze- czył¹⁴, albo będzie zmuszony zgodzić się na możliwość powstania roz- bieżności między chceniem a działaniem, odrzucając swoje pierwotne założenie. Nie mogąc przyjąć pierwszej, kontrintuicyjnej możliwości, Polos – niechętnie przecież – przyznaje możliwość niezgodności chce- nia i działania.

Jest to drugi fundament platońskiej teorii wolności. Pierwszym była internalizacja moralnego aktu psychicznego, co jednak pozostawiało problem konsekwencjonalizmu z Hippiasa – etyka oceniająca moral- ność przez czyny nie potrafiła się uporać z hipotetyczną postawą celowo źle czyniącego człowieka „zdolnego” moralnie, gdyż albo była zmuszo- na przyznać, że umyślne złamanie normy jest lepsze od nieumyślnego, albo zgodzić się na wniosek, że mniej „zdolności” w danej dziedzinie (a przynamniej odnośnie do moralności) jest lepsze niż więcej.

Wniosek z rozmowy z Polosem dostarcza rozwiązania aporii z Hip- piasa. Odrywając chcenie od działania, Sokrates robi miejsce dla katego- rii intencji, posuwając dalej proces internalizacji aktu moralnego rozpo- częty przez Demokryta i Protagorasa. Hipotetyczny człowiek z Hippiasa

14 Problem ten pojawił się już w Hippiasie Mniejszym. Pod koniec dialogu So- krates dyskretnie podał w wątpliwość możliwość istnienia człowieka dobrowolnie chcącego zła (eíper tís estin hoũtos, Hip. Min. 376b).

ma zatem możność umyślnego czynienia zła, nigdy faktycznie tego nie robiąc, ponieważ jego chcenie nie przekłada się automatycznie na dzia- łanie. Moralna ocena jego postawy opiera się nie na ocenie jego działań, lecz na podstawie zgodności jego chcenia z wewnętrznie przyjętą nor- mą etyczną. Stoi on wyżej moralnie niż człowiek czyniący źle nieumyśl- nie, unikając przy tym paradoksu dobrego umyślnego czynienia zła.

Stąd zgodność z samym sobą stanowi podstawowy postulat Sokratesa, do którego odnosi on imperatyw delficki gnōthi seautón.

Rozmowa z Polosem kończy się prawie pełną teorią wolności etycz- nej. Przyjmując pierwotny sofistyczny postulat internalizacji aktu mo- ralnego, Sokrates posuwa to rozumowanie dalej, odrywając chcenie od działania i kładąc w ocenie moralnej nacisk na to pierwsze. Jak wynika z aporii z Hippiasa, moralność wymaga możliwości zła, co jest zapewnione przez rozróżnienie chcenia zła od jego czynienia; według Sokratesa możliwe jest czynienie zła bez jego chcenia. W istocie wol- ność polega właśnie na zgodności tych dwóch czynności, przy czym najbardziej wolny (eleutherótatos) okazuje się filozof, zawsze czyniący to, co chce, najbardziej zaś zniewolony (aneleútheros) – tyran działają- cy bez pomyślunku wbrew własnej korzyści, której przecież pragnie.

Pod koniec rozmowy z Polosem stanowisko Sokratesa jawi się jako ulepszona wersja etyki protagorejskiej. Zachowany jest interna- lizm normatywny, który został wzbogacony o nową kategorię chcenia, mającą usunąć trudności wynikające z konsekwencjonalizmu. Ocenie moralnej podlega teraz intencja, a więc wewnętrzna zgodność chcenia z normą czy – w języku Sokratesa – zgodność duszy z samą sobą. Jeśli jednak czyn, a więc uzewnętrznienie się intencji, nie stanowi kryterium tej oceny, czym można je zastąpić? Tak samo zatem jak w przypadku pierwotnej doktryny Protagorasa, internalizm normatywny Sokratesa wciąż stoi wobec konieczności znalezienia kryterium oceny moralnej.

Kryterium takie dostarcza kolejny rozmówca, Kallikles, postulują- cy prawo natury (nómos phýseōs) jako wzorzec postępowania. Korzyść z takiego rozwiązania jest oczywista: dostarcza ono obiektywnego kry- terium oceny moralnej bez odwoływania się do rozważań pozaetycz- nych. Kardynalną wadą z punktu widzenia Sokratesa jest eksternalizm Kalliklesa, którego nie można pogodzić z omówionym wyżej internali- zmem. Poszukiwanym rozwiązaniem byłoby pogodzenie internalizmu z obiektywizmem, a więc znalezienie kryterium oceny moralnej, któ- re byłoby powszechnie wiążące na wzór prawa natury, a jednak po- chodziłoby od samego podmiotu. Takie rozwiązanie jest w Gorgiasie

zasygnalizowane, jednak jego pełne rozwinięcie wymaga aparatu on- tologicznego, rozwiniętego przez Platona dopiero w późniejszych dia- logach, szczególnie w Państwie. Opiera się ono na przyjęciu rozumu jako źródła prawa moralnego, który Sokrates przeciwstawia kalliklej- skiemu prawu natury. Kallikles na nowo podejmuje sprawę Polosa, opowiadając się z mocą za subiektywizmem chcenia. Według Kalliklesa nie istnieje żadna wewnętrzna norma postępowania, a jedynym wzor- cem jest naturalna rywalizacja i dobór silniejszego. Kallikles pozostaje zatem niewrażliwy na argumenty charakteru etycznego. Jedyne twier- dzenie, które może go przekonać, to twierdzenie Sokratesa z rozmowy z Polosem, że postępując zgodnie ze swoją zasadą, Kallikles stoi wobec niebezpieczeństwa robienia czegoś, czego nie chce. Ta linia rozumo- wania rozbija się jednak o możliwość nieponiesienia konsekwencji za swoje czyny za życia, a więc wymaga argumentu eschatologicznego, który jest przedstawiony w micie sądu dusz na końcu dialogu. Pełne uzasadnienie tego rozumowania wymaga jednak ontologii z Państwa.

Pod koniec Gorgiasa platońska teoria wolności jest gotowa pod względem jej zastosowania etycznego. Internalizm normatywny Pro- tagorasa został pogłębiony o dychotomię chcenia i działania, przy czym nacisk zdecydowanie położono na to pierwsze. Co więcej, aby uniknąć subiektywizmu i wynikającego z niego konsekwencjonalizmu, Platon sięga po rozum jako źródło normy, łącząc internalizm norma- tywny z obiektywizmem. Ta druga cecha wciąż wymaga uzasadnienia;

dlaczego prawodawcza funkcja rozumu jest powszechnie obowiązują- ca i obiektywna? Uzasadnienie to podane będzie dopiero w Państwie, w którym autor przedstawia psychologię moralną jako wynik ontologii duszy. Ograniczając się jednak do etyki, już w Gorgiasie Platon przed- stawia rozwiniętą teorię wolności; wolność (eleuthería) jest określona jako zgodność duszy z sobą samą, co jest równoważne zgodności chce- nia (boúlesthai) z normą nadaną przez rozum. Takie ujęcie spełnia jed- nocześnie warunek internalizmu (dzięki kategorii chcenia), unikając konsekwencjonalizmu protagorejskiego, oraz warunek obiektywizmu, nie odwołując się przy tym do kryterium zewnętrznego. W ten spo- sób platońska teoria wolności okazuje się jednocześnie pogodzeniem i przekroczeniem obu konkurencyjnych etyk sofistycznych.