Literaturoznawstwo a mitologia : wstępne problemy krytyki metdologicznej

(1)

Robert Weimann

Literaturoznawstwo a mitologia :

wstępne problemy krytyki

metdologicznej

Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 60/2, 303-336

(2)

Pam iętnik Literacki LX, 1969, ż. 2

ROBERT WEIMANN

LITERATUROZNAWSTWO A MITOLOGIA

WSTĘPNE PROBLEMY KRYTYKI METODOLOGICZNEJ

Wypowiedź teoretycznoliteracka w sprawie m itu i jego stosunku do twórczości poetyckiej stała się dziś rzeczą trudną — tak różnorodnie posługuje się dziś tym pojęciem literaturoznaw stw o, tak wielostronnie wychodzi przy tym poza zakres jego definicji. Między danym m item (jako przedmiotem) a pochodną mitologią (jako ujęciem tego przedmio tu i nauką o nim) nagrom adziły się osobliwe napięcia. Nowoczesne po jęcia tak mało pokryw ają się z sobą, że trzeba by semiotycznego w y siłku, aby chociaż w przybliżeniu krytycznie przeniknąć każdorazowy związek między obiektem, słowem a znaczeniem. Między przedm iotem prym arnym , znakiem językowym a sensem duchowym w yrasta samo wola sem antyczna, która często daje się wytłum aczyć jedynie pragm a tycznym celem przekazu. Zdatność kom unikatyw na pojęcia istnieje w te j sy tuacji tylko dzięki indyw idualno-językowem u kontekstow i i jego tendencji ideologicznej. Słowo staje się zaklinającym gestem.

Z początkiem lat pięćdziesiątych A m erykanin Wallace W. Douglas doszedł w pracy o znaczeniach „m itu” we współczesnej krytyce lite rackiej 1 do wniosku, że trzeba mówić o tylu jego znaczeniach, ilu jest jego krytyków . Od tego czasu w mitologicznej krytyce literackiej w USA nastąpił pewien regres, czego nie obserwujem y natom iast w Europie. Przeciwnie, podczas gdy tam opozycja (Philip R ah v )2 umoc

[Robert W e i m a n n (ur. 1028) — profesor U niwersytetu im. Hum boldta w B erlinie (NRD), w spółpracow nik Instytutu H istorii Literatury Niem ieckiej Akadem ii Nauk, historyk literatury angielskiej i teoretyk literatury, autor prac:

Drama und W ir klich keit in der Shakespearezeit (1958), Daniel Defoe (1962), „N e w Criticism” und die Entw icklung bürgerlicher Literatu rwis senschaft (1962), Sha kespeare und die Tradition des Volkstheaters (1967).

Przekład w edług wyd.: R. W e i m a n n , Literatu rwis senschaft und Mytholo

gie. Vorfragen einer methodologischen K ritik. „Sinn und Form” 19 (1967), z. 2,

s. 484—521. — Zeszyt ten w związku z 36 M iędzynarodowym Kongresem Penklubu poświęconym problem ow i „Mit a literatura w spółczesna” zawiera artykuły oma w iające literaturę Afryki.]

1 W. W. D o u g l a s w: „Modern Philology” 50 (1952/1953), s. 232—242. 2 Ph. R a h v , The M y th and the Powerhouse. N ew York 1965, s. 3— 21.

(3)

304 R O B E R T W E IM A N N

niła się w postaci 'książkowej, tu pojawiło się w iele nowych koncepcji. Tak więc czytamy w książce Michaela Hochgesanga M ythos und Logik

im 20. Jahrhundert, że „m it” i „logikę” należy uznać za dwie dom inu

jące potęgi, których alternacja „należy do ry tm u życia kultu raln eg o ” ; alternacja ta spraw ia zatem, „że znajdujem y się znowu pośrodku nowej epoki m itycznej” : „Nowa fala m ityczna w targnęła do literatu ry i sztuki na przełomie wieków” 3. Podczas gdy Hochgesang uznaje teraźniejszość za okres mityczny, W alter Jens rozważa m it jako fenomen przyszłości:

Mitu nie można w ym usić; był on rzeczyw istością i, być może, znowu się nią stanie: coming from m y th , returning to m y t h {przyjście od mitu, powrót do mitu] (...). Dopiero po przejściu przez w szelk ie m ożliw ości intelektualne, na końcu drogi, m it znów stanie się widoczny (...)4.

Natom iast Heinrich Schirmbeck nie porów nuje m itu z obecnym czy przyszłym stanem ku ltu ry , lecz widzi w nim — w raz z Tomaszem M än nern — swoistą „formę oglądu”, pomagającą twórcy zobaczyć swój przedm iot w sposób „m ityczno-typizujący” oraz wiodącą do „mitycznej kontynuacji wielkich modeli w ydarzeń” 5. In terp retację tę zmienia z ko lei K laus Heinrich: m it — „często stosowane i zbyt nadużyw ane słowo” — „oznacza nie tylko m ateriał, lecz również szczególną sytuację ducho wą: tę, w której opowiadania (o bogach) znajdują bezwarunkowe, tj. religijne zainteresow anie”. Osobliwy gatunek mityczności polega zatem na przekazywaniu „potęgi świętych źródeł” potomkom i temu, co po chodne: „Opowiadający, jak i słuchający, m ają swój udział w pra- postaciach, pram iejscach i praw ydarzeniach” 6. Jeśli tu przynajm niej źródło mitu, w mniejszym stopniu jego działanie, widziane jest jako wczesnohistoryczne, to inni krytycy widzą i oceniają genezę, a zwłasz cza oddziaływanie m itu, jako wręcz charakterystyczną cechę naszej epoki.

Wilhelm Emrich, który początkowo sam krytykow ał ahistoryczną kon cepcję m ityzującej in terp reta cji Goethego, widzi obecnie, „cały dzisiej szy św iat” w obliczu umocnienia się „mitycznego przym usu” ; przy tym między „m item poetyckim a politycznym ” zaznaczają się, według Em- richa, określone w zajem ne stosunki, jak również porów nania funkcjo nalne: „Także utw ory klasyczne oraz klasyczne teorie polityczne za w ierały decydujący elem ent wzoru i schem atyzacji m itycznej” 7. Ponie

3 M. H o c h g e s a n g , M ythos und Logik im 20. Jahrhundert. München 1965, s. 42.

4 W. J e n s , S tatt einer Literaturgeschichte. Pfullingen 1967, s. 129.

5 H. S c h i r m b e c k , Die Formel und die Sinnlichkeit. M ünchen 1964,

s. 274 n.

6 K. H e i n r i c h , Parm enides und Jona. Frankfurt/M ain 1966, s. 10 n.

7 W. E m r i c h : Protest und Verheissung. Frankfurt/M ain 1960, s. 68 n.; Geist

(4)

L IT E R A T U R O Z N A W S T W O A M IT O L O G IA 305

waż w yobrażenie „m ityzacji poetyckiej” styka się tutaj z ideą „mitycz nego wyobcowania”, oznacza to zaktualizowane (negatywnie w artościu jące) pojęcie „m itu”, mniej więcej przeciwieństwo tego, co Hochge- sang lub Jens chcieli w yrazić swoiim (pozytywnie wartościującym ) po jęciem m itu.

K oncepcyjne odcienie słowa „m it” poszerzają się w obecnych cza sach również dzięki zainteresow aniu się tym pojęciem ze strony k ry ty ków m arksistow skich i w ykorzystaniu go z zasadniczo różnego p unktu widzenia. W swoim konsekw entnym usiłowaniu zrozumienia sztuki jako „tw oru podlegającego specyficznym ludzkim praw om ” Roger G araudy określił „w ytw arzanie m itów ” jako „właściwą funkcję sztuki od Ho m era do... M atki Gorkiego”. Sztuka ta posługuje się językiem, „który nie jest już jednak językiem n a tu ry ukształtow anej przez wymogi n a u kowe i techniczne” 8. Jiri Hâjek, wydawca „Plam enu”, stawia żądanie „odm ityzowania niezliczonych mitów”, wśród nich także „m itu praw icy” i „m itu lew icy” ; równocześnie mówi o „nowoczesnym micie w rodzaju poezji Majakowskiego czy wielkich dram atów poetyckich B rechta”, k tó ry poprowadził literatu rę socjalistyczną „ku horyzontom nieskończo ności człowieka”. Ten nowoczesny mit jest „tęsknotą za w ydostaniem się 'ponad m om ent obecny”, tęsknotą „za zidentyfikowaniem konkretne go i, być może, zupełnie zwykłego człowieka współczesności i naszego społeczeństw a z całokształtem przeszłości i przyszłości ludzkości” 9. Również E rn st Fischer stosuje dziś „pojęcie m itu nowoczesnego”, przy czym chciałby rozumieć „m it nowoczesny, niezbędny dla poezji” w sen sie „syntezy z logos”. W przeciwieństwie do „fałszywych” mitów od Racine’a aż do W agnera — Hölderlin, Melville, Beckett, a naw et G enêt zaliczani są do „praw dziwych poetów-mitotwórców poza religią i ry tu a łem ”. Fischer, k tó ry doskonale wie, że „pojęcie m itu traktow ane jest dziś z w ielką beztroską”, nie podaje jednak pewnych kryteriów , które pozwoliłyby odróżnić „fałszywy” m it od „prawdziwego” 10.

Niewielki ten przegląd (nie roszczący sobie pretensji do całkowitego i system atycznego ujęcia tem atu) ukazuje, że słowo mit przyporządko w ane jest dziś znaczeniom nie dającym się z sobą pogodzić; że pojęcie to stosowane jest nie tylko różnorodnie, lecz również w sposób niejasny; że wreszcie próba jego określenia jest z tego powodu uciążliwa, ale i nagląco potrzebna. Skoro istnieją pojęcia, kry je się za tym metoda. Choćby dlatego jednolita konstrukcja pojęcia będzie możliwa tylko na w spólnym podłożu metodologicznym. A więc tym sam ym nie będzie ona

8 R. G a r a u d y , D’un ré alism e sans rivages. Paris 1963, s. 53 n.

9 J. H â j e k , K o n ze p t der sozialistischen Literatur. „Tagebuch” 1966, Jänner, s. lil—12.

10 E. F i s c h e r , K u n st und Koexistenz. Reinbek b. Hamburg 1966, s. 199 n.

(5)

306 R O B E R T W E IM A N N

możliwa. Mimo to należy przeciwstawić się faktow i, że nauka zajm u jąc się m item i magią sama ulega czarowi analogii. Jak długo słowo i rzecz nie zostaną rozpoznane w ich dążeniu do rozłączenia się, ta k d łu go z pojęciem „m it” kojarzyć się będzie to, co baśniowe, w każdym razie coś nieokreślonego, co było kiedyś ta k bliskie jego przedm iotowi,

Z p u n k tu w idzenia literaturoznaw stw a stan ten jest w rów nym stopniu miemożiliwy do utrzym ania, co godny ubolewaniai. S ytuacja powinna wyglądać lepiej, ponieważ bezsporna jest zarówno historyczna wielkość, jak i fantastyczny urok przedm iotu. Weźmy pod uwagę choć by poetycki impuls m itu w literaturze buntującej się Afryki. Stronice tego zeszytu ukazują, w jaki sposób spotyka się m it z poezją i jak spot kanie to tworzy w litera tu rze afrykańskiej niezw ykłe i interesujące w y powiedzi i form y. Jest rzeczą jasną, że dzisiejsza poezja afrykańska, jeśli chce ożywić istniejące źródła folkloru, nie może wyrzec się w y obrażeń 'mitologicznych. Naukowemu obserw atorow i nastręcza się ty m samym proces współczesny, którego precedens historyczny znany jest dobrze w klasycznej poezji Greków. „W yobraźnia ludow a” nadaje się, jak stw ierdza M arks, na „m ateriał” poezji. „W yobraźnia” artystyczna nie jest niezależna od mitycznej; przeciwnie, arty sta dysponuje „m ito- logizującym stosunkiem ” do przyrody i form y społecznej. Tak więc m it, będący dotąd spraw ą w iary, w kracza w świadomy już św iat twórczości artystycznej. L iteratu ry wyzwalającego się kontynentu dla ukazania w izji swego wyzwolenia znajdują też w łasny język. Cóż jednak za sprzeczność powstanie, jeżeli któregoś dnia język ten (zgodnie ze swą w yzw alającą funkcją) unicestwi sam siebie. Dziś A fryka czerpie jeszcze z bogatego języka obrazowego i, być może, artystyczne rezu ltaty jej twórczości, tam gdzie dziś jeszcze nie przekonują, ju tro staną się ogrom ne. Ów obrazowy język posiada jednak niepow tarzalną stru k tu rę, której patos wyprzedza rzeczowość uprzem ysłowienia i indyw idualistyczny komercjalizm. P rzykłady są pouczające: W legendarnych W ybrzeżach

Djoliba (Kalilou) młoda kobieta zwalnia się spod jarzm a p atriarchalnej

opieki. W Youlou (Bambote) w fantastyczny sposób zm artw ychw staje zam ordowane dziecko, które stawia czoło ty ran ii pierw otnej wiejskiej zazdrości. „Słowa przeszłości” zajm ują jeszcze m łodych studentów , któ rzy w duchach ojców widzą już tylko zabobony przodków (Bhely- -Quenum, Pieśń jeziora). Czy jednak te słowa przeszłości mogą się stać językiem 'poetyckim jutra? Jak dalece i w jakim stopniu wzbogacą przyszłość poezji?

P ytania te, w ynikające ze szczególnej sytuacji literatu ry afrykań skiej, prowadzą nas bezpośrednio do ogólnego problem u „m it a poezja”. L iteratu ra kontynentu afrykańskiego nie jest zapewne jedynym m a teriałem, na którym można by przemyśleć lub wręcz zreformować

(6)

teo-L IT E R A T U R O Z N A W S T W O A M IT O teo-L O G IA 307

retycznoliterackie pojęcie „m itu”. Zdumiewające jest jednak, w jak niewielkim stopniu odnosi się do tej lite ratu ry naukow e pojęcie m itu panujące na Zachodzie. Lecz czyż i kry ty k a m arksistow ska może po minąć to zjawisko, jeżeli mówi o nowoczesnym micie? Między jej poję ciem m itu a tym żyw otnym fenomenem p anuje przecież jednak sprzecz ność: za „m item ” w m arksistowskim ujęciu kryje się w najlepszym w ypadku teoretyczna dążność do głębszego zrozumienia człowieka jako podmiotu historii, do otw arcia przed literatu rą realistyczną „wymiarów fan tazji i tęsk n o ty ”, jak również „tęsknota sięgnięcia ponad chwilę obecną”. N astępstw em tych pozytywnych dążeń jest zbawienny odw rót od mechanicznego i norm atywnego pojęcia „odzwierciedlenia” — od wrót, k tó ry gorąco w itam y i popieramy. Pozostaje tylko problem, czy w związku z tym pojęcie „m it” stanowi właściwą alternatyw ę i czy w ypełni wyznaczoną m u funkcję, czy też się z nią rozminie. Bo czyż „m it” nie je st świadomością przedhistoryczną i przednaukową? Czyż nie jest symboliczną fantazją, której fascynująca siła tw órcza jest nieza przeczalna, ale k tó ra (dla nas) już przem inęła? Czy wreszcie m it w ogóle jest identyczny z literatu rą? Czy odrzuca się rezu ltaty badań nad m i tem od Schellinga, G rim m a i Bachofena aż do Frazera, Malinowskiego i Kerényiego? A jeśli tak, to na jakich zasadach i k ry teriach chcemy oprzeć nasze pojęcie mitu?

Jeśli pytania te są uzasadnione, wówczas ocena wzajemnego stosun ku m itu i poezji staje się dziś dopiero problem em historycznym i m e todologicznym. Źródła oglądu empirycznego już wyschły. Domyślamy się, czym jest poezja, ale jeśli chodzi o mit, znamy (w Europie) tylko kilka opowiadań m itycznych i — pojęcie. Pojęcie? Jakżeż, skoro sta jemy przed rezultatam i pracy różnych nauk, których rozwiązania m e todyczne w zajem nie sobie zaprzeczają? Jest tu filozofia, etnologia, fol klorystyka, antropologia, nauka o k u lturze antycznej, historia religii i psychologia i w szystkie te nauki próbują orzekać o micie. Na kim więc ma się oprzeć literaturoznaw stw o ogólne? Różne odm iany pojęcia są w ynikiem nie tylko różnych m etod naukowych, lecz także zupełnie róż niących się od siebie w arunków historycznych i społecznych. Sama n au ka z kolei jest w ew nętrznie rozszczepiona, i to nie tylko na pozyty wizm i historię k u ltu ry duchowej [Geistesgeschichte]. Na pytanie o m it

musi więc najpierw odpowiedzieć historia i m etoda mitologii. Może przyjąć za przesłankę znaną wypowiedź M arksa o micie, nie zadowalając się jednak fałszyw ą pewnością, jakoby naukow a praca przygotowawcza została w ten sposób już wykonana. W rzeczywistości w chwili obecnej istnieją tylko zaczątki teorii, m. in. zaczątek Marksowski, nie ma jednak godnej uwagi m arksistowskiej teorii m itu, któ ra dorów nałaby choćby w pew nej mierze znaczeniem i stopniem uogólnienia w ielkim

(7)

mitolo-308 R O B E R T W E IM A N N

giom mieszczańskim od Schellinga do Bachofena. (Prace w rodzaju Die

Töchter der Erinnerung I. Trencsényi-W aldapf la uważam y za pożytecz

ną popularyzację).

W tej sytuacji w zajem ny stosunek lite ra tu ry i m itu może być okre ślony tylko o tyle, o ile pozwalają na to przesłanki metodologiczne. Na leży się nim i zająć i możliwie dokładnie określić. Źle zaplanow any byłby atak bez ustalenia faktycznej własnej pozycji wyjściowej. Pozycja w y j ściowa jest trudna, m ateriał jest kruchy, a suchość problem ów w stęp nych dosyć nużąca. Nie do pomyślenia jest trw ałe rozwiązanie problem u bez efektyw nej w spółpracy zainteresowanych dyscyplin. Do tego czasu określenie stosunku między m item a poezją pozostanie rów naniem z jed n ą niewiadomą.

1. Z HISTORII MITOLOGII

Skoro badanie teoryj mitów mówi niem al tyle samo o autorze, co o przedmiocie teorii, rozważania historyczne muszą poprzedzić syste m atykę. Historia teoryj m usiałaby być wówczas (prawie) historią teo retyków, a więc posiadać w ielowarstwowy wstęp: ekonomiczny, spo łeczny, polityczny, biograficzny. Ponieważ w pracy tej nie ma miejsca na to, zaniechajm y historii teoretyków, przyjm ując, że za ich pojęciami kryją się istotne potrzeby historyczne. Tak więc współczesne pojęcie ,,m itu” (pomijając jego stosunek do przedm iotu) jest w ynikiem histo rycznie zebranej s u m y potrzeb, ponieważ daw niejsze potrzeby w ni knęły już do odziedziczonego pojęcia i są zawsze zharmonizowane z dzisiejszym. Innymi słowy, współczesne pojęcie „m it” odzwierciedla nie tylko dzisiejsze poglądy i potrzeby jego autora, lecz zarazem szereg przejętych poglądów i w yników badawczych (za ich dzisiejszą recepcją kryją się znów obiektyw ne i subiektyw ne potrzeby oraz rezu ltaty poz nawcze). Już z tego powodu krytyka współczesnego pojęcia m itu m ia łaby charakter tylko pragm atyczny, dopóki nie potraktow ałaby go jako produktu różnorodnych czynników, łącznie z tradycją duchową. I do piero gdy współczesne mitologie będą rozpatryw ane na tle swych histo rycznych praform , będzie można ocenić ich nowatorstwo w dobie obec nej. Widoczne staną się wówczas ich pierw iastki oryginalne, odbiega jące znacznie od poglądów tradycyjnych.

H istoria teoryj mitów rozpoczyna się nie później niż w sofistyce hellenizmu. N ajstarsze prozaiczne in terp retacje m itu niewiele by nas interesowały, gdyby greckie Oświecenie nie obrało od początku drogi metodycznej, na której znajdziemy podstawowy problem w szystkich późniejszych teorii m itu: traktując tradycyjne podania jako w yraz zja wisk przyrody, czy też w ydarzeń historycznych, filozofowie hellenistycz

(8)

n i postaw ili '(w uproszczonej formie) problem wzajemnego stosunku m itu i rzeczywistości. Dla Euhem era, późniejszego protoplasty takich interpretacji, m ityczne bóstwo jest w najlepszym w ypadku sławną postacią historyczną; fantastyczny m it przewyższa bohatera historycz nego. H erkules (według słów Cycerona) nigdy nie wspiąłby się n a Olimp, gdyby ziemską siłą nie torow ał sobie drogi. Ponieważ ujęcie to znalazło w końcu uznanie i u ojców kościoła, zostało — jak dowodzi Jean Seznec — przekazane europejskiem u średniowieczu; euhem erys- tyczna teza o ludzkim pochodzeniu bogów, w ygodny argum ent prze ciwko pogańskiem u politeizmowi, mogła tylko sprzyjać „przetrw aniu bogów antycznych” — była ich wizą do epoki chrześcijańskiej n .

Tak oto legendarne postacie, które przetrw ały w poklasycznych przekazach w ojny trojańskiej (u Diktysa i Daresa) i k tó re stanow ią „su bstrat m itologiczny” w średniowiecznej powieści trojańskiej (u Be noit de Saint-M aure), wcielone zostały do średniowiecznej myśli his torycznej. Od bogów i im podobnych bohaterów w ym aga się udziału w budowie św iata empirycznego. Podobnie jak uciekający z Troi Eneasz został uznany za założyciela Rzymu, tak później Frankow ie i Brytowie w yprow adzają sw oje legendarne drzewo genealogiczne od trojańskich przodków. W postaciach m itycznych szuka cywilizacja już teraz włas nej siły historycznej: M inerwa sławiona jest jako twórczyni okrycia wełnianego, Chiron jako w ynalazca leków, M erkury jako pierwszy m u zyk. Z tym włączeniem w doczesność wiąże się czysto alegoryczna in terpretacja bogów. Już w wieku IX Teodulf z Orleanu widzi Pro- teusza jako praw dę, H erkulesa jako cnotę, a K upidyna jako rozkosz zmysłową. K lasyczny m it staje się średniowieczną philosophia moralis.

Zdum iew ająca ciągłość tej mitologicznej alegorii aż po wiek XVIII pozornie p rzetrw ała ów przew rót społeczny, który dał Odrodzeniu ja kościowo nowoczesny dostęp do m itu antycznego. W rzeczywistości hu m anistyczna wierność form ie klasycznej świadczy o nowożytnej świado mości historycznej, k tó ra tw orzy ś w i a d o m y dystans między przed miotem m itycznym a jego mitologicznym odtworzeniem. D ystans ten przezwyciężany jest początkowo przez gloryfikowaną naturalność, przy której pomocy stary św iat pogański ma zapanować nad nową zmysło wością sztuk pięknych i ją usprawiedliwić. Jednak w yzw alająca harm o nia i zm ysłowo-duchowa synteza Renesansu trw a ją zaledwie kilkadzie siąt lat. Reakcja feudalno-absolutna i zepchnięta do pracowni nauka tłu mią naiwność artystyczną, z jaką dokonała się pierw sza nowoczesna re cepcja św iata pogańskiego. Jeżeli w ogóle można mówić o pełnym trium - fie inspiracji mitologicznej, dotyczy to ty lko niew ielu twórców, przede

11 J. S e z n e c , La S urvivance des dieux antiques. London 1940, szczególnie cz. 1, rozdz. 1—3.

(9)

310 R O B E R T W E IM A N N

wszystkim w dziedzinie m alarstw a; jeszcze u Rubensa m otyw mitologicz ny jest symbolem nowożytnej witalności i swobody. Później jednak re w olucyjny niegdyś tem at staje się znów alegorycznym schem atem lub zmienia się w nieuchw ytny sen o przeszłości; niebosiężny Olimp zostaje zrów nany ze spokojnymi niw am i A rkadii i w łaśnie Bachus i n im fy opie w ają le souvenir de ces époques nues [wspomnienie owych czasów na gości].

W epoce absolutyzm u naprzeciw klasycznej tradycji wychodzi inna potrzeba. Jednostka mieszczańska dążąca do nieskrępowanego samourze- czywistnienia m usi oburzać się n a dekoracyjną alegorię i barokow ą styli zację antycznych mitów. Dokonuje się to jednak powoli. W postępowej Anglii początkowo oddziałują n a siebie w zajem nie Oświecenie i p u ry ta- nizm, k tó ry w łaśnie związał się z m item Starego Testam entu. W k ato lickiej Francji Oświecenie znajduje się pod silniejszym w pływ em scep tycyzmu filozoficznego, który musi’zmierzyć się w polemice z reakcją kle- rykalną; wyznacza to artystycznej recepcji m itu granice podobne g ran i com teoretycznej refleksji n ad mitem ; także tu nowoczesna samowiedza może tylko w ograniczonej m ierze nawiązać do trad ycji mitologicznej. Skoro jednak w końcu stulecia pokonany został m aterializm m echani- styczny, a nowy historyzm w Niemczech poprzez W inckelm anna i H er dera umożliwił pogłębione spojrzenie historyczne n a sztukę antyczną i n a życie narodów, możliwe stało się przezwyciężenie m itologii alego rycznej i euhem erystycznej.

Prawdziwość m itu będzie teraz postawiona na rów ni z praw dą histo ryczną: nie jest on już prym ityw ną form ą zaszyfrowanej przez przesąd historii, lecz „najpiękniejszym , najbardziej pouczającym obrazem, na wpół filozofią, n a wpół poezją” (H erd er)12. W artość m itu jest więc szczególnego rodzaju, jest ona rów nie bliska poznaniu filozoficznemu, jak i twórczości poetyckiej. Walor prawdziwości został zachowany, jednak odpowiedniość logiczną czy chronologiczną w stosunku m itu do rzeczy wistości zastępuje owa zgodność poetycka, jaka przysługuje sztuce. U H erdera są to — 'jak często zresztą — tylko przeczucia, ale jego po rów nanie m itu z „poezją” inicjuje ów owocny związek estetyki z m ito logią, k tó ry widzi moc m itu jako najbardziej ludzką, jako moc w ręcz artystyczną — w niej tkw i siła fantazji! Do tego wniosku dochodzi nowa

Götterlehre (1791), k tó rą K arl Philipp Moritz w ydaje za radą i namową

Goethego. Książeczka składa bowiem również hołd autorow i nowoczesne go Prometeusza i „być może, p u n k t widzenia zapożyczony jest od niego” (jak pisze K örner do Schillera). Sform ułow ane tu „stanowisko wobec poezji m itologicznej” jest w każdym razie zdecydowanie programowe:

12 J. G. H e r d e r , Sämtliche Werke. Wyd. В. S u p h a n. T. 4. Berlin 1877 —, s. 187.

(10)

L IT E R A T U R O Z N A W S T W O A M IT O L O G IA _{3 1 1}

M oritz, jak donosi o tym w liście, chce ją rozumieć w „czysto ludzkim sensie” . Jest to niezbędne założenie (a równocześnie konsekwencja) tak silnie zaznaczającego się określenia m itu jako „języka fan tazji” — to, co w m icie ludzkie, j e s t poetyckością, a jego siła twórcza opiera się w szelkim interpretacjom m etafizycznym i alegorycznym:

gdyż (fantazja) starannie unika w szelkich pojęć abstrakcyjnych i m etafizycz nych m ogących zniszczyć jej twory. Najbardziej unika pojęcia m etafizycznej nieskończoności i nieograniczoności (...). Stroni od pojęcia istnienia pozbawio nego początku; w szystko jest tu powstawaniem , płodzeniem i rodzeniem, aż po najdaw niejszą historię bogów.

Mitologia niemieckiej klasyki zasługuje na szczególną uwagę, nie tylko ze względu na zrastanie się tu poglądów teoretycznych z żywym doświadczeniem twórczości literackiej — jak tego dowodzi stosunek M oritza do Goethego. Istotny dla późniejszej mitologii jest fakt, że na w yżynach jej dialektycznej problem atyki „prawdziwość” m itu rozum iana jest jako kategoria zarówno historyczna, jak i poetycka. Mitem zajm uje się historia i estetyka. Zaciera się przy ty m później tak silnie akcento w ane przeciwieństwo między (oświeceniowym) sceptycyzmem m itycznym a (romantyczną) w iarą w m it: k r y t y k a historyczna staje się środkiem lepszego w c z u c i a s i ę . Niknie samowola interp retacji alegorycznej, podobnie jak barokowe wprzęgnięcie m itu w służbę reprezentacji arysto kratycznej. Tak więc przeciwstawia się Moritz próbie „przekształcenia — drogą różnych in terp retacji — historii bogów starożytności w czystą alegorię”, ponieważ „delikatną tkaninę fan tazji” można tylko uszkodzić przez „wszelkie w ym uszane objaśnienia”, nigdy natom iast nie zmieni się je j w ten sposób w „praw dziwą historię”. M it nie zawiera „prawdziwej historii”, lecz praw dę historyczną. F antazja m ityczna „spoczywa i unosi się chętnie nad rzeczywistością” oraz doskonale

przylega do ciem nej historii przedświata [Vorwelt], gdzie czas i m iejsce są sam e jeszcze chw iejne i nieokreślone, dzięki czemu ma tym sw obodniejsze pole działania.

To zrozum ienie historyczne (choć jeszcze bardzo uproszczone) trak tu je zatem także b y t m itu jako staw anie isię. Historia świata rozpoczyna się dialektycznie:

To, co kształtne i piękne, rozw ija się z tego, co nieforem ne i nie ukształ towane. Ś w iatło wynurza się z ciem ności. — Noc (...) rodzi eter i d zie ń 13.

Ta dialektyczna m yśl posiada w roku 1791 historyczną inicjatyw ę, a zarazem następstw a; kryje się za nią m e t o d a wyższa niż ta, k tó ra

13 K. Ph.< M o r i t z , G ötterle hre oder mythologische Dichtungen der Alten.

(11)

3 1 2 R O B E R T W E IM A N N

jest właściwa „czystej alegorii”, i zgodnie z tą m etodą zaczęto odtąd rozpatryw ać problem stosunku między m item a poezją.

W tym miejscu in terp retacja Goethego i M oritza sty k a się z mitologią klasycznego idealizmu niemieckiego, przede w szystkim z mitologią Schel- linga. Już jego młodzieńcza praca Über M ythen, historische Sagen und

Philosopheme der ältesten W elt (1793) jako „główną cechę” określającą

mit w skazuje k ry teriu m praw dy historycznej i filozoficznej: „celem mitów historycznych jest historia, celem filozoficznych — nauka, przed staw ienie p raw d y ”. M it jest tu m atką filozofii i historii, a więc „jednym z pierwszych środków posuwających naprzód rozwój duchowy naszego rodzaju”, i jako taki przypada w udziale „każdemu narodowi przeżyw a jącemu swe dzieciństwo”. Myśl ta została pogłębiona w Philosophie der

M ythologie Schellinga, zwłaszcza w doniosłym „W prowadzeniu historycz-

nokrytycznym ”; mit pojawia się tu w postaci wspaniałego gmachu od wiecznej wiedzy ludzkiej”, pozostaje jednak „przede wszystkim fenom e nem historycznym ”. Historyczność jego jest nie tylko obiektyw na, lecz również subiektywna; staw anie się tkw i nie tylko w bycie, lecz także w świadomości i polega na „sukcesywności w yobrażeń” . To staw anie się, ten „przebieg”, czy też ta „sukeesywność” [„Succession”], nie może

znów być tylko w y o b r a ż o n a jako taka, m usi r z e c z y w i ś c i e zaistnieć, rzeczyw iście w ydarzyć się w świadom ości; nie ona z m itologii powstała, lecz przeciwnie, m itologia z niej p o w sta ła 14.

Staw anie się jest nie tylko przedm iotem mitów, lecz również założe niem ich tworzenia!

Ta „historyczna dialektyka” rozciąga się również n a poetyckość m itu. Zgodnie z „ciągle jeszcze godną zalecenia książką M oritza” to, co poety ckie, jest tak 'przeciwstawione temu, co filozoficzne,

że oba [pierwiastki] rozchodzą się z m itu w różnych kierunkach jak ze w sp ól nego środka (...), co jest dowodem, że w łaśn ie w nim oba b yły jeszcze zespo lone, przy czym naturalnie żaden z nich nie m ógł działać jako taki sam o dzielnie, a tym bardziej ani jeden, ani drugi nie m ógł w yprzedzać m itologii, czy też być jej czynnikiem sprawczym.

Koncepcja ta przeciw stawia się dawniejszemu, jeszcze ahistoryczne- mu wnioskowi, że poezja i filozofia, „ponieważ obie znajdują się w m ito logii, współdziałały też w jej pow staniu”; w 'ten -sposób przezwyciężone zostało nie dające się dłużej utrzym ać stanowisko M oritza, k tó ry przecież rozumiał m it jedynie jako mitologiczną poezję, jako „prawdziwe dzieło sztuki, piękny utw ór”. Już samo porów nanie z językiem, które później tak owocnie rozwinął J. A. K anne i Jakub G rim m (sam język to „nie

14 Schellings W erke. Wyd. M. S c h r ö t e r . T. 1. M ünchen 1027, s. 17, 22, 11; t. 6, s. 91, 57, 126 passim.

(12)

L IT E R A T U R O Z N A W S T W O A M IT O L O G IA 3 1 3

omal” „zm arła m itologia” tylko), świadczy dla Schellinga o dawniejszej a jedynej w swoim rodzaju swoistości m itu. Pow stał on więc p r z e d poezją i przed filozofią; osobliwość jego tkw i w czymś trzecim, co jako „istotnie w yjaśniające (...) jest dziś zupełnie nieznaną wielkością”, ale co musiało posiadać moc inwencyjną, która być może, da się porównać z „jasnowidzeniem”, „m arzeniem sennym ”, a naw et „obłędem”.

Stosunek filozofii i poezji do m itu określa się odtąd jako stosunek treści i form y do pierw otnego stanu ich dawnego połączenia. Sprzeczność między poezją a filozofią została zniesiona w historycznie daw niejszej jedności, a ta daw niejsza jedność — utożsamiona z mitem:

w m itologii nie m ogła działać filozofia, szukająca postaci dopiero w poezji, natom iast filozofia ta była sama w istocie rzeczy równocześnie poezją; i od w rotnie: poezja, która tw orzyła postacie m itologii, nie była w służbie różnej od siebie filozofii, lecz sam a w sw ej istocie była również działalnością tw o  rzącą w iedzę, czyli filozofią. To ostatnie zapewne sprawia, że w w yobrażeniach m itologicznych prawda nie będzie jedynie przypadkiem, lecz pewnego rodzaju koniecznością; to pierw sze — że poetyckość m itologii nie jest zewnętrznym dodatkiem, lecz tym , co w ew nętrzne, istotne i dane przez sam ą m yśl. Jeżeli nazwać to, co filozoficzne czy doktrynerskie, treścią, a poetyckość formą, w ów czas treść nie istniałaby sama dla siebie, powstaw ałaby jedynie w tej for m ie i dlatego byłaby z nią nierozerw alnie i nierozłącznie zrośnięta.

Można tu zaledwie wspomnieć, jak począwszy od H erdera poprzez całą mitologię rom antyczną traktow any był problem filozoficzno-este- tycznej praw dy m itu („na pół filozofii, na pół sztuki poetyckiej”). Przy tym Hellada ustępuje stopniowo Orientowi, umiłowanie poezji — tęskno cie za m etafizyką; po opisaniu m itu przez A. W. Schlegla („niejako pra- poezja rodu ludzkiego”) i po słowach F ryderyka Schlegla o „arcydziele przyrody” następują odm ienne interpretacje Józefa Görresa (M ythenge

schichte der asiatischen W elt, 1810), Johanna A rnolda Kannego (Erste U rkunden der Geschichte oder allgemeinen Mythologie, 1808) i F rydery

ka Creuzera (Sym b o lik und M ythologie der alten Völker, t. 1—4, 1810—1812). Lecz naw et w tej fazie pełnego rom antyzm u (którą antycy powała praca F ry d eryk a Schlegla Über die Sprache und W eisheit der

Inder, 1808) problem praw dy czy niezgodności z praw dą w micie pozo

staje „decydującym wyjściowym i podstawowym problem em wszelkiego rodzaju mitologii” (Klaus Ziegler). Aż do Jakuba Grim m a i Johanna J a kuba Bachofena założenia metodyczne skierowane są wciąż i stale ku głębszym treściom rzeczywistości i praw dy w micie, który właśnie p r z e z swą twórczą obrazowość staje się tak doniosły dla uczłowieczającej pro dukcji artystycznej czasów nowożytnych. Jakub Grimm pisze w przedmo

wie do Deutsche M ythologie:

Gdy sztuka plastyczna i poetycka powstaje z w ierzeń ludow ych, upiększa ona i chroni te w ierzenia w sw ych nieprzem ijających dziełach; nie można jed

(13)

-3 1 4 R O B E R T W E IM A N N

nak nie dostrzec, że i poeci, i artyści odchodzą stopniowo od św iętości sta rego typu i zaczynają sam ow olnie traktować spraw y boskie (...); poniew aż z jednej strony nie korzystają ze w szystk ich cech mitu, z drugiej zaś cechy te okazują się dla nich nie w ystarczające, m uszą czasam i coś dodać, czasam i ująć.

M it nie jest jeszcze poezją, lecz tylko językiem ludu. Ponieważ „na leży on do wielu n araz”, a więc „jest najwłaściw szy ludow i”, indyw i dualna twórczość artystyczna musi go najpierw „upiększyć i chronić”. Upiększanie, które jest zarazem eliminowaniem, usiłuje uczłowieczyć „świętość starego ty p u ”, starając się „ująć bogów w sposób bliższy um y słowi, bardziej ludzki”, „ustawicznie przybliżać ich” człowiekowi. Chronie nie, będące zarazem zachowywaniem, otacza głębszą praw dę i „zmysłową doskonałość” mitu, które w naiwnej jeszcze twórczości artystycznej są nieobecne15. W żadnym jednak w ypadku jedno nie jest identyczne z drugim : nowo utw orzona filologia historyczna dochodzi w raz z G rim mem do rezultatu, k tó ry m utatis m utandis odpowiada filozoficznemu określeniu istoty m itu przez Schellinga.

Odgraniczenie sztuki od m itu nie tylko było rezultatem wysiłków filozoficznych i filologicznych, lecz tworzyło przesłankę do nowych wnio sków i porównań historycznoliterackich i historycznospołecznych. J . J. Bachofen, ostatni wielki przedstaw iciel klasycznego okresu nie mieckiej mitologii, przyjm uje już historyczną przepaść między m item a literatu rą. T rak tu je on dzieła literackie jako późne świadectwa daw

niejszej sytuacji społecznej, k tórą pomagają one odsłonić dzięki swojej prawdziwości. Ponieważ klasyka grecka jest „bardzo odległa” od „two rzenia w duchu pokonanej, minionej k u ltu ry ”, w ydaje m u się „naj lepszą rękojm ią (...) autentyczności m itycznych śladów epoki gineko- k racji”. Znów więc prawdziwość jest m iernikiem , według którego pu ścizna mityczna jest oceniana, a naw et chyba przeceniana „jako prawdziwe, znakomite w swej całkowitej niezawodności źródło historycz ne”. Tam jednak gdzie „bezpośrednie objawienie historyczne” podbudo w ane jest realnym i obserwacjami, osiąga on rezu ltaty o dużym znacze niu. W ystarczy przypomnieć (aby wymienić znany przykład) choćby jego interpretację Orestei Aischylosa jako dram atycznego przedstawienia w al ki między upadającym praw em m acierzystym a zwyciężającym już w epoce bohaterskiej praw em ojcowskim 16. Ta słynna interpretacja, k tó ra przeciwstawia Apolla i Atenę, jako „nowych bogów”, jako „niszczy

15 J. G r i m m , Deutsche Mythologie. Wyd. 4. Berlin 1875. s. XX X V II, X X X , X X XV II.

16 J. J. B a c h o f e n : Das Mutterrecht, 1871; Die Sage von Tanaquil, 1870, i inne. W: Der Mythos von Orient und Occident. Wyd. M. S c h r ö t e r . München 1926, s. 9, 7, 147 n.

(14)

cieli p rastarych baśni”, demonicznym Eryniom, starym stróżkom „stare go praw a”, została oceniona jako „jedno z najpiękniejszych i najlepszych miejsc” w dziele „genialnego m istyka”. Fryderyk Engels, który napisał te słowa w późniejszym wstępie do dzieła Pochodzenie rodziny, własności

p ryw a tn ej i państwa, opowiedział się w ten sposób za identyczną teore-

tyczno-poznawczą koncepcją m itu. W pełni odpowiadała m u uwaga M arksa, w edług której „m iniona rzeczywistość znajduje swe odzwiercie dlenie w mitologicznym tworze w yobraźni” — a więc zostaje w niej prze chowana jako p r z e s z ł o ś ć . Pojęcie „odzwierciedlenia” wskazywałoby tu tylko n a ogólny stosunek bytu i myślenia, gdyż we w prowadzeniu do

K r y ty k i ekonom ii politycznej na pytanie w spraw ie historycznego zna

czenia m itu odpowiada M arks bynajm niej nie w sensie biernego odbicia św iata. Przeciwnie, świadomość m ityczna jest sama aktywnością tw ó r czą; M arksowska in terp retacja m itu jako „nieświadomie artystycznego p r z e t w o r z e n i a n a tu ry ” „przez wyobraźnię ludow ą” podkreśla tę aktyw ną i potencjalnie estetyczną form ę przysw ojenia sobie rzeczywi stości. Przysw ojenie to było n i e ś w i a d o m i e artystyczne, bynajm niej nie świadomie poetyckie; „przesłanką sztuki greckiej jest grecka m ito logia” : stanow i jej po dłoże17. Dopiero gdy gotowe było „podłoże mitycz n e ” (Jakub Grimm), mogła powstać epicka i dram atyczna produkcja artystyczna.

W momencie historycznym, kiedy M arks i Engels zgadzali się z m ie szczańską koncepcją obiektyw nej zawartości rzeczywistości i praw dy w micie, gdy M arks (jak już wcześniej K. Ph. Moritz) mówił o micie jako 0 tw orze fantazji i (jak Jakub Grimm) określał tę fantazję jako wyo braźnię ludową, a naw et uporczywie powracał do Schellingowskiej kon cepcji epoki m itycznej jako „dzieciństwa narodów ” 18 — w dziesięciole ciach tych w świecie mieszczańskim torowało sobie drogę to przew arto ściowanie wszelkich wartości, które zrywało zarówno z oświeceniową przeszłością, jak i z klasyczną mitologią mieszczańską. Nadchodzące w strzą sy kapitalizm u przemysłowego i indywidualistycznego liberalizmu zna lazły swojego genialnego proroka w Fryderyku Nietzschem, k tó ry do strzegł odsłaniające się „przeciwieństwo między życiem a wiedzą” właśnie w dziedzinie n au k historycznych i uznał myśl ewolucyjną, „nauki o su w erennym staw aniu się (...) za prawdziwe, lecz śm iertelne”. Ponieważ „wszelka jasność, wszelka naturalność” „wzajemnego stosunku życia 1 h istorii” w ydaje się być zagrożona, ponieważ „niemożliwością jest żyć

17 F. E n g e l s , Przedm owa z r. 1891 do: Der Ursprung der Familie, des P ri

va teige n tu m s u nd des Staats, 1884. W: M a r x - E n g e l s , Werke. T. 21. Berlin

1962, s. 476 oraz s. 101.

(15)

3 1 6 R O B E R T W E IM A N N

z praw dą”, ponieważ „»wola prawdy« jest już system em zw yrodnienia” (projekt przedmowy do Narodzin tragedii), tradycyjne pojęcie m itu m u siało także ulec radykalnem u przewartościowaniu: przew artościowaniu, które odebrało mitowi zarówno historyczny charakter, jak i znaczenie teoretyczno-poznawcze oraz w alor etyczny, a tym sam ym inaczej okre ślało stosunek m itu do literatu ry .

Skoro praw da nie była już potrzebna nauce, należało zanegować ją także w przednaukow ej świadomości świata. M it pojawił się teraz jako alternatyw a, a naw et więcej — jako wyzwanie d la „abstrakcyjnego w y chowania, abstrakcyjnego obyczaju, abstrakcyjnego prawa, abstrakcyjne go państw a”. W łaśnie d l a t e g o że m it sprzeciwiał się cywilizacji oświe ceniowej, sta ł się postulatem aktualnym . Nie podziwiano już jego wyż szej praw dy, lecz „dionizyjski zew” z głębiny. W artość m itu nie polegała na szczególnej jakości zmysłowo-duchowego poznania świata, lecz na trium fie n a d wszelkim poznaniem. „Niszcząca wola poznania” była prze cież pierwszym symptom em „upadku m itu (...), upadku m itycznej ojczyzny, mitycznego łona”. Nietzsche wnioskował więc:

dopiero horyzont m ityczny zam yka ruch kulturalny w całość (...). Obrazy m itu muszą być niepostrzeżenie w szechobecnym i dem onicznym i w artow nikam i, pod których pieczą w zrasta m łoda dusza i których znaki pozwalają człow ie kow i zrozumieć sw e życie i w alkę: i nawet państwo nie zna silniejszych n ie pisanych praw niż fundam ent m ityczny (...)

Koncepcja ta w płynęła radykalnie na w zajem ny stosunek m itu i poezji. A rtysta nie m iał wyjaśniać i uczłowieczać tego, co mityczne, lecz mógł — jeśli tylko nie był stręczycielem cywilizacji — s a m tw orzyć mity. Jeżeli (według Nietzschego) „pod tym i niespokojnym i drgaw kam i życia kulturalnego i konw ulsjam i w ykształcenia u k ry ta była wspaniała, w ew nętrznie zdrowa, p rastara siła”, to w tej postaci objawiało się poecie zadanie mityczne. Przezwyciężając „abstrakcyjny ch ara k ter naszej po zbawionej mitów egzystencji”, „duch niem iecki” powinien przede w szyst kim odzyskać swą „mityczną ojczyznę” i (jak budzący się „niemiecki ry cerz”) „zabić smoka, zniszczyć zdradzieckich karłów i obudzić B runhil dę — a naw et włócznia Wotana nie będzie mogła zagrodzić mu drogi” 19. Działanie tego zaktualizowanego m itu, który równocześnie przeciw staw iał „abstrakcyjnem u państw u” „m ityczny fu n dam en t”, nie ogranicza się (o czym nie zapomnijmy) do sztuki. Dlatego też now e pojęcie m itu rozpowszechniło się tak bardzo w idealistycznym literaturoznaw stw ie. Wśród instancji pośredniczących filozofia życia inspirow ana przez

19 F. N i e t z s c h e , Gesam m elte Werke. T. 6. München 1022, s. 317, 257; t. 14, s. 326; t. 3, s. 154, 163. — Por. E. P r a c h t , M ythos und Realismus. „D eutsche Z eitschrift für Philosophie” 13 (1965), s. 815.

(16)

Nietzschego zdobyła sobie szczególne znaczenie: Ludwig Klages i Alfred S chüler uznali m it za m etafizyczną konieczność naszej epoki; Klages do strzegał w nim sprzym ierzeńca w walce z ratio, tym znienawidzonym „zaprzeczeniem duszy”. Gdy więc niekontrolowane uczucie, a w końcu odurzenie zostały przew artościowane kosztem rozumu, otw arł się przed irracjonalnym skrzydłem literaturoznaw stw a spod znaku Geistesgeschi

chte ryzykow ny program działania. F ryderyk Gundolf mógł teraz roz

dzielić swego Goethego ina „człowieka pierw otnego” i „pochodnego” [człowieka] wychowanego, na „praprzeżycie” naszego „p ra-ja” [„Ur-ich”] i „przeżycie wychowawcze” [„Bildungserlebnis”] sub specie saeculi [cza sowo uwarunkowane] 20. Ponieważ jednak naprzeciw „praprzeżycia” znaj dował się tylko „pochodny, w tórny świat wychowania”, stanowisko in te rp re ta to ra w 'nieuniknionym konflikcie obu było oczywiste. Choć poję cie „m itu ” nie było jeszcze przez Gundolfa nadużywane, jego odraza do „św iata celowo uporządkowanego, a nie instynktow nie wyrosłego” była już ta k konsekw entna, że stąd bierze swój ryzykow ny początek m ityzu- jąca in terp reta cja literatu ry . Przy tym wszystkim, co zawdzięcza ona w raz z Nietzschem romantyzmowi, zagubione zostało jednak historyczne spojrzenie na m it. Unaoczniona w Goethem G undolfa „forma zmagania się praprzeżycia z w ychow aniem ” głosi Nietzscheański cel syntezy m itu i nowoczesności [Moderne]: pojęcie „m itu” zostało w ty m momencie uno wocześnione, gdy „nowoczesność” osaczona została kategoriam i mitu.

Rozumiemy więc osobliwą intensywność, z jaką w nowoczesnej poezji poszukiwano jej m itycznych stru k tu r — zarówno w stylu niemieckiej

Geistesgeschite, jak i w am erykańskiej m anierze N ew Criticism. Wer

ner D ankert (przykład jeden z wielu) mógł teraz interpretow ać „poety- ckość Goethego” w oparciu o prapodstaw y „przedhistorycznego chtonizmu i telluryzm u”, a jego symbole redukować do „części składowych pram i- tologii pelazgijskiej”. Wystarczyło, że ta in terp retacja nowoczesnej poezji jako „odbicia prasym boli i mitów starożytności” powołała się (wzorem Gundolfa) na „owe zagadkowe, całkowicie nieindyw idualne, ponadindy- w idualne praprzeżycia”, a już można było dzieło Goethego „wyłączyć spod wszelkiej in terp retacji racjonalnej, zwłaszcza biograficzno-genetycz- n e j 21. K uglarstw o tych chwytów interpretacyjnych osiągnęło szczyt w praw dziw ym tric k u zamiany, gdy współczesnej poezji podsuwano sym bolikę wczesnohistoryezną. Własności stru k tu raln e m itu i poezji nie zo stały po prostu pomieszane, lecz zatarte, w sensie określonej (zaktuali zowanej i irracjonalnej) koncepcji m itu.

20 F. G u n d o l f , Goethe. Wyd. 9. Berlin 1920, s. 26 n.

21 W. D a n k e r t , Goethe: Der m ythisch e Urgrund seiner Weltschau. Berlin 1951, s. 4.

(17)

318 R O B E R T W E IM A N N

Również rom antycy mówili okazjonalnie o micie nowoczesnym; kryła się za tym jednak (np. u F ryderyka Schlegla) nadzieja na ponadosobowy, estetycznie obowiązujący symboliczny świat sztuki lub (u Jakuba G rim ma) skierowanie uw agi na powstanie legendy o Tellu: „nie zmyślona i nie skłam ana odrodziła się ona w Szw ajcarii jako praw dziw y m it, by w ten sposób upiększyć w ydarzenie głęboko poruszające naród”. Mit był więc praw dziw y i „nie skłam any” ; był „zw ierciadlanym odbiciem w szyst kich faz życia” w starożytności, „prawdziwym, w spaniałym , dzięki w iel kiej autentyczności, źródłem historii” (Bachofen) 22. „Oddzielenie m itu od historii” było jeszcze dla Bachofena nie do pomyślenia; teraz jednak przeprowadzone zostało rygorystycznie. M it nie był już uznaw any za źródło, lecz za antypodę praw dy historycznej. M it został nie tylko prze ciwstawiony historii, lecz także oceniony jako jej przezwyciężenie.

Jeśli jednak m it nie był już „fenomenem historycznym” (Schelling), to na odwrót — cała historia mogła być traktow ana jako m it lub „le genda” . Istotnie, E rnst B ertram zdefiniował „historię” nie jako poznanie minionej rzeczywistości, lecz jako „raczej odrzeczywistnienie minionej rzeczywistości (...). Co z wszelkich w ydarzeń pozostanie jako historia, jest w końcu zawsze (...) legendą” 23. Biograf i historyk literatu ry , k tó ry nie traktow ał już m itu historycznie, stał się sam w swoim stosunku do historii mitologiem. Książka E rnsta B ertram a o Nietzschem, w której znajdują się te słowa, nosiła także konsekw entny podtytuł: Versuch einer

M ythologie [Próba pew nej mitologii].

2. MIT A SYMBOL

Do dziś brak krytycznej historii teorii mitów, a wobec tego nie ma mowy o zrozumieniu współczesnej mitologii na podstawie jej przesłanek historyczno-ideologicznych. Mimo to należy zwrócić uwagę na te prze słanki, jeżeli chcemy choćby tylko powierzchownie rozpatrzyć teorie mi tów najbogatsze w następstw a we współczesnym literaturoznaw stw ie. Wyróżnimy przy tym trzy reprezentatyw ne kierunki: symbóliczny, ry tualny i psychologiczny — rozpatrzm y więc nasz przedm iot w potrójnej relacji: m it a symbol, m it a rytuał, m it a archetyp.

Symboliczną koncepcję m itu reprezentuje tu kierunek, którego korze nie tkw ią bardzo głęboko w filozofii niemieckiego idealizmu, w filozofii Schellinga i Hegla, a który w nowszych czasach reprezen tu ją Ernst Cas sirer i W. M. Urban, autor am erykański zajm ujący się filozofią języka. Mówiąc ściśle, należy określić jako „symboliczne” także wszystkie te in terpretacje, które przypisują m itow i sens psychologiczny lub poetycki

22 G r i m m , op. cit., s. X X VI. — В a c h o f e n, op. cit., s. 7—0. 23 E. B e r t r a m , Nietzsche. Wyd. 6. Berlin 1022, s. 1.

(18)

poza spełnianą przezeń realną funkcją. Ale koncepcje takie np., jakie rozw ijał C. G. Jung, różnią się znacznie od filozoficznego problem u stru k tu ry symbolicznej jako specyficznej istoty mitu. U swych podstaw, u Schellinga i Creuzera, problem fen 'jest czysto idealistyczny: symbo lika m itu jest tu ostatecznie tylko symboliczną transcendencją, k tó ra bezpow rotnie zniknęła ze świata empirycznego. Taka transcendencja im i tow ałaby więc tylko w micie samoobjawienie absolutu.

W zasadzie pozycja ta (nim doprowadzi do obskurantyzm u późnego Schelliinga) odpowiada także poglądowi Hegla. O biektywny idealista uznaje zarazem, że m it „należy rozpatryw ać historycznie, w postaci, w której jest (on) dany”; a więc symbolicznej form ie m itu odpowiada łaby tak że określona epoka historyczna, gdy narody „tworząc swe m ity żyły również w w arunkach poetyckich”. Ponieważ zaś „nie uświadamiano sobie tego, co najbardziej w ew nętrzne i głębokie, w form ie myśli, lecz w postaciach fantazji, nie oddzielając ogólnych wyobrażeń abstrakcyj nych od 'konkretnych obrazów ”, stosunek znaczenia i k ształtu był zupeł nie szczególnej n atu ry : w odróżnieniu od klasycznych i rom antycznych sposobów przedstaw ienia to, co symboliczne, ucieleśniało „bezpośrednią jedność znaczenia i k ształtu ” 24.

W zestaw ieniu ze współczesnym pozytywizmem, który m item zajm uje się tylko w em pirycznych studiach funkcjonalnych, wielkość takiego po staw ienia problem u nie jest zależna od jego idealistycznego podłoża. Ze szczególnych przesłanek i specyficznej n atu ry świadomości m itycznej w y rastają osobliwe symboliczne form y pojm owania świata, które nie zna jeszcze różnicy między myślą a obrazem. Te „form y symboliczne” świa domości, rzadko uw zględniane przez m arksistow ską teorię poznania i psy chologię, rozpatryw ał najbardziej szczegółowo neokantysta E rnst Cassirer w szeroko zakrojonym studium , przy czym „m yślenie m ityczne” umieścił w cen tru m i odgraniczył jego stru k tu ry od naukowego sposobu poznawa nia:

Inw azja m itu i naruszenie przez niego kręgu nauki m oże tylko w ów czas zostać z powodzeniem odparte, jeśli poprzednio poznamy w e w łasnej dziedzi nie m itu to, co on w sensie duchowym reprezentuje i czego potrafi dokonać. R zeczywiste jego przezw yciężenie m usi polegać na poznaniu go i uznaniu; tylko przez analizę jego struktury duchowej można z jednej strony ustalić jego szczególny sens, a z drugiej g ra n ic ę25.

Dla ustalenia tej stru k tu ry neokantysta opiera się n a „kopernikań- skim przew rocie” swego m istrza: zam iast mierzyć zawartość i praw dę

24 G. W. F. H e g e l , S ämtliche Werke. Wyd. H. G l ö c k n e r . T. 12. Stu tt gart 1937, s. 416 n.

25 E. C a s s i r e r : Philosophie der symbolischen Formen. T. 1— 3. Berlin 1923— 1929, t. 2: Das m ythisch e Denken, s. X III; Sprache und Mythos. Berlin 1925, s. 7.

(19)

320 R O B E R T W E IM A N N

form świadomości względem obiektywnej instancji, k tó ra się w nich w y raża, „form y te pow inny same ujawnić skalę i k ry teriu m swej p raw d y ”. Jednak obok idealistycznej iluzji, że działa w nich samo rozwinięcie d u cha, w ystępuje dialektyczne zrozumienie tego, że są one czymś więcej „niż zwykłymi kopiami”, że wyraża się w nich „podstawowy sposób i kie runek tw orzenia”, który (ostatecznie) w ynika z prak ty k i ich egzystencji: „Poszczególne form y symboliczne mie są teraz naśladow aniem tej rze czywistości, lecz jej organam i”. Cassirer usiłuje nie tylko opisać język, m it i sztukę na podstaw ie ich specyficznych rezultatów „w ich prostym współistnieniu, lecz zrozumieć 'je w ich w zajem nym powiązaniu, pojąć je zarówno w ich względnej zależności, jak i w zględnej samodzielności”.

To określenie swoistej funkcji także i wówczas jest ważkie, gdy do konuje się kosztem jej stosunku do bytu (zagadnienie, które idealista Cassirer um yślnie pomija). Jakkolw iek pojęcie „form symbolicznych” jest bardzo problem atyczne, gdy jako f o r m a ' świadomości osłania się przed t r e ś c i ą świadomości, te racjonalne rozważania historyczno-psycholo- giczne na tem at specyficznej aktywności mitycznego podmiotu zasługują na uwagę. Mityczne wyobrażenia nie są — jak widać — tw oram i fantazji, które oddzielają się z danej rzeczywistości przedm iotów jako rodzaj zwierciadlanego odbicia, lecz same już są — jak to zauważa Cassirer — „na wskroś 'przesiąknięte kształtam i m itu ” . Przedm iot w yobraźni działa na szczególne stru k tu ry oglądu i odwrotnie. Wnioski końcowe prowadzą w kierunku, który niedawno wskazał F. K. Kessidi: „poznanie towarzy szy mitowi, nie tworzy jednak jego istoty”, ta zaś nie polega na „wy jaśnianiu” zjawisk, „lecz na obiektywizacji subiektyw nych wrażeń, która sprawia, że tw ory fantazji przyjm uje się za prawdziwą rzeczywistość świata zew nętrznego” 26. Stąd w łaśnie w ynika m ityczna identyfikacja tego, co subiektywne i obiektywne, idealne i realne, pozwalająca także zrozumieć symboliczną jedność obrazu i odbicia.

Specyfiki mitycznego doświadczenia życiowego nie da się istotnie pojąć ani od strony poznania, ani od strony przedm iotu, na którym się pierw otnie dokonuje. Ten szczególny rodzaj przednaukowego widzenia staje się zrozumiały nie tylko za pośrednictwem tego, co widziano. S tru k turę mitycznego doświadczenia życiowego można także rozpatryw ać jako d z i a ł a l n o ś ć podmiotu, tym samym związaną z ogólnym kontekstem jego praktyki. Ponieważ jednak kontekst ten jest z jednej strony dany obiektywnie, z drugiej — subiektywnie utworzony, struktury mitycznego doświadczenia życiowego są określone d i a l e k t y c z n i e . Stąd też od powiadające im form y symboliczne nie są autonomiczne i nie można ich

26 Ф. К. К e с с ид и, Миф и его отношение к познанию, религии и художественному

(20)

(jak chce Cassirer) uważać za „prawdziwe prafenom eny ducha”. Ich szczególna moc, ich oddziaływ anie i powiązanie są, przeciwnie, tylko od biciem i czynnikiem historycznie określonego stosunku człowieka do jego rzeczywistości.

Zależność taka nie wyklucza jednak względnej samodzielności mitycz nego sposobu w yobrażania. Zamkniętość jego symboliki jest ty m większa, im mniej struk tu ra prym ityw nej świadomości kontroluje się przez rezul ta ty swego doświadczenia, to znaczy, im m niej form y tego doświadcze nia zostały ukształtow ane przez jego przedm ioty. O ile ogląd mityczny rzeczywiście w ypełnia c a ł ą świadomość, obrazy i przedm ioty tego oglą du stapiają się w zam kniętą w sobie symbolikę, której żadne empiryczne wrażenia tak łatwo nie zaprzeczą. Napięcie m iędzy obrazem a przedmio tem odbicia, m iędzy znakiem a tym, co oznaczane, jest z góry w yklu czone. Podobnie jak w świadomości magicznej nazwa i przedm iot pokry w ają się z sobą, i.w micie nie można rozdzielić symbolu i tego, co on symbolizuje; w artościow ania i tego, co oceniane; tego, co idealne, i tego, co realne.

W tym miejscu staje się widoczny stosunek symboliki mitycznej i poetyckiej zarówno w podobieństwach, jak i w przeciwieństwach. Cas sirer zbyt mocno podkreśla analogię, przypisując sztuce w istocie rzeczy taką samą stru k tu rę symboliczną, jaką posiada m it. To prawda, że sztuka znacznie m niej oddala się od stru k tu ry świadomości mitycznej niż język i religia: podczas gdy język i religia zm ierzają ku w zrastającem u przeci wieństwu między znakiem a tym, co on określa, między obrazem a przed miotem, sztuka może zachować bardziej ściśle symboliczny stosunek oby dwu. Ale dzieje śię to n a zupełnie innej płaszczyźnie i przy pomocy ja kościowo różnych środków i rezultatów niż w micie. Na wyższej płaszczyźnie świadomości, jaką zakłada sztuka, identyczność rzeczy i obra zu może być potraktow ana tylko ludycznie: nie w i e r z y s i ę dłużej w mityczną iluzję o jedności obydwóch; realne w ydarzenie w przyrodzie i idealna postać — grzm ot i Zeus, miłość i Eros — nie są z sobą identy fikowane, lecz m etaforycznie do siebie odniesione. Jeżeli w myśleniu m a gicznym nazwa i przedm iot zbiegają się nieodwołalnie, to m etafora tworzy ich jedność tylko do odwołania. Jeśli np. Ryszard Gloucester Sha- kespeare’a mówi: „ z i m a naszego niezadowolenia”, lub Hamlet: „czas wyszedł ze s w y c h w i ą z a ń ”, w tedy to, co obrazowe, i to, co rzeczo we, staje się jednym i tym samym. Rezultatem jest nowa jedność obrazu i przedmiotu, lecz e s t e t y c z n e działanie tej jedności polega właśnie na m etaforycznym n a p i ę c i u zgodności i niezgodności, odpowiedniości i odmienności. Dzieje się tu podobnie jak w symbolu artystycznym , k tó ry chce „trzym ać razem ” przedm iot d obraz, ale już w większym kon tekście postaci, akcji, poem atu, gdzie rzecz jest podniesiona do rangi 21 — P a m iętn ik L itera ck i 1969, z. 2

(21)

3 2 2 R O B E R T W E IM A N N

idei, ruchu lub funkcji („Zwiastun burzy” Gorkiego jako rew olucja). Lecz tak samo jak w metaforze, tak i w symbolu identyczność je st kreow ana

(lub przeżywana), ale już się w nią nie wierzy.

Jeśli jednak w myśleniu artystycznym jedność symbolu i tego, co on symbolizuje, staje się ś w i a d o m y m złudzeniem, to intensyw ność ich stosunków ma nadal najwyższe znaczenie estetyczne. „W i e r z o n a ” identyczność obrazu i rzeczy żyje nadal w k r e o w a n e j jedności w y razu i naśladowania: (subiektywny) w yraz jako obrazowe w artościow anie pokrywa się (z obiektywną) mimesis, czyli naśladow aniem rzeczywistości. Wyraz i przedmiot, w artościujący obraz i oceniany przedm iot, są w spo sób now y połączone, lecz ich m etaforyczne połączenie jest w łaśnie re zultatem świadomego artystycznego kształtow ania, a nie „nieświadomie artystycznej wyobraźni ludow ej” . Z tego powodu artystyczne połączenie obydwu komponentów k ry je w sobie zawsze elem ent sprzeczności. I w tej sprzeczności, w tym '(wzmiankowanym już) napięciu m etaforycznym i symbolicznym trw a nadal, lecz w odm ienny sposób, dialektyka tego, co rzeczywiste, i tego, co możliwe: w żadnym w ypadku nie w sensie złudze nia m a g i c z n e g o , lecz złudzenia e s t e t y c z n e g o , ta k np. jak prze

jawia się ono w B urzy Shakespeare’a i Fauście Goethego.

Taka koncepcja istoty symbolu i m etafory artystycznej (którą piszący te słowa rozwinął szerzej w innym miejscu) nie da się pogodzić z filozofią form symbolicznych Cassirera; sprzeciwia się ona przede w szystkim pod stawowej tezie idealistycznej o micie jako autonomicznej form ie symbo licznej. Sprzeciw ten jednak nie pochodzi z zewnątrz: tkwi on w metodzie samego Cassirera. Między neokantowskim idealizmem a historyczną kon cepcją funkcji, pomiędzy mitem jako „prafenomenem ducha” a mitem jako „jedną z najdonioślejszych i najskuteczniejszych sił napędow ych” okresu wczesnohistorycznego pozostaje wiele py tań otw artych. Cassirer jest na tyle historykiem, aby nie przejść obojętnie obok genealogii i funkcji swojego przedm iotu. Podjął on przy tym myśl o obrzędowym pochodzeniu m itu i bada, zwłaszcza w swoim ostatnim dziele The M yth

of the State, „funkcję m itu w społecznym życiu człowieka”. Lecz jeśli

Cassirer uznaje, podobnie jak antropologia społeczna (E. B. Tylor, W. Ro bertson Smith i in.), ry tu aln e pochodzenie m itu, to „w yraźne rozróżnie nie między dwoma typam i w yrazu: między w yrazem fizycznym a sym bolicznym” m a uratow ać podważoną już (od stro n y ry tuału) autonomię form symbolicznych; m im etyczny taniec jednak ze swą f i z y c z n ą s y m b o l i k ą podważa takie rozróżnienie. A wreszcie gdy C assirer pyta, w raz z etnologią (B. Malinowski), o działanie m itu, dochodzi do swych funkcji społecznych, które sięgają daleko poza m it jako „jednolitą energię duchową” 27.

(22)

Sprzeczności te nie zmniejszyły jednak ogromnego rezonansu, jaki osiągnęła filozofia symboliczna Cassirera w powojennej Ameryce. Wprost przeciwnie, tam tejsza filozofia języka i sem antyka podjęły idealistyczne roszczenia do autonom ii „form y w ew nętrznej” 28 i przekształciły ją w d u chu panującej wówczas, a dziś jeszcze wpływowej estetyki form alnej. Nie dziwi nas więc, że liczni am erykańscy uczniowie Cassirera, przede w szystkim Susanne K. L a n g e r29, rozwijali wciąż tylko problem atykę symboliczną kosztem historycznej. Jeżeli pominiemy kilka krytycznych głosów (Bidney 30, Holloway 31), wówczas pojęcie m itu rozw inięte przez Cassirera i kontynuow ane przez jego następców pozostało odpowiednio jednostronne i metafizyczne, a patrząc z p u n k tu widzenia literaturoznaw stwa — całkowicie abstrakcyjne w duchu ogólnej (idealistycznej) estety ki. Od tej strony nie ma przystępu do w ym iarów historii i społeczeństwa. Owocne d la literaturoznaw stw a pojęcie m itu musi szukać innych dróg niż ta symboliczna koncepcja.

3. MIT A RYTUAŁ

Gdy mitologia współczesna ipyta o powstanie swego przedmiotu, wska zuje zw ykle na genezę m itu w rytuale. Koncepcja wywodząca m it z k u l tu przenosi w zajem ny stosunek m itu i poezji na płaszczyznę historyczną; przede w szystkim wczesna historia sztuki, zwłaszcza dram atu, została pod tym kątem zinterpretow ana i uogólniona. W ytworzyły się przy tym różnorodne koncepcje i metody; m aterialistyczne pojmowanie dziejów li teratury nie będzie mogło produktyw nie skonstruować pojęcia mitu, jeśli nie podejm ie dyskusji z historyczno-rozwojowymi przesłankam i i wnio skami tych kierunków.

W przeciw ieństw ie do mitologii symbolicznej przy tych tendencjach nie ma mowy o „szkole”; w rzeczywistości poza kultową koncepcją m itu kryją się wręcz przeciw stawne stanowiska: sięgają one od etnologiczne go pozytywizmu E. B. Tylora i porównawczych studiów Frazerowskiej antropologii społecznej poprzez filologów klasycznych szkoły Cambridge z ich ry tu aln y m i interpretacjam i eposu (Gilbert M urray), sztuk plastycz nych (J. E. Harrison) i komedii <F. M. Cornford) do angielskiego Towa rzystw a Folklorystycznego i etnograficznie ukierunkow anej wiedeń

28 C a s s i r e r , Das m ythisch e Denken, s. 2S9.

29 S. K. L a n g e r : Philosophy in a N e w K e y, 1942; Feeling and Form, 1953;

Problems of Art, 1957.

30 D. B i d n e y , Myth, Sym bolism and Truth. W zbiorze: Myth. A S ymposium. Wyd. T. A. S e b e о k. Midland Book, 1955, s. 3—24.

31 J. H o l l o w a y , The Concept of Myth. W: The S to ry of th e Night. Lon don 1961, s. 169.