Jak rozumieć biblijne wypowiedzi o człowieku

Lech Stachowiak

Jak rozumieć biblijne wypowiedzi o

człowieku

Studia Theologica Varsaviensia 12/1, 167-176

1974

Studia T heol. Vars. 12 (1974) nr 1

LECH STACHOW IAK

JAK ROZUMIEĆ BIBLIJNE WYPOWIEDZI O CZŁOWIEKU

Nowożytna teologia stawiała zawsze pod adresem biblistyki py­

tania o strukturę i rolę człowieka w spisanych przekazach objawie­

nia. Od chwili, kiedy człowiek zajął najpierw poczesne, następnie

dość zasadnicze miejsce w refleksji teologicznej, pytanie to nabie­

rało coraz to nowego sensu. Najczęściej chodziło o konfrontację

obowiązującej w teologii koncepcji filozoficznej, psychologicznej

czy nawet antropologicznej z danymi biblijnymi. Do niemal typo­

wych zagadnień, jeszcze dziś zresztą dyskutowanych1, należał sto­

sunek między biblijną i grecko-hellenistyczną strukturą człowieka.

Zastanawiano się, czy istniało specyficznie biblijne spojrzenie na

człowieka, czym ewentualnie się różniło od ogólno-semickich wzo­

rów oraz czy i w jakim stopniu zetknięcie się myśli objawionej ze

światem kultury hellenistycznej doprowadziło do zmiany poglądów

na człowieka w Starym i Nowym Testamencie.

Na pytania te odpowiadano zgodnie z przyjętymi założeniami her-

meneutycznymi nauk biblijnych. Najpierw gromadzono wszelkie da­

ne biblijne o człowieku, jego życiu, działaniu organów życia wyż­

szego, religijnego, o jego śmierci ewt. dalszym trwaniu. Nie jest za­

daniem niniejszego referatu przedstawiać in extenso, ani nawet

w zarysach te ciekawe próby, które utorowały drogę do bardziej

współczesnej antropologii biblijnej2. W arto jedynie przypomnieć kil­

ka klasycznych tematów tego etapu refleksji biblijnej, które zacho­

wały do dziś pełną swą aktualność. A więc czy specyficznie biblijna

koncepcja człowieka, jaką stwierdzono, uważa go za jedną, niepo­

1 Por. A. M. D u b a r l e , La Bible a-t-elle une doctrine sur l'âme et le

corps?, Recherc hes e t d e b a te s 35 (1961) s. 1803— 2000; H. H a a g , i P. M ö h -

r e r s , Urspru ng und "Wesen des M en schen , T übingen 1966; L. S t a c h o ­ w i a k , Biblijna k o n c e p c ja cz ł o w i e k a (m onizm c z y dualizm?), w: W nurcie

za gadnień p o s o b o r o w y c h , t. 2 W arszaw a 1968 s. 209—226.

2 Przegląd w sp ółczesn ych problem ów antropologii teologiczn ej wraz z obszerną bibliografią podaje J. K r a s i ń s k i , Rola antrop olo gii w teologii

dog m a ty c zn e j. „ A n tr o p o c e n t r y c z n y zw ro t", A teneum Kapł. 79 (1962) 152—

dzielną całość psychofizyczną, czy też można mówić o pewnej zło­

żoności antropologicznej? Czy w pismach biblijnych stwierdzalne

są ślady dualizmu antropologicznego, znanego dobrze w środowis­

kach pozabiblijnych? Jaki sens przysługuje w Biblii podstawowym

pojęciom antropologicznym? Pytanie te domagają się nie tyle no­

wych odpowiedzi, ile głębszych uzasadnień teologicznych. To samo

należy powiedzieć o konkluzjach antropologii biblijnej tak negatyw ­

nych jak pozytywnych. Już dawno stało się oczywiste, że pisma bi­

blijne o tak różnej prehistorii, napisane na tak znacznej przestrze­

ni czasu i w tak różnych środowiskach, zakładają bardzo zróżnico­

wane dane o człowieku. Co więcej żadna z ksiąg nie przekazuje na­

w et podstawowych zasad teoretycznych antropologii, ale jedynie

okolicznościowe wypowiedzi. Dotyczą one wyłącznie konkretnych

przejawów życia religijnego człowieka i właśnie ono a nie człowiek

jako taki stanowi główny przedmiot zainteresowania autorów. Ze­

stawianie tych wypowiedzi zakładających bardzo różne chronolo­

gicznie, lokalnie i merytorycznie sytuacje życiowe, w jedną całość,

mogłoby łatwo doprowadzić do sztucznego obrazu biblijnego czło­

wieka. Taki obraz nie odpowiadałby w pełni właściwie żadnej z po­

szczególnych wypowiedzi. Dlatego też współczesna antropologia bi­

blijna wymaga nieco innych zasad hermeneutycznych. Główny punkt

jej zainteresowania przesunął się z badań nad strukturą człowieka,

z których bynajmniej nie zrezygnowała, na jego relację do Boga i do

świata, na zrozumienie jego egzystencji religijnej, na jego rolę

w społeczności dawnego i nowego ludu Bożego, na wynikające stąd

konsekwencje etyczne. Takie spojrzenie odsłania wiele nowych w ar­

tości, specyficznie teologicznych, podatnych na konfrontację ze

współczesną rzeczywistością. Tym samym daje ono pełniejszą odpo­

wiedź na pytania stawiane obecnie przez teologię i spełnia rolę nie

tylko źródła, ale i łącznika między poszczególnymi jej gałęziami.

Pogłębione spojrzenie na rolę człowieka w Biblii jest konsekwen­

cją różnych czynników, częściowo od siebie niezależnych. W spół­

czesna krytyka biblijna ukazała wiele wypowiedzi biblijnych w zu­

pełnie nowym świetle. Najpierw stwierdziła w Biblii szereg równo­

ległych tradycji o długiej niekiedy historii; ich spojrzenie na czło­

wieka było różne, ulegało rozwojowi, krytyce, a nawet dewaluacji.

Dziś już nie ulega wątpliwości, że nie można przypisywać analogicz­

nej koncepcji człowieka tradycji mądrościowej i prorockiej, podob­

nie jak nie można identyfikować spojrzenia na człowieka w trady­

cji jahwistycznej, elohistycznej i kapłańskiej3. Każda z nich wymaga

3 W yk azał to przekonyw ująco J. S c h a r b e r t , Fleisch, Geist und Seele

[3i

starannego opracowania monograficznego, wykazującego obok nie­

wielu wspólnych komponentów człowieka, samodzielną refleksję,

konfrontację lub krytykę innych poglądów. By przytoczyć jeden

tylko przykład, człowiek tradycji mądrościowej księgi Przysłów rea­

lizuje zasadniczo ideały szczęścia doczesnego zidentyfikowane od

czasu do czasu z bo jaźnią Bożą, podczas gdy w Psalmach taka po­

stawa ulega krytyce na rzecz postawy czysto religijnej, dyktującej

życie z Bogiem i całkowitą zależność od Niego. Jeszcze bardziej

komplikują zagadnienie antropologii księgi mądrościowe o tenden­

cjach polemicznych, np. Job czy Kohelet. Ten ostatni podejmuje na­

wet formalną polemikę z wyobrażeniami współczesnymi o roli ży­

ciodajnego czynnika człowieka i jego losie: „Któż pozna czy siła

życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstę­

puje w dół do ziemi?"4.

W tym trudnym zadaniu antropologii biblijnej przychodziły z po­

mocą rozważania historyczno-literackie. Doprowadziły one niejed­

nokrotnie do źródła określonych poglądów na człowieka, do ich

teologicznej genezy, i pozwoliły tym samym ustalić oryginalny

wkład objawionej myśli do antropologii. Historia redakcji nauczyła

odczytywać w poszczególnych warstwach ksiąg natchnionych śla­

dy kolejnych, nieraz ścierających się poglądów. Z kolei egzysten­

cjalne ujęcie, jakie dyktuje filozofia, nakazały spojrzeć bibliście nie­

co inaczej na wypowiedzi Pisma św. o człowieku. Zwróciło uwagę

na teksty nie mówiące wiele albo nic o strukturze wewnętrznej

człowieka, ale zdradzające oczywiste <41a zdradzające oczywiste^ dla

ówczesnego świata założenia. Zespół tych założeń, na ile dotyczy

on zrozumienia siebie przez człowieka w świecie swojej kultury

i współczesności określany technicznie terminem niem. Selbstver­

ständnis5, pozwala często na znacznie głębszy wgląd w antropologię

biblijną niż zestaw formalnych danych o człowieku, zebranych

i uszeregowanych systematycznie z całej Biblii. Zresztą obie drogi

zmierzające do odtworzenia wyobrażeń o człowieku dopełniają się

wzajemnie i kontrolują.

Nowe spojrzenie posoborowej teologii dowiodło niezbicie, że do

zadań Biblii należy także ustalenie antropologicznego tła grzechu,

usprawiedliwienia, życia wiecznego i zmartwychwstania, a nadto

4 Koh 3, 21. K ohelet w y d a je się w a lczy ć z pierw szym i, (pojaw iającym i się w k sięgach b iblijnych dopiero w ok resie m achabejskim ) zw iastunam i antropologicznym i spekulacji na tem at ży cia ponaddoczesnego. Por. R. К r o e b e r, Der Prediger, Berlin 1963 s. 136.

5 Termin ten p o w sta ły w kołach eg zy sten cja ln ej teo lo g ii n iem ieckiej przyjął się n astępnie w całej w sp ółczesn ej teo lo g ii tak n iek atolick iej jak katolickiej.

wielu wypowiedzi chrystologicznych. Konkluzje antropologiczne

biblisty należą już często do teologii dogmatycznej, moralnej czy

życia wewnętrznego. Oczywiście, poszczególne aspekty teologii róż­

nią się metodami pracy naukowej, zasadami hermeneutycznymi, ar­

gumentacją, tym nie mniej zdążają do jednego celu. Toteż następu­

jące rozważania będą nie tyle wykładem antropologii biblijnej

w najważniejszej jej treści, ile próbą wskazania drogi interpretacji

antropologicznej podstawowych wypowiedzi biblijnych.

Przede wszystkim należy zaznaczyć, że w swych wypowiedziach

Pismo św. nie posługuje się prawie nigdy abstrakcyjnym pojęciem

człowieka lub człowieczeństwa. Człowiek jest tu zawsze konkre­

tem — choć często rozumianym w ramach zbiorowości — żyjącym

na świecie, ale powiązanym z Bogiem i innymi ludźmi wielorakimi

więzami. Nawet bardzo ogólne wypowiedzi w sensie np. antropopa-

tycznego żalu Boga nad stworzeniem człowieka (Rdz 6,6) czy stwier­

dzenia ograniczoności jego życia (Rdz. 6,3) odnoszą się nie do natury

ludzkiej, ale do ludzi jako zbuntowanych przeciw Bogu i prowa­

dzących życie sprzeczne z Jego zbawczą wolą6. Podstawą jedności

i solidarności człowieka w nagrodzie, odpowiedzialności czy cier­

pieniu jest nie przyjęta w świecie pogańskim świadomość przyna­

leżność do tego samego rodzaju ludzkiego7, ale do jednego teokra-

tycznego ludu Bożego, związanego tym samym przymierzem z Bo­

giem, obdarzonego tym samym Prawem, prowadzącego ten sam dia­

log z Bogiem w swojej historii.

Dialog ten między Bogiem-Stwórcą a człowiekiem, członkiem Jego

społeczności, ma charakter osobowy. Cechuje go swoista dialekty-

lca. Z jednej strony postawiony u szczytu wszelkiego stworzenia ja­

ko obraz Boga (Rdz 1,26), panuje nad wszystkimi niższymi bytami,

z drugiej w ystępuje jako stworzenie bezsilne, potrzebujące uwznio-

ślającego daru Bożego. Nie są to dwie genetycznie różne koncepcje

zrodzone w różnych środowiskach teologicznych, ale występują

w Biblii w różnych proporcjach, zależnie od uwarunkowań zbaw-

czo-historycznych i historycznych ludu Bożego.

Dziś nie wystarczy powiedzieć, że dialog ten oscyluje między

trzema ściśle antropologicznymi elementami: duchem, życiodajnym

pierwiastkiem i ciałem8; nie wystarczy także stwierdzić, że w każ­

6 O bszerniej o Rdz 6,1— 4 zob. J. S c h a r b e r t , Traditions- und R e d a k ­

tionsgeschichte v o n Gn 6,1— 4, BZ NF 11 (1967) s. 66—78.

7 W form ie p oetyck iej ujął ją najpełniej T e r e n c j u s z (Heautontim. 1,1): H om o sum, humani nil a m e alienum puto.

8 P odstaw ow e inform acje na ich tem at zaw ierają w sp ółczesn e en cy k lo ­ p edie i słow niki biblijne — por. szczeg. M y s te riu m Salutis t. 2, E insiedeln 1967 s. 584— 602 oraz Sacram en tum Mundi t. 1, Freiburg 1968 s. 168— 176. Przekład polski w sp ó łczesn eg o S ło wnika Teolo gii Biblijnej znajduje się

[5] WYPOWIEDZI O CZŁOWIEKU 171

dym z tych trzech elem entów m oże przejaw iać się cała osobow ość człow ieka. A ntropologii biblijnej chodzi o teologiczn e k on sek w en ­ cje roli każdego z nich. Co w yraża n eies — życiodajna siła —· dla religijnej egzysten cji człow ieka? Jeżeli w yd aje się zakładać pew ne ukierunkow anie życia9, to w jakim znaczeniu jest ona podatna na konfrontacje z grecką psyché, którą przecież podejm uje z k on iecz­ ności N o w y Testament? C zy jej rolę w n ow ej zbaw czej rzeczyw i­ stości zbaw ienia i odrzucenia n a leży rozum ieć „neutralnie" w sen­ sie starotestam entalnym , czy raczej jako podm iot n ow ego życia, któremu zagraża jed yn ie śm ierć eschatologiczna?10 Jeżeli rûh (duch) w yraża człow ieka żyjącego pod znakiem charyzm atycznego dzia­ łania B ożego11, a w każdym razie jako posiadacza pierw iastka Bo­ żego, w jakim stosunku pozostaje do n iego i jego osob ow ości trans­ cendentny Duch św., jan ow y Paraklet, św iadek praw dy12 oraz św iat innych duchów transcendentnych13? Bardzo w ażnym zagadnieniem w ety ce m iędzy- i now otestam entalnej, gdzie duch odgryw a domi­ nującą rolę, będzie ustalenie sensu określenia pneuma. Inaczej b ę­ dzie przedstaw iała się ocena moralna postępow ania, jeśli go rozu­ m ieć jako czynnik transcendentny lub też jako aspekt osobow ości człow ieka w spom aganej in ten syw n ie przez tego Ducha. Łatwość z jaką przechodzi pozabiblijna literatura ąum rańska14 i m

iędzyte-w druku. N a u iędzyte-w agę zasługują także odnośne hasła opracoiędzyte-w ane iędzyte-w Theolog.

W ö r te rb u c h zum N e u e n T estam en t (sarx — t. VII s. 98— 151; soma, tam że

s. 1024— 1091, w p rzygotow aniu jest art. psy c h e ) oraz w Theolog. W ö r t e r ­

buch zum A l t e n T esta m ent (bśr — t. I s. 850—867; jś —· tam że s. 238— 252).

9 Por. W . S c h m i d t , An th ropologisch e Begrille im A lt e n T esta m en t, Evang. T h eologie 24 (1964) s. 374— 388, zwł. s. 371— 381.

до W sp ółczesn a antropologia biblijna skłania się do zrozum ienia śm ierci jako naturalnej k on sek w en cji ograniczoności istnienia człow ieka. N iektóre późniejsze tek sty ·— szczególn ie pochodzenia ap okaliptycznego — rozu­ m ieją śm ierć w sen sie defin ityw n ego odrzucenia esch atologicznego („śmierć druga"). S. H a a g (Biblische Sch öptu ngsle hre und kirchliche Erbsünden­

lehre3, Stuttgart 1967, s. 55) zalicza do tej kategorii rów nież w yp ow ied ź

Mdr 2,24.

n Ten aspekt podkreśla szczeg ó ln ie tradycja jahw istyczna. Oprócz tego

może „duch" (rûah) oznaczać w ykładnik religijn ego życia człow ieka, które później (w tradycji deuteronom icznej) określa „pierw iastek życiodajny"

(neies). D okładniej zob. J. S c h a r b e r t , Fleisch, Geist und Seele, s. 80.

12 Por. A. M. K o t h g a s s e r , D og m en en tw ick lu n g und die Funktion

des G eistparakleten nach d en A u ssa g en des II. V atikan isch en Konzils, Roma

1969; J. B. P a t r i c k , The Pro mise of the Paraclete, Biblioth. Sacra 127 (1970) s. 333— 345.

13 Por. P. van I m s c h o o t , Geist, BL Einsiedeln 19682 s. 535— 536. 14 Zob. zwł. F. N ö t s c h e r , G eist und G eister in den T exten v o n Qumran, w: M élan ges Bibliques en l'honneur de A. Robert, Paris 1959 s. 305— 315; L. S t a c h o w i a k , T e o lo g i c z n y te m at d w ó c h d u c h ó w w pismach ąumrań-

stam entalna od sensu transcendentnego do antropologicznego „du­ cha" św iad czy o tym, że autorom chodziło o nadrzędne działanie zbaw cze Boże. W każdym razie te rozważania antropologiczne na temat roli ducha stanow ią ow ocne w prow adzenie do teologii za ­ m ieszkania Ducha św. w chrześcijaninie (por. Rz 8,11). Ciało jako w yraz solidarności m iędzyludzkiej, jest w ykładnikiem słabości i przemijalmości człow iek a aż do radykalnego p rzeciw ieństw a w o ­ bec Boga. To ostatnie rozw inie dopiero antropologia m iędzytestam en- talna i now otestam entalna, podczas g d y w ST ciało w yraża przede w szystkim sytuację człow iek a jako bytu stw orzonego przed Bo­ giem a zatem o ograniczonej eg zy sten cji15, Syr 17,1—2 m ów iąc o stw orzeniu człow iek a przez Boga stwierdza, że mimo m ocy i p o ­ dobieństw a do Boga, ludzi posiadają odliczone dmi i odpow iedni czas sw ego bytow ania. Tak zrozumiane ciało nie stanow i źródła an­ tropologicznego ani podm iotu grzechu, ale jest najpodatniejszym nań czynnikiem . Zarówno Stary jak N o w y Testam ent w ie, że decyzja grzechu bierze początek w sercu: tam dokonuje się i dojrzew a de­ cyzja za lub przeciw w o li Boga18. Tym niem niej dla autora bardzo starego, praw dopodobnie pochodzącego z tradycji kapłańskiej tek s­ tu Rdz 6,3 w łaśn ie ciało stanow i zagrożenie dla „ducha” zrozum ia­ nego jako moc Boża udzielona człow iek ow i na czas ży cia 17. A ni pierw otna forma tekstu ani ponow ne jego odczytanie w okresie n ie ­ w o li babilońskiej18 nie przedstaw ia ciała jako ak tyw n ego czynnika antropologicznego zachęcającego do grzechu. Zasadniczą zmianę w prow adzi dopiero apokaliptyka i N o w y Test. zastępując teo lo g icz­ ne uzasadnienie stosunku człow iek a do Boga koncepcją dw óch sfer sfery doczesności popadłej pod panow anie szatana, której w y k ła d ­ nikiem jest ciało i sfery Bożej, której w ykładnikiem nadal jest duch. Interpretując antropologiczne uw arunkow ania grzechu n ie w oln o za­ pominać, że najstarsze przekazy podkreślają bunt przeciw Bogu przede w szystkim jako fakt —· i to decydujący —■ w prow adzający dysharm onię w zbaw cze zam iary Boże. Z ałożenia antropologiczne służą bardziej do n aśw ietlen ia tła tego w ydarzenia niż podają jego uzasadnienie lub przyczynę19: ciało um ożliw iło uw ikłanie się

15 Por. M ys t e ii u m Salutis t. II s. 593 n.

16 Por. J. S c h r e i n e r , Persönliche Entscheidung v o r G ott nach bib lisch em Zeugnis, Bibel und Leben 6 (1965) s. 112— 115.

17 J. S c h a r b e r t, Traditions- und Red aktionsgeschichte , dz. cyt., s. 74 uważa, że autor w yp ow ied zi rozum iał zapew ne oba czynniki antropologiczne jako przeciw staw ne w pew nym sen sie.

18 W obecnej sw ej form ie tek st Rdz 6,1—4 pochodzi praw dopodobnie z czasów E zechiela, z którym w yk azu je pew ne podobieństw a (por. Ez 37, 6). H istoria redakcji teg o tekstu p ozostaje nadal sporna.

19 R. P e s c h (A nth ropolo gie, w: Sacram en tum Mundi t. I s. 171) pisze na ten temat: „Jednak w y stą p ien ie grzechu w Biblii stanow i raczej ontyczne

[7] WYPOWIEDZI O CZŁOWIEKU 1 7 3

w grzech człow ieka, stanow i dogodny teren jeg o rozw oju20. Później­ sze spekulacje na tem at dw óch duchów ścierających się w c z ło w ie ­ ku21, dw óch skłonności czyli je s a ń m 22 stanow ią jed yn ie antropolo­ giczną próbę uzasadnienia etycznej rozterki człow ieka, analogiczną do koncepcji dw óch sfer: Bożej i szatana.

Kom entując antropologiczne w yp ow ied zi N o w eg o Testamentu, n ależy pam iętać o trzech p odstaw ow ych założeniach. Pierw sze to zasadnicza kontynuacja antropologicznej lin ii staro- i m iędzytesta- m entalnej, jeśli chodzi o jego podstaw ow ą strukturę. Piszący w jęz. greckim autorzy posługują się częściow o z konieczności, częściow o św iadom ie now ym i, w łaściw ym i antropologii greckiej terminami, jak „dusza" (psyché), „rozum" (nous), „sumienie" (syneidesis) itp. N ie są to jednak term iny w tradycji biblijnej całk ow icie now e; częś­ ciow o przygotow ała je LXX, a jeszcze bardziej kontynuująca roz­ w ój staratestam entalnej antropolgii niekanoniczna literatura mię- dzytestam entalna. Konfrontacja jednak m iędzy treścią biblijną a grecko-pogańską n ie jest ani w tych tekstach ani w N ow ym Te­ stam encie jednolita, toteż o znaczeniu np, w ypow iedzi o „duszy"

(psyché) w sen sie bardziej hebrajskiego nefes c z y helleńskiej p s y ­ ché, autonom icznej i nieśm iertelnej, musi decydow ać rzetelna,

w spółczesna egzegeza a n ie aprioryczne zasady antropologiczne. By przytoczyć tylk o jeden z trudniejszych przykładów, Mt 10,28 prze­ strzega przed lękiem w stosunku do tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie m ogą, a zaleca lęk przed tym, który i ciało i duszę m oże zatracić w piekle. W pierw szym członie zostało w yrażone — jak się w yd aje —■ sp ecyficznie greckie przeciw ieństw o m iędzy du­ szą a ciałem 23, którego ST nie znał w tym sen sie24. Gdy jednak w y ­ pow iedź rozw ażyć w k on tek ście traktującym o ew entualności m ę­ czeństw a, g łó w n y akcent w yp ow ied zi nie spoczyw a na perspektyw ie podtrzymania życia przez nieśm iertelną duszę, w w ypadku gdy ciało zginie, choć temu bynajm niej nie przeczy. N ieśm iertelna dusza nie

i zbaw czo-teologiczn e w ydarzenie niż zw iązane z czasem ; w spólnota w prze­ ciw staw nej zbaw ieniu sytu acji (U nheiłsgem einschait) jest przedstaw iona jako fakt a nie uw arunkow anie b io lo g iczn e”.

20 K oncepcje „uw ikłania się w grzech" rozw ija praca zbiorow a czterech austriackich teologów : Ist A d a m an allem schuld?, Erbsünde oder Sünden­

verfloch tenheit?, Innsbruck 1971 (por. recenzję autora, która ukaże się

w StThVars. w bież roku).

21 L. S t a c h o w i a k , T e o lo g ic zn y tem at dw ó c h duchów, art. cyt. 38nn. 22 Por. szczeg. W . D. D a v i e s , Paul and Rabbinic Judaism, London 1955 s. 20—35 oraz L. S t a c h o w i a k , art. cyt. s. 41 z uw. 26.

23 Zob. L. S t a c h o w i a k , Biblijna k on cepcja, art. cyt. s. 211 oraz

Theolog. W ö r te rb u c h zu m N e u e n Test. t. VII s. 1025— 1042.

24 W y ją tek stanow i k sięga M ądrości, gdzie w p ły w y filozofii greckiej są w yraźne w antropologii (2, 22n; 3,4).

jest sama podm iotem zbaw ienia: jest nim dusza z ciałem , czyli ca ły człow iek, w sk rzeszon y przez zm artw ychw stanie, i cały człow iek m o­ że ulec śm ierci eschatologicznej. Także tutaj chodzi raczej o poucze­ n ie „co się stanie po śm ierci m ęczeńskiej" niż o antropologiczną stru­ kturę człow iek a25. Jeden z ostatnich w ięk szych kom entarzy katolic­ kich P. G ä c h t e r a n ie w zm iankuje w ca le o znaczeniu antropo­ logicznym w yp ow ied zi, a tekst rozumie jako zaostrzenie obow iązku w yznaw ania Jezusa i połączoną z nim decyzję o życiu w iecznym czy odrzuceniu26.

Drugim założeniem nader często zaniedbyw anym w dyskusjach antropologicznych N o w eg o Testam entu — jest ich charakter chry­ stologiczn y . Dla natchnionych autorów najpełniejszym w yrazem nieprzejrzanego ciągu pokoleń ludzkich jest Chrystus, prawzór „no­ w ego człow ieka" i głow a now ej społeczności ludzkiej. Tym samym w yp ow ied zi antropologiczne N o w ego Testam entu nabierają jedno­ cześn ie w ym iarów soteriologicznych. O odnow ieniu w ew nętrznym człow ieka i głębokiej przem ianie zdążającej ku zm artw ychw staniu eschatologicznem u decyduje zbaw czy akt Boży w Chrystusie: przy­ należność do N ieg o czy odrzucenie Go w yrażone jest w kategoriach antropologicznych. U Pawła będzie to duch i cia ło 27, człow iek no­ w y i stary28, „zew nętrzny” i „wewnętrzny" (2 Kor 4,16), u Jana w y ­ raża to samo dew aluacja w szelk ich m ierników czysto ludzkich29 na rzecz afirmacji w iary w posłannictw o Jezusa Chrystusa. Sytuację człow ieka w św iecie kw alifikuje w czwartej Ew angelii „pochodzenie z góry", d ziecięctw o Boże, lub z dołu, co w yraża przynależność do szatana30. O sam ym procesie odrodzenia — w sen sie antropologicz­ nym — Jan m ów i n iew iele; „zrodzenie z Boga" (J 1,13; 1 J 2,29; 3,9; 4,7; 5,1), podobnie jak zrodzenie „z góry" (J 3,3) i z „ducha" (1 3,5—6) w yraża zasadniczo treść soteriologiczną31, choć w idzi de­ cydującą sytu ację człow iek a m iędzy sferą ciała i ducha32.

Trzecim w reszcie, n iesłych an ie w ażnym czynnikiem w łaściw ego ukierunkow ania antropologii biblijnej — to esch atologiczn y charak­

25 Por. O. S c h i l l i n g , Geist und M aterie in biblischer Sicht, Stuttgart 1967 s. 59n.

26 P. G ä c h t e r, Das M a tth äusevangeliu m , Innsbruck 1963 s. 343. 27 Por. Theolog. W ö r te r b u c h zum N eu en Test. t. VII s. 124— 136. 28 Por. Kol. 3,10.

29 Por. R. B u l t m a n n , Theolo gie des N eu e n Testam ents, Tübingen

19542 s. 422.

30 Por. J 3,8.10; 8,41.44.

31 Zob. ekskurs 8 w : R . S c h n a c k e n b u r g , Die Johannesbriefe, Frei­ burg 19704 s. 175— 183.

32 Por. R. M e y e r , Theolog. W ör te rb u c h zum N euen Testam ent, t. VII s. 105— 143 szczeg. 139 (do J 3,6).

[9] WYPOWIEDZI O CZŁOWIEKU 1 7 5

ter życia i św iata, w którym człow iek podejm uje decyzję za Chrys­ tusem lub przeciw Niem u. N ajpierw n ależy zaznaczyć, że N o w y T e­ stam ent jest przede w szystkim posłannictw em zbaw ienia a nie od­ rzucenia, grzechu i śm ierci eschatologicznej. D latego też chodzi na pierw szym planie o decyzję ku życiu, natom iast perspektyw a defi­ nityw nej śm ierci i odrzucenia przy całej, sw ej realności podkreśla absolutną konieczność i nieodw racalność tej d ecyzji.33 Sytuacja eschatologiczna w której znajduje się n ow y człow iek, staw ia go w obliczu decyzji, w którą zaangażow ana jest nie tylko jakaś w y ż ­ sza jego część, ale cała osobow ość. Także skutki tej d ecyzji — zm artw ychw stanie, nagroda lub kara w ieczna, zakładają biblijno- -ca ło ścio w e spojrzenie antropologiczne. Geneza oczekiw ania w ie c z ­ nej nagrody prowadzi ku teologii Starego Testamentu; rozw inęła się ona z interpretacji zbaw czej p ersp ek tyw y w ynikającej z Przymierza, nie zaś z greckiego dualizmu dusza-ciało. W prawdzie z jednej stro­ ny sprzyjał on, pouczając o nieśm iertelności duszy, uzasadnieniu tej nauki, z drugiej strony nasuw ał nieprzezw yciężone trudności w zro­ zum ieniu zm artw ychw stania ciała, poniew aż m iało ono dla Greka sens zdecydow anie pejoratyw ny. W łaśnie w zm ianka zm artw ychw sta­ nia w y w o ła ła n egatyw n ą reakcją słuchaczy Pawła w A tenach (Dz 17,32), a system atyczna nauka o nim nastręczała Grekom w Ko­ ryncie w ie le trudności (1 Kor 15)34. P ow oływ an ie się na syn tezę du­ cha i m aterii w zbaw czym okresie eschatologicznym 35, odpowiada w praw dzie ogólnem u kierunkow i życia chrześcijańskiego w pis­ mach paw iow ych, nie w yjaśn ia jednak antropologicznego procesu indyw idualn ego zm artw ychw stania eschatologicznego. Słow a Pawła 2 Kor, 5, 1 nn w yrażają nadzieję posiadania w ieczn ie trw ałego przy­ bytku u Boga po zniszczeniu przybytku doczesnego; jednak pozosta­ jąc w tym przybytku i m ając zadatek Ducha reprezentującego ż y ­ cie przyszłe, nie chciałby tego przybytku utracić, ale „przywdziać na n iego n ow e odzienie, aby to co śm iertelne w ch łon ięte zostało przez życie''. Chodzi tu niew ątp liw ie o esch atologię przyszłą, oczekiw aną w bliższej lub dalszej perspektyw ie. Zresztą naw et w koncepcji

83 Por. np. Mt 10,39. P erspektyw a utraty życia d oczesn ego uw ydatnia postulat bezw arunkow ej d ecyzji na ży cie z Chrystusem .

34 N a leży zaznaczyć, że N o w y Testam ent nie m ów i n igd y form alnie o „zm artw ychw staniu ciała" w sen sie gr. sa r x ; podm iotem w yp ow ied zi na ten tem at jest zaw sze sôma (por. Theol. W ö r te rb . zu m N .T. t. VII s. 1024— — 91). W listach p aw iow ych rola ciała rozum ianego jako sarx b yłab y nie do p ogodzenia z jeg o charakterystyką (por. 1 Kor. 15,50, gdzie A postoł stwierdza, że „ciało i krew nie m ogą osiągnąć K rólestw a B ożego”. P ierw sze tek sty stw ierdzające anastasis te s sarkos (zm artw ychw stanie ciała jako sarx) w ystęp u ją dopiero u O jców: II Kłem. 9,1; Justyn, Dial. 80,5.

esch atologii teraźniejszej, w yczuw alnej w czwartej E w angelii36, do­ p ełn ien ie posiadanego już życia w ieczn ego przew idziane jest w przyszłości, pozostaje w ięc ten sam m om ent oczekiw ania, co u Pa­ w ła. Poniew aż człow iek żyje na ziem i jako jedna całość psycho-fi- zyczna, jego przyszłość eschatologiczna n ie m oże uw zględniać jednej jej strony czysto duchow ej; zresztą antycypuje ją w życiu ziem skim i ciało i duch. Ciało, choć przypomina człow iek ow i o jego stw orzo­ nym i doczesnym charakterze, podatne jest w pełni na u duchow ie­ n ie eschatologiczne, które n ie oznacza jednak utraty jeg o charakte­ ru cielesn ości. Dalsze uzasadnienie tego procesu nie jest m ożliw e w ramach w yłączn ie antropologicznych. O dnośne próby podejm o­ w ane przez w spółczesną teo lo g ię trudno określić jako przekonyw u­ jące37. Proces zm artw ychw stania ciał tak w sen sie indyw idualnym jak zbiorow ym w ym aga zapew ne dalszego uzasadnienia chrystolo­ gicznego. N ie chodzi tu o to, czy prawozorem w yp ow ied zi p aw io­ w y ch 1 Kor 15 i 2 Kor 5 było uw ielbione ciało Chrystusa, jakie w i­ dział na drodze do Dam aszku38, ale o zasadniczą prawdę teologiczną 0 C hrystusie, który zm artw ychw stał jako p ierw szy spośród umar­ ły ch (1 Kor 15,20); za nim pójdą w sz y sc y w ierzący w n iego. Być m oże zakrojona na w ielk ą skalę w teo lo g ii w spółczesnej dyskusja na tem at zm artw ychw stania Chrystusa i zm artw ychw stania w o g ó l­ ności, rzuci n ow e św iatło na uwarunkow ania antropologiczne lub lepiej antropologiczno-teologiczne tego przedmiotu nadziei chrześ­ cijańskiej39. W iele w ażnych tez teologiczn ych osiągało dojrzałość 1 pełne uzasadnienie w śród ścierających się zdań skrajnych albo na­ w et błędnych.40

Przeprowadzony przegląd zagadnień antropologicznych nie zam ie­ rzał przekraczać ram herm eneutycznych antropologii biblijnej, dla­ tego daleki jest od uw zględnienia w szystk ich aktualnych dziś tem a­ tów . Zawiera on raczej m ateriał do konstruktyw nej dyskusji niż g o ­ tow e rozw iązania, których kierunek jed yn ie sugeruje. Przede w sz y ­ stkim chciałby dać teologii założenia biblijne, w yp ow iedziane for­ m alnie lub przyjm ow ane jako oczyw iste i tym przyczynić się do p e ł­ n iejszego zrozum ienia zbaw czego dialogu m iędzy Bogiem a czło ­ w iekiem .

36 Por. szczególn ie J. B l a n k , Krisis, Freiburg i. Br. 1964.

37 Por. np. M. C a r r e z , Mit w a s für ein em Leibe stehen die Toten auf? C oncilium 6 (1970) s. 713— 718. Inne artykuły na ten tem at zaw iera polska w ersja C oncilium 6— 10 (1970) s. 222— 243.

38 M. C a r r e z , art. cyt. s. 716n.

39 Por. R. S c h n a c k e n b u r g , Zur A u s s a g e w e is e „Jesus ist (v on den

Toten) auf er sta nden”, Bibi. Zeitschr. NF 13 (1969) s. 1— 17.

40 W ie le kontrow ersji w y w o łu je szczeg ó ln ie m onografia X. L é o n - - D u f o u r a Résurrection d e Jésu s et m es sa g e paschal, Paris 1971 — por. K. S o k o ł o w s k i , RBL 25 (1972) s. 219— 229.