Robert Piłat

(1)

Tom 2, 2014

Robert Piłat

¹

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

FILOZOFIA I UNIWERSYTET TECHNICZNY

STRESZCZENIE

W tej wypowiedzi, poświęconej relacji pomiędzy humanistyką (filozofią w szcze- gólności) i uczelnią techniczną analizuję paradoks, który powstaje przy jednoczesnej akceptacji czterech twierdzeń: (1) politechniki coraz wyraźniej wykazują aspiracje uniwersyteckie i nabywają cech uniwersytetu; (2) nieodłączną częścią klasycznego uniwersytetu są nauki społeczne i humanistyczne, w tym filozofia; (3) na całym świecie odnotowuje się głęboki kryzys klasycznego uniwersytetu oraz zanik legitymizacji społecznej dla życia poświęconego badaniom humanistycznym; (4) to właśnie mentalność i cywilizacja techniczna jest odpowiedzialna za ten kryzys. Staram się usunąć ten paradoks przez wykazanie fałszywości stwierdzenia (4). W konkluzji stwierdzam nie tyle odwrót od humanistyki, co nihilistyczną tendencję obecną w stosunku nowoczesnych społeczeństw do wiedzy w ogóle.

Słowa kluczowe: politechnika, uniwersytet, filozofia, cywilizacja techniczna.

Niemało wyższych szkół technicznych na świecie przybrało nazwę uni- wersytetów technicznych. Chociaż w Polsce pozostaje w użyciu nazwa „politechnika”, to i nasze szkoły techniczne starają się obecnie oferować szeroki zakres wykształcenia, wykraczający poza tradycyjne dyscypliny techniczne.

Tym samym politechniki wychodzą z bezpiecznego schronienia technicznej wiedzy i muszą podjąć wraz z uniwersytetami refleksję nad miejscem wiedzy humanistycznej i społecznej w całości wykształcenia przyszłych inżynierów, a także nad ogólnymi kompetencjami kulturowymi absolwentów politech- nik. Uniwersytet tym różni się od wyższych szkół zawodowych, że wiedzę i umiejętności w danej dziedzinie przekazuje w szerokim kontekście dążenia człowieka do prawdy, która z kolei ma rodzić mądrość w kształtowaniu siebie i własnego świata. Deklaracja bezinteresownego dążenia do obiektywnej prawdy była aktem założycielskim uniwersytetu. Uniwersytet jest miejscem

1 Adres Autora: e-mail: r.pilat@uksw.edu.pl; WFCh, UKSW, ul. Wóycickiego ½, bud. 23, 01-938 Warszawa.

(2)

radykalnej refleksji, to znaczy takiej, która zdobywając wiedzę o świecie jed- nocześnie zadaje pytanie o podmiot tej wiedzy.

Tej misji uniwersytetu nie da się zrealizować bez humanistyki i filozofii w szczególności, ponieważ zarówno prawda, jak inne wartości leżące w hory- zoncie technicznego wykształcenia sięgają do pojęciowego ujęcia wartości, do rozumienia kondycji człowieka, refleksji nad historią i kulturą. Lecz na uniwersytecką drogę wchodzą politechniki w „czasie marnym”, kiedy nie wiemy, jaka będzie przyszłość uniwersytetów. Są one w kryzysie i wielu sądzi, że go nie przetrwają. Zachodzi osobliwy paradoks, wyrażający się w następujących krokach myślowych, z których pierwszy i ostatni tworzą sprzeczność:

1. Uczelnie techniczne aspirują do uniwersyteckich wymiarów kształce- nia, zaś projekty z dziedziny techniki w coraz większej mierze włączają re- fleksję nad ludzką kondycją, świadomość estetyczną, społeczną, ekologiczną.

2. Nieodłączną częścią wykształcenia uniwersyteckiego jest humanistyka, a w szczególności filozofia.

3. Humanistyka, a najbardziej może filozofia, traci legitymizację spo- łeczną jako dziedzina obejmująca wszystkie inne poznawcze i praktyczne działania człowieka (lingua franca wykształconego człowieka), co z kolei prowadzi do kryzysu idei uniwersytetu;

4. Za ten kryzys obwiniana jest właśnie technika, rozumiana jako ogólna postawa wobec świata.

W dalszej części artykułu zastanowię się nad tym osobliwym paradoksem.

W celu jego usunięcia trzeba unieważnić jeden z wymienionych kroków my- ślowych. Unieważnienie pierwszego twierdzenia wymagałoby postawienia i uzasadnienia zarzutu, że uniwersyteckie, a tym samym humanistyczne aspiracje uczelni technicznych są oparte na iluzji – w istocie żadna humani- zacja techniki nie ma miejsca. Unieważnienie kroku drugiego polegałoby na przedefiniowaniu uniwersytetu, czyli na porzuceniu przekonania, że artes liberales stanowią jego trzon i że uniwersytet jest środowiskiem samokształ- towania podmiotu tej wiedzy. Podważenie kroku trzeciego odpowiadałoby z kolei pewnemu konserwatywnemu duchowi w filozofii, który obecny rozwój kultury odbiera jako upadek i głosi potrzebę powrotu do klasycznych wzor- ców; nie wierzy się tu w delegitymizację refleksji, ponieważ uznaje się, że żaden dyskurs publiczny nie jest w stanie naruszyć autonomii dążenia do prawdy; można jedynie mówić o barbaryzacji współczesnej kultury, która jest procesem przykrym, lecz odwracalnym. Czwarty krok zakłada z kolei, że klasyczna filozoficzna krytyka techniki i rozumu instrumentalnego jest poprawna. Jeśli nie jest poprawna, należałoby tego kroku zaniechać.

Zacznijmy od tego, że trudno unieważnić krok pierwszy. Działalność techniczna w swych najbardziej imponujących przejawach nie jest biegłością w procedurach, lecz dziełem inwencji i wizji. Bez nich nie powstałyby naj- ważniejsze osiągnięcia techniczne, które podziwiamy nie tylko z powodu po-

(3)

żytków, które niosą, lecz z powodu geniuszu ich twórców. Dlatego zrozumia- łe jest, że uczelnie techniczne interesują się kształtowaniem owych wizji i inwencji, które może posiadać tylko człowiek o rozległej kulturze. Drugi krok jest w dużej mierze kwestią definicji. Uniwersytety powstały jako zrze- szenia ludzi pragnących prowadzić pewien sposób życia, a nie jako instytucje usługowe (choć oczywiście pożytki społeczne z istnienia uniwersytetów są wielkie). Ta istota uniwersytetu została skodyfikowana w tzw. humboldtow- skim modelu uniwersytetu – jej najlepszym wyrazem jest stuletni już tekst Kazimierza Twardowskiego o godności uniwersytetu. Nawet jeśli wielu sądzi dziś, że humboldtowski model uniwersytetu się zestarzał, to jednak innego uniwersytetu nie mamy – jeśli zaniecha on swoich tradycyjnych ideałów, nie będzie mu po prostu przysługiwać nazwa „uniwersytet”.

Bliższego zastanowienia wymagają natomiast kroki trzeci i czwarty, o których mówią następne paragrafy.

LEGITYMIZACJA HUMANISTYKI

W czasach kryzysów wspomina się często „złoty wiek”. Tak robią również dzisiaj humaniści, którzy źle czują się w obecnym systemie zarządzania na- uką. Naukometria, wymaganie aktywności wyrażanej obiektywnymi miara- mi sukcesu nie są wprawdzie logicznie sprzeczne z bezinteresownym dąże- niem do prawdy, lecz w praktyce mają tendencję do wypierania istotnych kryteriów i motywacji właściwych humanistyce. Mówi się więc, że nastawio- na na efektywność cywilizacja ekonomiczno-techniczna marginalizuje hu- manistykę i wspomina się czasy kiedy to humanistyka, a filozofia w szcze- gólności odzwierciedlały istotę wysiłków poznawczych człowieka i stanowiły centrum uniwersytetu. Sugeruje się, że dawniejszy porządek intelektualny był lepszy i nikt nie kwestionował fundamentalnej potrzeby zdobycia naj- ogólniejszej pojęciowej wiedzy o świecie po to, by mądrze angażować się w poszczególne przedsięwzięcia cywilizacyjne i kulturowe. Humanistyka była zarazem źródłem wzorców i narracji, miejscem dociekań oświetlających ludzkie praktyki przez formułowanie i usuwanie problemów pojęciowych.

Lecz wspominanie dawnych czasów w chwili kryzysu jest, jak wiadomo, zwodnicze. Nie jest prawdą, że społeczny udział w kulturze humanistycznej jest dziś mniejszy niż dawniej. Wręcz przeciwnie, masowe szkolnictwo uczy- niło go znacznie większym. Problem leży nie w liczbach, lecz w systemie spo- łecznej legitymizacji.

Zajmowanie się pojęciowymi dociekaniami nie da się usprawiedliwić demonstratywnie – nie ma żadnego widzialnego dowodu, że ludzie są szczę- śliwsi, problemy społeczne częściej rozwiązywane, a cywilizacja rozwija się mądrzej pod wpływem wzmożonej refleksji humanistycznej. Jeśli jest w tej sprawie jakiś argument, to pojawia się wraz z refleksyjnym zaangażowa- niem, a nie wcześniej nż ono, jako jego racja. Dlatego kluczowa dla legitymi-

(4)

zacji humanistyki jest pewnego rodzaju wola. Niełatwo zrozumieć jej źródła, czyli ją samą objąć refleksją. Jest to jednak konieczne w sytuacji, gdy czuje się, że źródła te wysychają. Nawet jeśli to pesymistyczne odczucie jest mylne, potrzebna jest refleksja, by tę pomyłkę stwierdzić.

Choć kultura humanistyczna była dawniej dostępna nielicznym, to wydaje się, że owa wola radykalnej refleksji nastawionej na analizy pojęciowe, kreowanie wzorców życia i rozumienie kultury otrzymywała duże wsparcie.

Przez stulecia europejskiej kultury uzasadnienia i motywacji do studiów humanistycznych dostarczała religia. Później źródłem humanistyki (tu udział filozofii był szczególnie duży) była krytyka społeczna i wysiłek tworze- nia podstaw aksjologicznych nowoczesnych wspólnot politycznych i prawa.

Ma się dziś wrażenie, że tradycyjne źródła legitymizacji radykalnej refleksji słabną. W ślad za tym idzie kryzys uniwersytetu, przestaje on bowiem wy- rażać wartości wspólne, a zaczyna funkcjonować po prostu jako instytucja wśród innych instytucji i jako subkultura w obrębie szerszej kultury. Spór o naukę i uniwersytet coraz częściej staje się sporem politycznym pomiędzy grupami interesów. To ten spór wielu osobom wydaje się kluczowy. Sprowa- dza się go do kwestii finansowania nauki, maskując w ten sposób problem istotniejszy, związany ze społeczną legitymizacją. Nie brak głosów mówią- cych, że obecnego kryzysu legitymizacji uniwersytet nie przetrwa i że dzia- łalność poznawcza zostanie nieuchronnie i bez reszty włączona w obieg eko- nomiczny, jako specjalna usługa funkcjonująca na rynku. Twierdzi się, że społeczne przyzwolenie na wybór życia poświęconego wiedzy może zostać wycofane – skrajni pesymiści twierdzą, że to już się stało. Ci zaś, którzy nale- żą do uniwersyteckiej wspólnoty i nauczyli się powtarzać za Arystotelesem, że „człowiek z natury pragnie poznawać”, nie chcą uwierzyć w ten stan rze- czy i zapewne nie uwierzyliby weń nawet gdyby ten proces już się dokonał.

Zresztą trudno uwierzyć w prawdziwość takiej diagnozy, kiedy widzi się obfitość doskonałej twórczości humanistycznej, a w tym wyrafinowaną ja- kość współczesnej filozofii. Wydaje się, że zachodzą dwa niezależne procesy odpowiedzialne za te niezgodne wzajemnie spostrzeżenia. Jeden przebiega we wnętrzu uniwersytetu, który to mobilizuje swoje najlepsze zasoby i w ob- liczu kryzysu jeszcze bardziej – z jeszcze ostrzejszą świadomością − żyje swo- ją misją. Drugi przebiega na zewnątrz, w dziedzinie społecznej legitymizacji.

Te dwa procesy są przeciwstawne. Obecnie w Polsce cechuje je jeszcze względna równowaga. Lecz jest ona bardzo delikatna. Zasoby uniwersytetu jako autonomicznej wspólnoty ożywają dzięki dopływowi młodych ludzi o bezinteresownym podejściu do wiedzy. Dla tego podejścia czerpią oni wzory z wielu niewyschłych jeszcze źródeł kulturowych. Lecz kolejne reformy szkolnictwa niższego przyczyniły się do pragmatyzacji wiedzy, przynajmniej od poziomu szkoły średniej. Proces ten zaczyna dawać skutki w nastawieniu studentów. Równowaga pomiędzy odnawianiem się wspólnoty uniwersyteckiej a jej atrofią płynącą z zewnętrznych nacisków niebezpiecznie zbliża się

(5)

do załamania. Nie posiadamy dobrych ilościowych mierników tego zjawiska.

Sądy na ten temat pozostają w dużej mierze sprawą wyczucia. Uważam jednak, że należy o tych kwestiach myśleć w kategoriach równowagi opozycyj- nych tendencji, nie zaś w kategoriach dysjunkcji.

Uniwersytet, jak powiedziałem, jest miejscem radykalnej refleksji, która czerpiąc z badań rzeczywistości kształtuje człowieka, występującego jako podmiot tej wiedzy. Lecz skupienie się na samej tylko wiedzy jest już zdaniem niektórych krytyków przejawem intelektualizacji stosunku człowieka do samego siebie,. Uniwersytet humbodtowski jest również oskarżony o te tendencję. Prowadzi ona, zdaniem krytyków, do zniekształcenia pierwotnej i naturalnej idei troski o samego siebie. Ten praktyczny wymiar refleksji – kształcenie emocjonalności, wyrabianie nawyków i cnót zostały podporząd- kowane ideałowi prawdy o samym sobie. W wydanej w roku 1997 monografii Return to Self-Knowledge² Donald Verene opisuje ten proces jako zainicjo- wany kartezjańskim przełomem filozoficznym i powstaniem nowożytnej nauki. Jak to bywa w wielu innych dziedzinach, zarodki upadku dają się wy- patrzeć już w chwili gdy to, co ma później upaść nie doszło nawet jeszcze do swego rozkwitu.

Refleksja zmieniła swój sens, ujawniając nie tyle podmiot w świecie jego własnych czynów i procesów w świecie, co pewną prawdę o tym podmiocie.

Intelektualizacja, a potem unaukowienie refleksji doprowadziło, zdaniem Verene’a do zaniku spekulacji, którego to słowa używa on nie w rozpo- wszechnionym dziś pejoratywnym sensie, lecz w sensie myślenia, które umieszcza w świecie sam podmiot, pokazuje świat mający również atrybuty tego, kto zamieszkuje w nim i go poznaje. Konsekwencją wyparcia spekulacji i triumfem kartezjańskiego człowieka było zdaniem Verene'a zniknięcie międzyludzkiego świata, a w konsekwencji osamotnienie człowieka. To bowiem, co istotnie ludzkie, da się w kartezjańskiej perspektywie odkryć tylko w radykalnej indywidualnej refleksji. Tylko w tej sferze możemy bowiem zabiegać o pożądaną jasność i precyzję. Obcowanie z innymi zaburza tę kon- strukcję poznawczą, opiera się bowiem na emocjach i konwencjach, które trudno analizować, a tym bardziej uzasadnić. Verene odwołuje się tu do znanych zjawisk współczesnej cywilizacji, kiedy to wciąż wzmacniane syste- my wewnętrznej, refleksyjnej tożsamości niszczą naturalne ludzkie wspólno- ty – nie potrafimy znaleźć głębokiego, trwałego uzasadnienia naszych relacji z innymi.

Verene, dla którego punktem odniesienia jest dzieło włoskiego filozofa z przełomu XVII i XVIII wieku Giambattisty Vico, przytacza znaczący epizod z jego życia. Vico wyjechał na kilka lat z Neapolu, a kiedy powrócił do mia- sta, „zastał w intelektualnych kręgach samych kartezjanistów”. Tę zmianę

2 D. Ph. Verene, Philosophy and the Return to Self-Knowledge, Yale University Press, New Haven 1997.

(6)

odczuł jako najazd barbarzyńców. Słuchając tej anegdoty, łatwo popaść w konfuzję. Na jakiej podstawie można mówić o barbarzyństwie filozofii Kartezjusza, który z taką inwencją i determinacją powiązał filozofię i naukę, bezkompromisowo dążąc do prawdy? Otóż, zdaniem Verene'a, powodem tak silnego i negatywnego doznania u Vico było to, że refleksyjna metoda, za pomocą której miało się w nowym paradygmacie poznawać samych siebie, jest teorią bez troski. Monografia Verene'a zawiera w tej kwestii osobliwy, lecz godny uwagi argument ad hominem: analizę osobowości samego Karte- zjusza. Słabe osadzenie w bezpośredniej ludzkiej wspólnocie, lęk przed świa- tem (niebezpodstawny, zważywszy wiszące nad nim przez znaczną część życia oskarżenie o nieprawomyślność), przyjęcie postawy obserwatora poka- zują, że instynktownie rozumiał konsekwencje nowej nauki. Tam jednak, gdzie jego zwolennicy widzieliby heroiczne skupienie na prawdzie, Vico wi- dział barbarzyństwo, czyli wdarcie się w subtelną tkankę życia pomiędzy ludźmi – tkankę obyczajów, mowy i tego, co Cyceron nazwał decorum.

Podsumowując: Należy, jak sądzę utrzymać trzeci krok prowadzący do paradoksu. W istocie mamy do czynienia z poważną zmianą w zakresie legitymizacji humanistyki. Ma ona stać na straży refleksyjnego podmiotu, lecz pod wpływem nauki pojęcie refleksji doznało głębokiej przemiany. Re- fleksyjne zwrócenie się ku samemu sobie nie przypomina już troski o siebie ani dbałości o jakość życia wśród ludzi, lecz upodobnia się do wyrywania tajemnic przyrodzie, zdobywania prawdy o sobie. Nie dziwi więc, że obecnie raczej odkrycia medycyny, biologii, czy nawet fizyki przedstawia się – szcze- gólnie w pracach popularyzatorskich – jako zdobywanie istotnej wiedzy o człowieku. Spekulacja przestała pełnić tę funkcję. Tym samym wola spo- łeczna podtrzymująca dawny ideał życia refleksyjnego nie ma dość intelek- tualnego wsparcia. Wciąż ożywa wprawdzie w kolejnych pokoleniach, lecz raczej silą marzenia niż umocowanego w kulturze przekonania. Cały ten proces uważany jest przez niektórych filozofów – jak Donald Verene – za destrukcyjny.

TECHNIKA I REFLEKSJA

Czas przemyśleć czwarty krok prowadzący do paradoksu. W jaki sposób technika włącza się w proces osłabienia legitymizacji radykalnej refleksji nastawionej na rozumienie i kształtowanie podmiotu w świecie ludzkim i międzyludzkim – świecie, o którym od początku zakłada się, że zamieszku- ją go osoby i że własności związane z tą obecnością nie dadzą się zredukować do własności materialnego świata.

Na temat relacji techniki do kultury, obejmującej zarówno wysiłki samopoznania, jak i kształtowanie osób i wspólnot powiedziano wiele, między innymi w nawiązaniu do krytyki Martina Heideggera. Verene też idzie tym tropem. Technika jest dla niego triumfem kartezjańskiej metodyki, która jest

(7)

ogólnym schematem postępowania w stosunku do tego, co przedmiotowe.

Lecz technika nie obejmuje podmiotu. Po pierwsze, podmiot nie wchodzi w skład operacji technicznych, po drugie, niejasna jest relacja pomiędzy za- stosowaniami techniki i dobrem ludzi rozumianych jako działające wrażliwe, komunikujące się z innymi podmioty. Dość już napisano o alienujących i pseudo-uszczęśliwiających działaniach cywilizacji technicznej. Nie ma potrzeby powtarzać tych diagnoz. Do obecnych celów wystarczy tylko zwięzła uwaga: W świecie technicznym człowiek realizuje swoje pojedyncze aspiracje, lecz ich stosunek do ogólnej ambicji kierowania sobą pozostaje niejasny.

Zyskujemy jakieś dobro, lecz nie potrafimy go umieścić w sferze samowie- dzy, jako środka pokierowania samym sobą. Uzasadnienia pożytków płyną- cych z techniki same są natury technicznej; technika pozwala bowiem na osiąganie tego, co zostało wyznaczone jako techniczny cel. Nie potrafi stwo- rzyć powodów, dla których ludzie stawiają sobie te cele. Cele leżą w pewnym sensie poza techniką i dlatego tak trudno ją z punktu widzenia tych celów krytykować. Typowy ton dyskusji o technice jest dziś taki, że technika sama w sobie nie jest ani zła, ani dobra – ważne jest tylko to, jak posłuży się nią człowiek. Zatem technika jako taka jest całkowicie odporna na krytykę.

Można z nutą przesady powiedzieć, że nawet gdyby ktoś zbudował nową, jeszcze okrutniejszą niż dotychczasowe maszynę do tortur, nie mógłby być za to zganiony, można by potępić tylko tego, kto tej maszyny użył. Można po- wiedzieć, że odporność na krytykę jest istotną cechą techniki, powstałą przez odizolowanie się techniki od ludzkiego świata. A może lepiej byłoby powie- dzieć, że przez technikę ludzki podmiot odrywa się od samego siebie – jego część zagospodarowana przez technikę odrywa się od istotnego bycia sobą, które nie może już znaleźć wyrazu. W coraz większej mierze podmiot rozpi- sany jest na techniki medyczne, polityczne, psychologiczne – wszystkie ujęte w duchu efektywności, zrozumiałym tylko jako część języka techniki.

Dobrym przykładem swoistej „immunizacji” techniki jest socjologiczna analiza przedstawiona przez Ulricha Becka w jego głośnej książce Społeczeń- stwo ryzyka.³ Teza niemieckiego socjologa jest jasna: Technika wytwarza ryzyko w tym stopniu, że stopniowo zaczyna przeważać nad źródłami ryzyka w przyrodzie. Nic jednak nie można na to poradzić. W takim właśnie świecie żyjemy i powinniśmy nauczyć się w nim żyć racjonalnie, to znaczy wypraco- wać reguły odpowiednie dla społeczeństwa ryzyka. Widzimy, że w diagnozie Becka jedyną egzemplifikacją człowieka jest podmiot zdefiniowany przez technikę. On sam ma być lekarstwem na problemy, które sam wytwarza. Ca- ła koncepcja Becka jest aporetyczna, lecz co jeszcze istotniejsze, opiera się on na przemożnym poczuciu konieczności całego procesu. To poczucie koniecz- ności jest, moim zdaniem, efektem zastosowania technicznego opisu do

3 U. Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, przeł. S. Cieśla, Wydawnic- two Naukowe Scholar, Warszawa 2002.

(8)

problemów stwarzanych przez technikę. Wszystko wygląda wówczas tak, jakby działo się mechanicznie i z konieczności. A w konsekwencji również określenie samych siebie – jako obywateli społeczeństwa ryzyka wydaje się nieuchronne.

Tymczasem w omówionej wcześniej koncepcji Verene'a żaden z procesów nie determinuje z koniecznością samookreślenia się człowieka. Wszystkie wspomniane wcześniej praktyczne rejestry samopoznania są wciąż dostęp- ne, nawet jeśli nie są dominujące. Filozofia – powiada Verene – powinna na powrót nawiązać do świata danego w poezji i micie, jest to bowiem świat za- ludniony, pełen idei i wartości, na które można się kierować, pełen wartości podsuwających człowiekowi wybory, pełen ryzyka, które przynosi wygrane i straty. Samowiedza jest zdobyciem orientacji w takim właśnie świecie.

W podobnym duchu wypowiadał się po II wojnie światowej Karl Jaspers, mówiąc o konieczności odbudowania gotowości do refleksji.

Amán Rosales Rodriguez w swojej ostatniej książce⁴ nakreślił panoramę stanowisk filozoficznych w kwestii relacji pomiędzy techniką i samookreśle- niem się człowieka. Autor poszukuje wyważonego stanowiska w kwestii techniki, stanowiska leżącego pomiędzy apokaliptycznymi wizjami pochło- nięcia istoty człowieka przez techniczną przedmiotowość, a przesadnym op- tymizmem opartym na założeniu, że zawsze znajdą się techniczne środki usuwania problemów stwarzanych przez samą technikę. W swoich rozważa- niach Rodriquez odwołuje się między innymi do koncepcji Karla Löwitha, Friedricha Rappa, Hansa Jonasa i Hansa Freyera. Autor broni tezy, że po- mimo uwikłania w procesy historyczne i kulturowe technologia jest w rozwoju człowieczeństwa czynnikiem autonomicznym. Inaczej mówiąc, jest pewna wewnętrzna logika rozwoju technicznego, która nie jest zależna od przekonań, idei, wartości i innych kulturowych czynników. Lecz z drugiej strony rozwój ten i jego skutki same nie są zdeterminowane; w rozważaniach o technice wiele zjawisk należy uznać za przygodne i nieprzewidywalne skutki ludzkich działań. Z tego punktu widzenia Rodriguez sceptycznie pod- chodzi do całościowych krytyk techniki, wiążących ją silnie z kulturowym nihilizmem i rozumem instrumentalnym. Dostrzega te związki, lecz uważa, że ich eksponowanie nie pomaga w wypracowaniu odpowiedzialnego stosunku do techniki we współczesnej cywilizacji.

Według Löwitha w dziejach Zachodu mamy do czynienia z pewną dialek- tyką, zgodnie z którą człowiek zmierza do zanegowania swych związków z przyrodą, co ma jego zdaniem nihilistyczne konsekwencje.⁵ Pogląd ten kontrastuje z filozofią Jonasa, który związał dominację techniki z duchem gnostycyzmu i tendencją do panowania nad światem. Ukrytym założeniem jest tu przekonanie o złu świata, z którego istota ludzka ma się dopiero

4 A. R. Rodriguez, Filosofía de la technologia. Accion humana y contingencia historica, San Pablo, Bogota 2010.

5 Ibidem, s. 17.

(9)

wydobyć (wola i pragnienie są tu eksponowane jako główne motory ludzkiego działania).⁶ Pozytywną stroną filozofii Jonasa jest postulat rozwijania nowej filozoficznej biologii i opartej na niej bioetyki. Jonas widzi też ko- nieczność rozwijania metafizyki tego, co skończone, czyli metafizyki uwzględniającej przygodność i skierowanej przeciwko deterministycznemu fatalizmowi obecnemu w filozofii techniki. Filozoficzną podbudową tego po- glądu jest koncepcja Arnolda Gehlena o„kompensacyjnej” charakterystyce ludzkiego bytu oraz antropologia Odona Marquarda, z ideami skończoności człowieka i metafizyki tego, co skończone.⁷ Ma ona być szansą na zbudowa- nie nowego pojęcia odpowiedzialności, która w metafizyce nieskończoności miała tendencję do popadania we wspomniane wcześniej skrajności: fatali- styczny pesymizm versus beztroski optymizm. W projekcie tym przywołane są niektóre elementy filozofii Heideggera, na przykład pojęcie troski, prze- ciwstawiane uprzedmiotowieniu. Lecz Jonas występuje ostatecznie jako krytyk Heideggera, zarzucający jego filozofii „immanentyzm”, co razem z całym egzystencjalizmem sytuuje ją po stronie zachodniego nihilizmu. Pogląd ten zawiera według Rodrigueza element utopizmu: postulat powrotu do tradycyjnych wartości wobec jednoznacznego i nieuchronnego zagrożenia czło- wieczeństwa przez techniczne podejście do rzeczywistości. Inaczej mówiąc filozofowie, według których technika implikuje nihilizm, alienację człowieka i inne negatywne konsekwencje, nie dostrzegają różnych możliwości zawar- tych w samym rozwoju technicznym.

Tego rodzaju koncepcji, jak już wspomniałem, przeciwstawiają się kon- cepcje upodabniające rozwój techniki do procesu przyrodniczego, na przy- kład koncepcja Freyera.⁸ Według tego filozofa rozwój cywilizacji polega na powstawaniu systemów wtórnych, czy może lepiej, wyższego rzędu, nabu- dowanych na postępie technicznym i determinujących dalszy rozwój ludzko- ści.⁹ Z takim podejściem polemizuje z kolei Rapp (któremu sekunduje Rod- riguez): nie należy spieszyć się ze wskazywaniem metafizycznych źródeł problemów, jakie zrodziła cywilizacja techniczna. Mamy tu do czynienia bardziej z przygodnością niż z metafizyczno-antropologiczną „skazą” i jej nie- uchronnymi skutkami.

Ślady tych wszystkich pojęć i koncepcji można znaleźć nie tylko na kar- tach książek filozoficznych. Jak interesująco pokazuje Rodriguez, odzwier- ciedlają się one w tekstach deklaracji ONZ i innych umów międzynarodo- wych, a także standardach badań i wdrożeń technicznych.

Czy na tle tej XX-wiecznej dyskusji, zainicjowanej przez krytykę techniki przeprowadzoną przez Heideggera jaśniej jawi się zależność między techniką i słabnącą legitymizacją humanistyki w kulturze? I tak, i nie. Z jednej strony,

6 Ibidem, s. 105–109.

7 Ibidem, s. 146.

8 Ibidem, s. 41.

9 Ibidem, s. 45 n.

(10)

dzięki przypomnianej tu za Rodriguezem dyskusji rozumiemy metafizyczne założenia techniki oraz zyskujemy pewien program, polegający na ograni- czeniu horyzontu, skupieniu się na przygodnej rzeczywistości. Opozycje przestają być wówczas sprzecznościami, nie ma też niebezpieczeństwa cał- kowitej anihilacji refleksyjnego podmiotu w nieskończonym rozwoju techniki. W przygodnym świecie, paradoksalnie, jest więcej miejsca na podmiot – nie mieści się on w dialektyce nihilizmu i utopizmu, lecz nabiera normal- nych rozmiarów, które pozwalają mu na normalną – to znaczy ograniczoną co do mocy i trwania odpowiedzialność za swoje czyny. Lecz z drugiej strony, nie jest wcale jasna zależność między tymi metafizycznymi założeniami a wolą podtrzymywania pewnego modelu życia opartego na refleksji. Czy z założeń metafizyki nieskończoności miałby wynikać automatycznie scepty- cyzm co do misji refleksji? Czy sprzeczności techniki są rzeczywiście przy- czyną upadku tego, co wcześniej nazwałem systemem legitymizacji humanistyki, a tym samym jej szczególnego miejsca w obrębie uniwersytetu? Pozy- tywna odpowiedź na te pytania nie wynika logicznie z przedstawionych tu rozważań. A jeśli tak, to nie w technice czy cywilizacji technicznej trzeba szukać przyczyn zjawisk, które zmieniają status humanistyki i uniwersytetu w dzisiejszym społeczeństwie.

Nie sądzę również, by należało ich szukać po stronie procesów myślo- wych, czy koncepcji filozoficznych. Jest charakterystyczne dla filozofów po- dejmujących dyskusję na temat współczesnych zjawisk w kulturze i społe- czeństwie, że bieg zdarzeń zrównują z biegiem rozumowania, przypisanego na ogół nieokreślonemu, zbiorowemu podmiotowi, i w miejsce powodów i przyczyn podstawiają przesłanki. Gdzieś u podstaw analizowanych zjawisk wykrywają błąd czy przesunięcie myślowe, które wypacza poznanie, a w ślad za nim indywidualne postawy i instytucje. Czasem, i tylko czasem strategia ta prowadzi do celnych wyjaśnień. Lecz sądzę, że na ogół w tego rodzaju dyskusjach nie docenia się nagiej rzeczywistości barbarzyństwa, które nie opiera się na żadnych przesłankach, lecz na tym właśnie, że nie podejmuje się żadnego zobowiązania związanego z myślami i stanami poznawczymi.

Narzędziem barbarzyństwa jest polityka, choć nie zachodzi zależność od- wrotna – nie jest tak, że to polityka wytwarza barbarzyństwo. Istnieje też polityka oświecona. Lecz pragnienie, by humanistyczne i społeczne aspiracje szkół technicznych zapełniły próżnię po uniwersytetach, czyniłoby same te aspiracje pustymi, byłoby więc dziełem polityki nieoświeconej, Rozwiązanie paradoksu, który na początku zarysowałem, nie leży na płaszczyźnie rozumowania. Nie polega na poprawieniu błędu, lecz na dostrzeżeniu, że istotny czynnik leży poza płaszczyzną tamtego paradoksalnego rozumowania.

W tym przypadku chodzi o wyparcie woli społecznej legitymizującej huma- nistykę i uniwersytet przez czystą wolę mocy i władzy, sięgającą chętnie, choć tylko instrumentalnie, do języka ekonomicznego. W związku z tym przetrwanie uniwersytetów, a w tym uniwersytetów technicznych, zależy od

(11)

aktu politycznego, na nowo definiującego tożsamość wspólnoty przez odwo- łanie do wiedzy. Zbliżone do tego postulatu hasła programów europejskich, w których mówi się o społeczeństwie opartym na wiedzy pozostaną tylko retoryką, dopóki taki akt się nie dokona. Nie widzę wprawdzie oznak, by miała się dokonać w najbliższej przyszłości, lecz może pewną pomocą byłaby niezafałszowana, jasna świadomość, że po drugiej strony projektu klasycznego uniwersytetu stoi wcale nie cywilizacja techniczna ani nie rynki ekonomiczne, lecz barbarzyństwo wykorzystujące techniczne i ekonomiczne na- rzędzia.

PHILOSOPHY AND THE TECHNICAL UNIVERSITY ABSTRACT

In this report, devoted to the relation between the humanities (especially philosophy) and technical high schools, I analyse the paradox emerging when four claims are accepted: (1) technical high schools demonstrate more and more clearly university aspirations and get properties of the university; (2) the humanities and social sciences are an inherent part of the classical university; (3) in all the world a deep crisis of the classical university occurs; also the social legitimization of the life disinterestingly concentrated on knowledge disappears; (4) the technical mentality and the technical civilization are responsible for this crisis. It is easily seen that the last claim is contradictory to the first one. I try to indicate the sources of this paradox by demonstrating the falsity of claim (4). In conclusion, I maintain a real nihilis- tic tendency present in the attitude of modern societies toward knowledge.

Keywords: technical high school, university, philosophy, technical civilization.