Shmuel Noah Eisenstadt The Hebrew University of Jerusalem The Van Leer Jerusalem Institute

Shmuel Noah Eisenstadt

The Hebrew University o f Jerusalem The Van Leer Jerusalem Institute

NOWOCZESNOŚCI ZWIELOKROTNIONE:

PODSTAWOWY UKŁAD ODNIESIENIA I PROBLEMATYKA

Wprowadzenie - teorie modernizacji i interpretacja sceny współczesnej:

nowoczesności zwielokrotnione

Niedawne wypadki i wydarzenia - zwłaszcza nieustający proces globalizacji;

upadek reżimu sowieckiego i koniec zimnej wojny, a później 11 września 2001 ro­

ku - zaostrzyły problem natury nowoczesnego, współczesnego świata. Co praw­

da, gdy wkraczamy w XXI wiek, na całym świecie, czy to na Zachodzie - w Eu­

ropie, Stanach Zjednoczonych - gdzie rozwinięto pierwszy program kulturowy nowoczesności, czy wśród społeczeństw azjatyckich, latynoamerykańskich i afry­

kańskich, wyłaniają się nowe wizje czy sposoby rozumienia nowoczesności, cy­

wilizacji nowoczesnej. Ponadto, bezustannie wzmagające się procesy globalizacji w świecie współczesnym stawiają jeszcze bardziej radykalne pytania, mianowicie czy koniec wieku XX sygnalizuje koniec nowoczesności, koniec projektu nowo­

czesności, rozwijanego przez ostatnie dwa stulecia. Czy świat współczesny nieja­

ko wycofuje się z projektu nowoczesności - albo w kierunku „końca historii”, al­

bo też w kierunku zderzenia cywilizacji. „Koniec historii” zapowiadał ahistorycz- ną homogenizację świata, w którym przesłanki ideologiczne nowoczesności, ze wszystkimi tkwiącymi w nich napięciami i sprzecznościami, stały się niemal nie­

istotne, paradoksalnie umożliwiając powstanie zwielokrotnionych wizji ponowo- czesności. Inne przeciwstawne podejście wobec końca projektu nowoczesności ujmuje świat społeczny jako opanowany przez recesję czy „odwrót” w stronę ru­

chów antynowoczesnych, fundamentalistycznych i antyzachodnich, by posłużyć się określeniem Samuela P. Huntingtona, „zderzenia cywilizacji”, w którym cywi­

lizacja zachodnia - domniemana kwintesencja nowoczesności - konfrontowana jest w kategoriach wrogości z innymi cywilizacjami, zwłaszcza muzułmańską

i w pewnej mierze tzw. konfucjańską (Huntington 1996).

Bez względu na to, co sądzi się o tych rozmaitych interpretacjach nowocze­

snego i współczesnego świata oraz rzeczywistościach, które przyczyniły się do ich powstania, jest oczywiste, że prowadzą one do doniosłego przeszacowania wizji nowoczesności i modernizacji. W przeciwieństwie do obu tych wizji, zasa­

dniczą treścią czy ostoją tego eseju jest uznanie, że najlepszym sposobem zrozu­

mienia świata współczesnego, szczególnie historii nowoczesności, jest ujmowa­

nie jej jako opowieści o ustawicznym formowaniu się, konstytuowaniu, rekon­

stytuowaniu i rozwoju zwielokrotnionych, zmieniających się oraz często współ­

zawodniczących i ścierających się nowoczesności.

Proponowane tu podejście, samo wyobrażenie nowoczesności zwielokrotnio­

nych, przeciwstawia się silnym, jawnym lub ukrytym założeniom klasycznej tra­

dycji socjologicznej, a przede wszystkim teoriom modernizacji, panującym w la­

tach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku, jak też niektórym głównym tematom dominującym we współczesnym dyskursie.

„Klasyczne” teorie modernizacji z lat pięćdziesiątych XX wieku faktycznie identyfikowały podstawowe cechy charakterystyczne nowoczesności, społeczeń­

stwa nowoczesnego, takie jak dekompozycja starych, „zamkniętych” układów instytucjonalnych i rozwijanie nowych właściwości i formacji strukturalnych, in­

stytucjonalnych i kulturowych, by posłużyć się terminologią Karla Deutscha, zwiększających potencjał mobilizacji społecznej. Najważniejszego wymiaru strukturalnego nowoczesności, zaświadczającego o dekompozycji poprzednich, stosunkowo ciasnych formacji, upatrywano we wzrastającej tendencji do zróżni­

cowania strukturalnego, widocznej między innymi we wzroście urbanizacji; ko- modyfikacji gospodarki; w ustawicznym rozwijaniu odrębnych kanałów komu­

nikacji i instytucji edukacyjnych. Na poziomie instytucjonalnym dekompozycja taka zapoczątkowała rozwój nowych formacji instytucjonalnych, takich jak no­

woczesne państwo, nowoczesne zbiorowości narodowe, nowy rynek - zwłaszcza kapitalistycznych gospodarek, które postrzegano czy definiowano jako sfery przynajmniej w pewnej mierze autonomiczne, regulowane w rzeczywistości przez swoiste, odrębne mechanizmy - takie jak zasady rynkowe, organizacji biu­

rokratycznej itp. W jednym z późniejszych sformułowań był to rozwój takich odrębnych sfer autonomicznych, z których każda regulowana była przez swą własną logikę, bardzo często definiowaną jako istota nowoczesnych formacji in­

stytucjonalnych. Towarzyszyło temu ujmowanie nowoczesności jako nośnika pewnego odrębnego programu kulturowego i czynnika kształtującego odrębny typ cech charakterystycznych osobowości (Eisenstadt 1973).

Teorie te, jak też klasyczne analizy socjologiczne Karola Marksa, Emi- le'a Durkheima i w dużym stopniu nawet Maxa Webera (Marx 1983; Weber 1968a, b, 1978; Durkheim 1973) - przynajmniej przy pewnym sposobie jego od­

czytania - ukrycie lub jawnie łączyły ze sobą te główne wymiary nowoczesno­

ści, zajmując się jej rozwojem na Zachodzie. Podejścia te przyjmowały, że nawet

jeśli wymiary te są analitycznie odrębne, to historycznie łączą się jednak ze so­

bą, stając się zasadniczo niemożliwe do oddzielenia. Bardzo silne - nawet nieu- kryte - założenie badań nad modernizacją głosiło, że kulturowe wymiary czy aspekty modernizacji - podstawowe przesłanki kulturowe nowoczesności zacho­

dniej, „świecki” racjonalny światopogląd, zawierający silną orientację indywidu­

alistyczną, są nieodłącznie i koniecznie splecione ze strukturalnymi. Stosownie do tego, większość klasyków socjologii, jak też badań nad modernizacją w latach czterdziestych i pięćdziesiątych oraz ściśle z nimi związanych badań nad kon­

wergencją społeczeństw przemysłowych, przyjmowała, nawet jeśli jedynie w sposób ukryty, że podstawowe formacje instytucjonalne, definicje obszarów instytucjonalnych oraz sposoby ich regulacji i integracji, które rozwinęły się w europejskiej nowoczesności, oraz program kulturowy nowoczesności, tak jak rozwinął się on na Zachodzie, w „naturalny” sposób ostatecznie obejmą, z moż­

liwymi odmianami lokalnymi, wszystkie - lub przynajmniej „odnoszące sukces”

- modernizujące się społeczeństwa oraz że ten projekt nowoczesności, z jego he- gemonijnymi i homogenicznymi tendencjami, będzie trwał na Zachodzie i wraz z ekspansją nowoczesności opanuje cały świat.

Rzeczywistość, która się wyłoniła, okazała się jednak radykalnie odmienna.

Wydarzenia we współczesnej epoce nie potwierdziły założenia o „konwergencji”

społeczeństw nowoczesnych. Obecne wydarzenia wskazują, że rozmaite nowo­

czesne, autonomiczne obszary instytucjonalne - gospodarcze, polityczne, eduka­

cyjne lub rodzina - są definiowane i regulowane oraz łączą się w odmienny spo­

sób w różnych społeczeństwach i w różnych okresach ich rozwoju. Wielka róż­

norodność społeczeństw nowoczesnych, nawet społeczeństw stosunkowo podob­

nych w kategoriach rozwoju gospodarczego, jak też najważniejszych przemysło­

wych społeczeństw kapitalistycznych - europejskich, Stanów Zjednoczonych i Japonii, stała się bardziej widoczna. Stare pytanie Sombarta: „Dlaczego nie ma socjalizmu w Stanach Zjednoczonych?”, sformułowane w pierwszych dekadach XX wieku, poświadcza pierwsze, nawet jeśli wciąż jedynie ukryte uznanie tego faktu. Brzemienna w następstwa różnorodność wytworzyła się nawet na Zacho­

dzie - w samej Europie - oraz przede wszystkim od Europy do obu Ameryk: Sta­

nów Zjednoczonych, Ameryki Łacińskiej czy raczej Ameryk Łacińskich (Som- bart 1976).

To samo nawet w bardziej oczywisty sposób dotyczy relacji między kulturo­

wymi i strukturalnymi wymiarami nowoczesności. Podczas gdy różne wymiary pierwotnego zachodniego projektu bezustannie ustanawiały szczególnie istotne, wyjściowe i zapewniające kontynuację, punkty odniesienia dla procesów, które rozwijały się w epoce nowoczesności w obrębie różnych społeczeństw na całym świecie, towarzysząc ustawicznej ekspansji nowoczesności, wydarzenia w tych społeczeństwach znacznie wykroczyły poza homogenizującą i hegemonijną wersję pierwotnego programu kulturowego nowoczesności; oraz dalece poza

konkretne zarysy i wiele przesłanek wstępnych tego projektu oraz ukształtowane w Europie wzorce instytucjonalne.

Nowoczesność co prawda ogarnęła większą część świata, ale nie przyczyniła się do powstania jednego wzorca instytucjonalnego, jednej cywilizacji nowocze­

snej, tylko do rozwoju kilku takich ustawicznie zmieniających się cywilizacji no­

woczesnych czy przynajmniej wzorców cywilizacyjnych, to jest społeczeństw lub cywilizacji, które wprawdzie podzielają pewne główne i węzłowe cechy cha­

rakterystyczne, ale też mają tendencję, by rozwijać się odmiennie, nawet przy pokrewnej dynamice ideologicznej i instytucjonalnej. Co więcej, także w społe­

czeństwach zachodnich zaszły dalekosiężne zmiany, które wykraczały poza źródłowe przesłanki nowoczesności.

W tym samym jednak czasie, przeciwnie do poglądów utrzymujących, że naj­

lepszym sposobem zrozumienia dynamiki różnych „modernizujących się” społe­

czeństw jest ujmowanie ich jako kontynuacji, nawet jeśli w nowy sposób, trady­

cji, ich tradycyjnych wzorców instytucjonalnych i dynamiki - pogląd, który zo­

stał w pewnej mierze ożywiony w spojrzeniu na współczesną scenę jako „zde­

rzenie cywilizacji” - formacje instytucjonalne, jakie rozwinęły się w większości społeczeństw świata, były wyraźnie nowoczesne, chociażby na ich dynamikę znacznie oddziaływały ich odrębne przesłanki kulturowe, tradycje i doświadcze­

nia historyczne. Szczególnie istotny w tym kontekście był fakt, że najważniejsze znaczące ruchy społeczne i polityczne, które przeważały w tych społeczeń­

stwach, takie jak ruchy nacjonalistyczne, nawet jeśli częstokroć głosiły zdecydo­

waną antyzachodniość czy wręcz antynowoczesność, były fundamentalnie no­

woczesne, szerząc odrębne sposoby interpretacji nowoczesności. Było to praw­

dziwe nie tylko w odniesieniu do rozmaitych reformatorskich ruchów socjali­

stycznych i nacjonalistycznych, które rozwijały się we wszystkich tych społe­

czeństwach mniej więcej od połowy XIX wieku do okresu po II wojnie świato­

wej, ale też, czym dokładniej zajmiemy się później, i współczesnych ruchów fun- damentalistycznych.

Wraz z rosnącym uznaniem wielkiej złożoności i zmienności społeczeństw nowoczesnych i współczesnych kształtowała się o wiele bardziej kompleksowa ocena nowoczesności. Od samego początku dyskursu o nowoczesności, prób zrozumienia w ramach społeczeństw nowoczesnych natury tej nowej epoki czy cywilizacji, ukształtowały się dwie jej przeciwstawne oceny, świadczące w rze­

czywistości o nieodłącznych sprzecznościach nowoczesności: pierwsza taka oce­

na, ukryta także w teoriach modernizacji i teoriach „konwergencji społeczeństw przemysłowych” z lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, ujmowała nowocze­

sność jako pozytywną, emancypacyjną, postępową siłę, kwintesencję obietnic lepszego, włączającego i emancypującego się świata. Druga taka ocena, która rozwinęła się najpierw wewnątrz samego trzonu pierwszych społeczeństw euro­

pejskich i znalazła później silny rezonans w społeczeństwach niezachodnioeuro-

pejskich, łączyła się z negatywnym czy przynajmniej wysoce ambiwalentnym podejściem do nowoczesności - ujmując ją jako siłę moralnie destrukcyjną, i uwydatniała negatywne skutki pewnych jej kluczowych cech charakterystycz­

nych - czy to technologii, czy to upełnomocnienia postaw oraz celów egoistycz­

nych i hedonistycznych.

Klasycy socjologii - Alexis de Tocqueville, Marks, Weber czy Durkheim - byli w zupełności świadomi tego, że nowoczesność była pełna sprzecznych, kon­

struktywnych i destruktywnych sił i w istocie ich nastawienie do niej było bar­

dzo ambiwalentne. Ambiwalencja taka nasiliła się w latach dwudziestych i trzy­

dziestych XX wieku wraz z powstaniem faszyzmu - i konfrontacją z nim - oraz komunizmu, z którym konfrontacja stanowiła jedno z głównych zainteresowań socjologii europejskiej. Po II wojnie światowej, w rozmaitych badaniach nad mo­

dernizacją i konwergencją społeczeństw przemysłowych, być może paradoksal­

nie, nabyte doświadczenie tej wojny doprowadziło do panowania nowego opty­

mistycznego oglądu nowoczesności, z bardzo słabym naciskiem na jej sprzecz­

ności i niemalże bez ambiwalencji, zarówno w wersji „liberalno”-pluralistycznej, jak komunistycznej.

Ten optymistyczny ogląd nowoczesności, towarzyszący intelektualnemu bun­

towi i protestowi w późnych latach sześćdziesiątych i wczesnych latach siedem­

dziesiątych, wraz ze schyłkiem zimnej wojny i powstaniem „postmodernizmu”

utorował drogę oglądom bardziej pesymistycznym. Krytyczne motywy i ambi­

walentne nastawienie do nowoczesności, występujące od samego początku dys­

kursu o nowoczesności, ponownie i z dużą siłą wyłoniły się na scenie współcze­

snej, uwydatniając znowuż przede wszystkim groźne i negatywne aspekty roz­

woju technologii i nauki, takie jak zagrożenie bronią i potencjałem nuklearnym lub zniszczenie środowiska (Eisenstadt 1973).

Świadomość tego rozmaitego negatywnego, destrukcyjnego potencjału no­

woczesności ulegała ciągłemu wzmocnieniu dzięki uznaniu, że procesy moder­

nizacji, ustawicznej ekspansji nowoczesności na całym świecie, nie były z ko­

nieczności jedynie dobroczynne czy pokojowe; nie zapewniły one trwałego po­

stępu rozumu, niosące obietnice orientacje czy roszczenia nowoczesności nie za­

wsze były spełniane. Fakt, że procesy te ustawicznie przeplatały się z wojnami, przemocą, ludobójstwem, prześladowaniem i przesiedlaniem wielkich segmen­

tów populacji - w rzeczywistości niekiedy całych społeczeństw, został znacznie pełniej potwierdzony. Podczas gdy w optymistycznym oglądzie nowoczesności wojny, ludobójstwa i prześladowania portretowano jako przeciwne naturze pro­

gramu nowoczesności, częstokroć jako „przeżytki” postaw przednowoczesnych, w coraz większym stopniu stwierdzano, że „stare” siły destrukcyjne zaczęły się radykalnie przekształcać i nasilać dzięki spleceniu z ideologicznymi przesłanka­

mi nowoczesności, z jej ekspansją i ze specyficznymi wzorcami instytucjonali­

zacji nowoczesnych społeczeństw i ustrojów, wytwarzając trwałe tendencje

w kierunku specyficznie nowoczesnego barbarzyństwa. Najważniejszą manife­

stacją takiej transformacji była ideologizacja przemocy, terroru i wojny - co uwi­

doczniło się najbardziej najpierw podczas rewolucji francuskiej, a później także w rozmaitych ruchach romantycznych i narodowych oraz komunistycznych. Ide­

ologizacja taka stała się głównym składnikiem ustanowienia państw narodowych i wielu rewolucyjnych ruchów instytucjonalnych, wraz z państwami stającymi się najważniejszym czynnikiem - i obszarem - stanowienia obywatelstwa i sym­

boli tożsamości zbiorowej; wraz z krystalizacją nowoczesnego systemu państwo­

wego w Europie; stała się ona również głównym składnikiem europejskiej eks­

pansji poza Europę oraz nasilała się z ustawicznym rozwojem technologii komu­

nikacyjnej i technologii wojskowej. Równolegle z tym, w coraz większym stop­

niu w dyskursie publicznym i akademickim uznawano i kładziono nacisk na to, że krystalizacja nowoczesności w Europie Zachodniej i Środkowej oraz jej późniejsza ekspansja, zwłaszcza pod egidą imperializmu i kolonializmu, nieu­

stannie przeplatała się z wojnami, wykluczaniem, prześladowaniami i przesiedle­

niami - które bardzo często legitymizowano w kategoriach niektórych składni­

ków programów kulturowych nowoczesności. Holocaust, który nastąpił w sa­

mym centrum nowoczesności, stał się symbolem negatywnych, destrukcyjnych możliwości nowoczesności, symbolem barbarzyństwa skrytego w samym rdze­

niu nowoczesności, wraz z ostatnimi wojnami i ludobójstwami etnicznymi i reli­

gijnymi, zaświadczającymi o trwałości tych destrukcyjnych możliwości.

Interpretacja nowoczesności, rozwoju i społeczeństw nowoczesnych oraz sce­

ny współczesnej w kategoriach „nowoczesności zwielokrotnionych” jest mocno osadzona w ramach układu odniesienia tych różnych podejść i ocen nowoczesno­

ści. Ustanawia pewien odrębny ogląd nowoczesności, mianowicie jako odrębnej cywilizacji. Ten ogląd nowoczesności implikuje, że nowoczesność musi być uj­

mowana jako nowy typ cywilizacji - podobny nieco do formowania się i ekspan­

sji wielkich religii. Stosownie do tego, trzonem nowoczesności jest krystalizacja i rozwój sposobu czy sposobów interpretacji świata lub - według terminologii Corneliusa Castoriadisa odrębnej społecznej imaginaire, w istocie podstawowej wizji ontologicznej bądź presupozycji epistemologicznych, by posłużyć się zwrotem Björna Wittrocka (Castoriadis 1987) - czy też, innymi słowy, odrębne­

go programu kulturowego, związanego z kształtowaniem się zbioru czy zbiorów nowych formacji instytucjonalnych - samego trzonu ich obu, będącego bezprzy­

kładną „otwartością” i niepewnością.

Cywilizacja ta, nowoczesny program kulturowy i polityczny, ukształtowała się najpierw w jednej z wielkich cywilizacji osiowych - cywilizacji chrześcijań- skoeuropejskiej, nawet jeśli niektóre jej zalążki znaleźć można w innych cywili­

zacjach (Eisenstadt 1986; Arnason, Eisenstadt i Wittrock 2005). Program ten był początkowo zakorzeniony w odrębnych przesłankach cywilizacji europejskiej i w europejskim doświadczeniu historycznym, oraz w nich wyrył swoje ślady -

ale równocześnie przedstawiano go i postrzegano jako uniwersalny, mający po­

wszechną ważność i nośność. W tle tego programu ukazywały się bardzo silnie działające, nawet jeśli często ukryte, odmienne metanarracje. Najważniejsze spo­

śród nich były - by przywołać trafne wyrażenie Edwarda Tiryakiana - chrześci­

jańskie, w sensie afirmacji tego świata w kategoriach wyższej, nie w pełni dają­

cej się urzeczywistnić wizji; gnostycka, która chce przepoić świat głębszym ukrytym znaczeniem, oraz chtonicka, która podkreśla pełną akceptację danego świata i żywotności jego sił (Tiryakian 1996). Te różne metanarracje były ściśle związane z odmiennymi korzeniami historycznymi nowoczesnego programu kulturowego, programu kulturowego nowoczesności, zwłaszcza z reformacją i kontrreformacją, konstytucyjnymi tradycjami w Europie i z oświeceniem. Róż­

ne składniki tego programu, zakorzenione w różnych wymiarach europejskiego doświadczenia historycznego nie zostały zatarte wskutek połączenia w program kulturowy i polityczny nowoczesności, gdy krystystalizował się on w oświece­

niu i w okresie wielkich rewolucji - w rzeczywistości napięcia i antynomie, które rozwinęły się w ramach tego programu, zostały w pełni wyartykułowane w okre­

sie wielkich rewolucji i w ustrojach postrewolucyjnych, były ściśle związane z napięciami między tymi odmiennymi metanarracjami.

Wielkie rewolucje ukonstytuowały konkretyzację sekciarsko-heterodoksyj- nych możliwości, które rozwinęły się w cywilizacjach osiowych - zwłaszcza w cywilizacjach, w których obszar polityki definiowano jako przynajmniej jed­

ną z aren wdrożenia ich transcendentalnej wizji (Eisenstadt 1999a, b). Rewolu­

cje te ukonstytuowały pierwszą, a przynajmniej najbardziej dramatyczną i być może najbardziej udaną próbę w historii ludzkości wdrożenia w skali makrospo- łecznej utopijnej wizji z silnymi składnikami gnostycznymi w tych rewolucjach heterodoksyjnych wizji wraz z silnymi składnikami gnostycznymi, które dążyły do zaprowadzenia Królestwa Bożego na ziemi oraz często głoszone były w śre­

dniowiecznym i wczesnonowoczesnym chrześcijaństwie europejskim przez róż­

ne heterodoksyjne sekty, co okazało się kluczowe. Taka sekciarska działalność w tych rewolucjach wynoszona była z marginalnych lub oddzielonych sektorów społeczeństwa i zaczęła przeplatać się nie tylko z buntami, powstaniami ludowy­

mi i ruchami protestu, ale też z walką polityczną w centrum oraz przeniosła się do ogólnych obszarów politycznych i ich centrum, a tematy i symbole protestu stały się podstawowym składnikiem centralnego symbolizmu społecznego i po­

litycznego. Była to transpozycja, która mogłaby być nazwana Drugą Epoką Osi, w której odrębny program polityczny i instytucjonalny wykrystalizował się i roz­

szerzył niemalże na cały świat, obejmując wszystkie „klasyczne” cywilizacje osiowe, jak też przed- i nieosiowe.

Cywilizacja ta, odrębny program kulturowy ze swoimi implikacjami instytu­

cjonalnymi, wykrystalizował się najpierw w Europie Zachodniej, a następnie rozszerzył na inne części Europy, do obu Ameryk, a później na cały świat, powo­

dując jeszcze zmianę wzorców kulturowych i instytucjonalnych, które ustanowi­

ły niejako odmienne odpowiedzi na wyzwania i możliwości tkwiące w głównych cechach charakterystycznych odrębnych przesłanek cywilizacyjnych nowocze­

sności.

Ten ogląd nowoczesności jako odrębnej cywilizacji, jako odrębnego progra­

mu kulturowego pociąga za sobą konieczność analitycznego rozróżnienia mię­

dzy wymiarem strukturalnym - zwłaszcza trendami zróżnicowania strukturalne­

go - i wymiarem kulturowym.

W klasycznych teoriach modernizacji występował, jak zobaczyliśmy, trend stałego zróżnicowania strukturalnego i towarzyszący mu rozwój odrębnych ob­

szarów instytucjonalnych - gospodarczego, politycznego, „kulturowego” itp., które ujmowano często jako główny trzon instytucjonalny nowoczesności. Może być tak, bez wątpienia, iż te procesy różnicowania strukturalnego stanowią pod­

stawowy składnik nowoczesnych linii rozwojowych oraz że konkretny kontekst instytucjonalny krystalizacji i rozwoju nowoczesności - wstępnej fazy rozwoju gospodarek rynkowych, najpierw merkantylnego, później przemysłowego kapi­

talizmu, jak też podstawowego składnika państw nowoczesnych i ich ustawicz­

nej ekspansji - ustawicznie pociągają za sobą zróżnicowanie strukturalne, wraz z rozwojem towarzyszących mu możliwości rosnącej mobilizacji społecznej, by posłużyć się nomenklaturą Deutscha. Lecz procesy te nie mówią nam wszystkie­

go i bardzo istotne staje się rozróżnienie między różnymi składnikami wymiarów strukturalnych nowoczesności oraz między nimi i wymiarami kulturowymi.

Po pierwsze, można by zidentyfikować znaczne różnice w „zakresie” czy wy­

miarze takiego zróżnicowania między różnymi nowoczesnymi i modernizujący­

mi się społeczeństwami. Oprócz tego, po drugie, wymiar, w jakim takie różne ob­

szary instytucjonalne były w rzeczywistości definiowane i strukturowane jako autonomiczne; regulowane przez swoje wewnętrzne reguły lub wartości, różnią się znacznie między różnymi społeczeństwami i wewnątrz tego samego społe­

czeństwa, w różnych okresach jego rozwoju historycznego; po trzecie, w ścisłym związku z poprzednim i najważniejsze, tryby, na jakie takie różne struktury lub organizacje były organizowane i definiowały konflikty towarzyszące tym proce­

som, jak na przykład konflikty przemysłowe, były regulowane, różniły się znacz­

nie między różnymi społeczeństwami nowoczesnymi, podtrzymując główne ce­

chy charakterystyczne specyficznych zwielokrotnionych kompleksów różnych społeczeństw nowoczesnych.

Na te odmienne tryby oddziaływały, między innymi czynnikami, różne spo­

soby, na jakie interpretowano podstawowe przesłanki cywilizacyjne nowocze­

sności, nawet w społeczeństwach z widocznie podobnymi stopniami takiego

„zróżnicowania” czy rozwoju - Stanach Zjednoczonych, różnych społeczeń­

stwach Europy Zachodniej i Japonii. Czy też, innymi słowy, na tryby te oddzia­

ływały odmienne interpretacje samego trzonu nowoczesności - trzonu programu

kulturowego nowoczesności. A zatem, podczas gdy odmienne procesy różnico­

wania strukturalnego i rozwoju stosunkowo autonomicznych sfer instytucjonal­

nych ciągle utrzymywały podstawowe układy odniesienia - które same w sobie kształtowały się w odmienny sposób w rozmaitych społeczeństwach nowocze­

snych - swoich poszczególnych społeczeństw, procesy te nie utrzymywały same przez się instytucjonalnego trzonu integracji społeczeństw nowoczesnych i ich dynamiki. Trzon ten ustanawiały implikacje instytucjonalne programu lub pro­

gramów kulturowych nowoczesności, poprzez swe odmienne interpretacje oraz dzięki sposobom, na jakie były one splecione z różnymi wzorcami różnicowania strukturalnego, rozwijanego w społeczeństwach nowoczesnych.

Program kulturowy nowoczesności

Sam trzon nowoczesności, projekt nowoczesności, program kulturowy i poli­

tyczny nowoczesności, ukształtowany po raz pierwszy na Zachodzie, w Europie Zachodniej i Środkowej, ustanowił zarówno odrębne przesłanki ideologiczne, jak też instytucjonalne. Wymagał bardzo wyraźnego przesunięcia w koncepcji ludzkiej podmiotowości, jej autonomii i miejsca w przepływie czasu. Trzonem tego programu było to, po pierwsze, że przesłanki i legimityzacja porządku spo­

łecznego, ontologicznego i politycznego nie były już przyjmowane za rzecz oczywistą; w ramach tego programu rozwinęła się bardzo intensywna - przypu­

szczalnie racjonalna - refleksja zarówno nad przesłankami ontologicznymi, jak też społecznymi i politycznymi podstawami porządku panowania w społeczeń­

stwie. Refleksja, którą podzielali nawet najbardziej radykalni krytycy tego pro­

gramu, którzy w zasadzie zaprzeczali prawomocności takiej refleksji. Po drugie, kluczowe dla tego programu politycznego było założenie, że porządek ten może być - i jest - ustanawiany przez świadomą działalność ludzi, i dlatego pociąga za sobą możliwość, nawet być może pewność, swej ustawicznej transformowalno- ści. Po trzecie, trzonem tego programu była „naturalizacja” kosmosu, człowieka i społeczeństwa oraz żądanie wyzwolenia człowieka z okowów władzy „zewnę­

trznej” lub tradycji.

Sam trzon tego programu kulturowego został chyba najzwięźlej sformułowa­

ny przez Webera. Nawiązując do opinii Jamesa D. Faubiona o Weberowskiej koncepcji nowoczesności: „Weber znajduje egzystencjalny próg nowoczesności w pewnej dekonstrukcji: tego, o czym mówi jako o etycznym postulacie, że świat jest rządzonym przez Boga, a przeto tak czy inaczej sensownym i etycznie zo­

rientowanym kosmosem [...].

Utrzymuje - co w każdym razie można by ekstrapolować z jego stwierdzeń - iż próg nowoczesności ma swoją epifanię właśnie wtedy, gdy upada legitymiza­

cja postulatu duchowo przeduporządkowanego i opartego na przeznaczeniu ko-

smosu; kiedy wyłania się nowoczesność, że ta czy inna nowoczesność może się wyłonić jedynie, gdy legitymizacja postulowanego kosmosu przestaje być przyj­

mowana jako pewnik i bez zastrzeżeń. To, co przeciwnowoczesne, odrzuca tę wymówkę, wierzy mimo to [...]. Z tych dwóch tez można wywnioskować:

czymkolwiek jeszcze mogłyby być, nowoczesności w całej swej różnorodności są odpowiedzią na te same egzystencjalne problemy. Po drugie, czymkolwiek je ­ szcze mogłyby być, nowoczesności w całej swej różnorodności są właśnie tymi odpowiedziami, które pozostawiają tę problematyczność nietkniętą, że formułu­

ją wizje życia i praktyki, które nie wykraczają poza nią, ani jej nie przeczą, ale raczej tkwią w jej ramach, nawet z szacunku dla niej” (Faubion 1993: 113-115).

Jest tak wskutek faktu, iż wszystkie takie odpowiedzi pozostawiają nietknię­

te to, co problematyczne, że refleksyjność, która ukształtowała się w programie nowoczesności, wykroczyła poza to, co skrystalizowało się w cywilizacjach osiowych. Refleksyjność, która kształtowała się w nowoczesnym programie, skupiła się nie tylko na możliwości odmiennych interpretacji transcendentalnych wizji i podstawowych koncepcji ontologicznych, przeważających w pewnym społeczeństwie lub społeczeństwach, ale zaczęła kwestionować samooczywistą naturę takich wizji i związanych z nimi wzorców instytucjonalnych. A zatem, no­

woczesny program kulturowy i polityczny spowodował, by posłużyć się trafnym wyrażeniem Claude’a Leforta, utratę „znaczników pewności” w koncepcji świa­

ta. Dał początek świadomości istnienia zwielokrotnienia takich wizji i wzorców oraz możliwości, że takie wizje i koncepcje mogą w rzeczywistości być konte­

stowane i ustawicznie na nowo stanowione (Lefort 1988).

Taka świadomość była blisko związana z dwoma węzłowymi składnikami no­

woczesnego projektu, uwypuklanymi we wczesnych badaniach nad modernizacją przez Dana Lernera, a później przez Alexa Inkelesa. Pierwszym takim składni­

kiem jest uznanie przez tych, którzy zostają i są modernizowani - jak ilustruje to w książce Lernera słynna powiastka o sklepikarzu i pastuchu - możliwości podej­

mowania bardzo rozmaitych ról poza tymi, które są ustalone i przepisane, i towa­

rzysząca jej podatność na różne przekazy komunikacyjne, które szerzą takie otwarte możliwości i wizje. Po drugie, uznana zostaje możliwość należenia do szerszych translokalnych, może również zmieniających się wspólnot. Refleksyj- ność ta pociąga także za sobą koncepcję przyszłości, w której rozmaite możliwo­

ści, które mogą być urzeczywistniane przez autonomiczną ludzką podmiotowość - lub przez bieg historii - są otwarte i w której porządek społeczny i polityczny może być ciągle przekształcany. Refleksyjność ta została znacznie wzmocniona przez i spleciona z silnym naciskiem, pośród swych piewców, na swoją nowość czy swoje zerwanie z przeszłością (Inkeles i Smith 1974; Lerner 1958).

Inną stronę tego podstawowego ontologicznego zwątpienia - utraty znaczni­

ków pewności, radykalnej refleksyjności stanowiło ustawiczne poszukiwanie przezwyciężenia tej niepewności - poszukiwanie, które było ściśle związane

z innymi składnikami programu kulturowego nowoczesności, mianowicie natu- ralizacją kosmosu, natury człowieka i ludzką emancypacją i autonomią (Blumen­

berg 1987).

Była to w rzeczywistości naturalizacja kosmosu i człowieka, która ukonstytu­

owała punkt zwrotny od przednowoczesnych do nowoczesnych wizji i koncepcji kosmologicznych i ontologicznych, ustanawiając możliwości ujarzmienia natury i sformowania społeczeństwa poprzez ludzkie działanie.

Taka koncepcja naturalizacji człowieka i kosmosu, rozwinięta po raz pierwszy w Europie, tkwi w kilku ważnych, często pozostających w konflikcie, tendencjach i przesłankach: po pierwsze, zmiana miejsca Boga w ustanowieniu kosmosu i człowieka oraz w ich rozumieniu; towarzysząca jej „naturalizacja” człowieka, społeczeństwa i przyrody, po drugie, głoszenie autonomii i potencjalnej suprema­

cji rozumu w badaniu, a nawet kształtowaniu świata. Występowała tendencja do naturalizacji człowieka i przyrody, postrzegania ich w coraz większym stopniu nie jako bezpośrednio kierowanych przez wolę Boga, jak w cywilizacjach monotei­

stycznych, ani przez jakieś wyższe transcendentalne zasady metafizyczne, jak w hinduizmie i konfucjanizmie, czy przez powszechny logos, jak w tradycji grec­

kiej. Ujmowano ich raczej jako autonomiczne byty, rządzone przez pewne prawa wewnętrzne, które mogłoby być w pełni zbadane i uchwycone przez ludzki ro­

zum, poprzez ludzkie racjonalne dociekanie. Racjonalne odkrywanie praw „natu­

ralnych” stało się jednym z głównych zainteresowań nowego programu kulturo­

wego, i w coraz większym stopniu w tym nowym programie kulturowym przyj­

mowano, że odkrycie tych praw mogłoby prowadzić do odsłonięcia tajemnic uni- wersum i ludzkiego przeznaczenia oraz że rozum przeto stałby się wiodącą siłą w interpretacji świata i kształtowaniu ludzkiego przeznaczenia. Badanie naukowe stało się dominującym składnikiem tego programu - na wiele sposobów, w wielu interpretacjach tej racjonalności, kwintesencją racjonalizmu świata.

Ta naturalizacja człowieka i kosmosu nie powodowała z konieczności oddzie­

lenia doczesnego świata od transcendentalnych wizji. Podczas gdy takie oddzie­

lenie konstytuowało pewien bardzo istotny składnik programu kulturowego no­

woczesności, w programie tym rozwinęła się mimo to także inna, silna, w pewien sposób sprzeczna tendencja - mianowicie przekonanie o możliwości zapełnienia luki między porządkiem transcendentalnym i porządkiem doczesnym, o urzeczy­

wistnieniu w doczesnym świecie, poprzez racjonalne badanie i świadome ludz­

kie działanie, niektórych utopijnych wizji eschatologicznych.

Badanie takie nie było wyłącznie bierne czy kontemplacyjne. Co prawda, bar­

dzo istotnym składnikiem tej nowoczesnej wizji kulturowej, czy przynajmniej jej znacznych sektorów, było założenie, że dzięki takiemu badaniu nie tylko zrozu­

mienie, ale nawet ujarzmienie uniwersum i ludzkiego przeznaczenia oraz towa­

rzysząca im stała ekspansja ludzkiego środowiska i rekonstytucja porządku spo­

łecznego mogłyby być osiągnięte przez świadomy wysiłek człowieka.

„Racjonalne” badanie przyrody i poszukiwanie jej potencjalnego opanowania zmierzało też, przynajmniej w niektórych wersjach tego nowego programu kul­

turowego, zwłaszcza wśród głównych postaci i kręgów oświecenia, do rozsze­

rzenia poza sferę techniczną i naukową na sferę społeczną. Wiązało się to ściśle z próbami zastosowania wiedzy nabytej w takich dociekaniach, którą ujmowano jako stosowną w zarządzaniu sprawami społeczeństwa, sfery społecznej w ści­

słym znaczeniu, w tworzeniu porządku społeczno-politycznego. Pogląd ten czę­

sto - choć zapewne nie zawsze - pociągał za sobą bardzo silny nacisk na auto­

nomiczne uczestnictwo członków społeczeństwa w stanowieniu porządku spo­

łecznego i politycznego oraz jego konstytucji; na autonomiczny dostęp faktycz­

nie wszystkich członków społeczeństwa do tych porządków i ich ośrodków oraz możliwość ich stałej transformowalności.

Tak podwójna orientacja na świat naturalny, na świat przyrody, rozwinęła się także w odniesieniu do koncepcji czasu jako przestrzeni otwartej - wraz z silnym naciskiem na jego ciągłą linearność. Taki liniowy czas mógł być ujmowany jako czysto naturalny, płynący w swym własnym tempie i podług swych naturalnych praw. Można by to ująć również w kategoriach Wittrocka (przekaz osobisty):

„A zatem, to, co zachodzi, jest nie tyle zastąpieniem cyklicznego czasu lokalne­

go przez linearny czas ‘nowoczesny’, ale raczej przeniesieniem w świecką dzie­

dzinę dyskursu koncepcji uświęconego czasu linearnego”.

Takie badania i nacisk na autonomiczny dostęp wszystkich członków społe­

czeństwa do ośrodków porządku społecznego i ich stanowienia były blisko zwią­

zane z naciskiem na autonomię człowieka - czy też jego lub jej, chociaż w pierw­

szym sformułowaniu tego programu na pewno „jego” - wyzwolenie z okowów tradycyjnego panowania politycznego i kulturowego i stałą ekspansję dziedziny ludzkiej autonomii; autonomii moralnej, autonomii rozumu, a faktycznie także ludzkiej woli. Autonomia taka pociągała za sobą kilka składników: po pierwsze, refleksyjność i badanie; oraz, po drugie, aktywne tworzenie, ujarzmianie przyro­

dy, włączając w to może naturę ludzką i naturę społeczeństwa.

Dwie podstawowe, komplementarne, ale także potencjalnie sprzeczne tenden­

cje co do najlepszych sposobów takiego tworzenia mogły zostać ukształtowane w ramach takiego programu. Pierwszym takim głównym kierunkiem była ten­

dencja „totalizująca”, którą można by zidentyfikować jeszcze w oświeceniu, ale przede wszystkim w okresie wielkich rewolucji, która przyczyniła się do powsta­

nia, być może po raz pierwszy w historii ludzkości, przekonania o możliwości zapełnienia luki między porządkiem transcendentalnym i porządkiem docze­

snym, urzeczywistnienia poprzez świadome działania ludzkie porządków docze­

snych, w życiu społecznym, niektórych utopijnych wizji eschatologicznych. Ta­

ki totalizujący kierunek mógł być „technokratycznie” rozmaity, oparty na zało­

żeniu, że ci, którzy dostąpili wiedzy, zdobyli sekrety i arkana natury człowieka, natury ludzkiej, mogliby obmyślić stosowne układy instytucjonalne dla wdroże­

nia ludzkiego dobra, dobrego społeczeństwa. Taki totalizujący kierunek mógł również głosić rekonstrukcję społeczeństwa w prawdziwie totalistyczny sposób podług - zazwyczaj moralnej - wizji zredagowanej w kategoriach racjonalnych.

Te dwa kierunki mogły niekiedy się łączyć - jak w pewnych sektorach oświece­

nia, w sektorze jakobińskim rewolucji francuskiej oraz w przypadku ideologii komunistycznej. Druga ważna tendencja w procesie rekonstrukcji społeczeństwa była zakorzeniona we wzrastającym uznaniu legitymizacji zwielokrotnionych celów jednostkowych i grupowych oraz zwielokrotnionych interpretacji dobra wspólnego.

Była to kombinacja wszystkich tych składników nowej wizji ontologicznej, która dała początek temu, co Wittrock (Arnason, Eisenstadt i Wittrock 2005) i in­

ni, nazwali wielkimi, niosącymi obietnice tematami czy wizjami nowoczesności - ujęciem nowoczesności niosącej w sobie stały postęp wiedzy i jej racjonalne­

go zastosowania; postęp ludzkiej emancypacji, ustawicznego włączania sekto­

rów społeczeństwa w jego struktury i ekspansji takich emancypacyjnych sił na całą ludzkość. Ale była to też kombinacja, która zrodziła w sobie zarodek moż­

liwości wielkich rozczarowań i traum, towarzyszących próbom urzeczywistnie­

nia tych obietnic.

Antynomie i napięcia w programach kulturowych i politycznych nowoczesności

Cywilizacja nowoczesności, która najpierw rozwinęła się na Zachodzie, a na­

stępnie rozszerzyła na cały świat, była od samego początku trapiona przez we­

wnętrzne antynomie i sprzeczności, zapoczątkowując bezustanny dyskurs kry­

tyczny i kontestacje polityczne, które skupiały się na relacjach, napięciach i sprzecznościach między jej przesłankami oraz między tymi przesłankami i roz­

wojem instytucjonalnym w społeczeństwach nowoczesnych.

Znaczenie tych napięć zostało w pełni rozpoznane w klasycznym piśmiennic­

twie socjologicznym - przez Tocqueville’a, Marksa, Webera czy Durkheima - a później podjęte w latach trzydziestych, przede wszystkim w szkole frankfurc­

kiej w tak zwanej socjologii „krytycznej”, która wszakże skupiała się głównie na problemach faszyzmu, ale później, w okresie po II wojnie światowej, zaczęła za­

niedbywać studia nad modernizacją. Dopiero później wysuwa się ona na plan pierwszy, ustanawiając stały składnik analizy nowoczesności.

Podstawowe antynomie nowoczesności ustanowiły radykalne przekształcenie antynomii tkwiących w cywilizacjach osiowych - mianowicie tych, które skupia­

ły się, po pierwsze, na świadomości wielkiego znaczenia możliwości transcen­

dentalnych wizji i zakresu sposobów ich możliwego wdrożenia; po drugie, na na­

pięciu między rozumem i objawieniem lub wiarą (czy ich ekwiwalentach w nie-

monoteistycznych cywilizacjach osiowych); oraz po trzecie, problematyczności celowości prób pełnej instytucjonalizacji tych wizji w ich pierwotnej formie (Ti- ryakian 1996).

Przekształcenie tych antynomii w program kulturowy nowoczesności, prze­

kształcenie zakorzenione w połączeniu różnych składników programów kulturo­

wych nowoczesności oraz konfrontacja między nimi, niejako ściśle odniesione do rozmaitych metanarracji nowoczesności - by przywołać znowu Tiryakiana - chrześcijańskiej, gnostyckiej i chtonicznej, doprowadziły do zakwestionowania niektórych jej podstawowych przesłanek. Skupiło się to, po pierwsze, na ocenie głównych wymiarów ludzkiego doświadczenia, a szczególnie na miejscu rozumu w tworzeniu przyrody, społeczeństwa ludzkiego i ludzkiej historii; oraz na towa­

rzyszącym temu możliwym problemie natury podstaw prawdziwej moralności i autonomii; po drugie, na napięciu między refleksyjnością i aktywnym tworze­

niem przyrody i społeczeństwa; po trzecie, między totalizującymi i pluralistycz­

nymi podejściami do ludzkiego życia i stanowienia społeczeństwa; oraz po czwarte, między kontrolą i autonomią czy dyscypliną i wolnością.

Pierwsze główne napięcie, które rozwinęło się w ramach programu kulturo­

wego nowoczesności, dotyczyło poszanowania pierwotnego czy względnego znaczenia różnych wymiarów ludzkiej egzystencji, z których każdy stanowił nie­

odłączny składnik programu kulturowego nowoczesności. Antynomia ta skupia­

ła się na ocenie względnego znaczenia, w rzeczywistości dominacji rozumu w porównaniu z wymiarem emocjonalnym i estetycznym ludzkiej egzystencji, szczególnie często zrównywanymi w literaturze romantycznej z rozmaitymi siła­

mi witalnymi, ujmowanymi częstokroć jako kwintesencja autonomii ludzkiej woli, jak też z tak zwanymi odwiecznymi składnikami w ustanawianiu tożsamo­

ści zbiorowych. Nacisk na wymiar emocjonalny czy „ekspresyjny” ludzkiej eg­

zystencji, który mógł znaleźć swoje ucieleśnienie w autentyczności wspólnoty, choć często zorientowany przeciw uniwersalizacji postrzegania rozumu w oświe­

ceniu, dzielony był jednak z mocnym naciskiem na autonomię ludzkiej woli i działania, tkwiącym w programie kulturowym nowoczesności. Ściśle związane były napięcia między różnymi koncepcjami podstaw ludzkiej moralności, zwła­

szcza czy moralność taka może być oparta lub ugruntowana w zasadach po­

wszechnych, osadzonych przede wszystkim w rozumie, w racjonalności instru­

mentalnej lub wielu racjonalnościach; i/lub w zwielokrotnionych konkretnych doświadczeniach i tradycjach różnych wspólnot ludzkich.

Drugie napięcie, które rozwinęło się w ramach programu kulturowego nowo­

czesności, występowało między różnymi koncepcjami ludzkiej autonomii i jej relacji do stanowienia natury człowieka, społeczeństwa i przyrody. Szczególnie ważne w tym kontekście było napięcie między, z jednej strony, refleksyjnością i krytycznym badaniem przyrody, człowieka, społeczeństwa oraz, z drugiej stro­

ny, bardzo silnym naciskiem na ujarzmienie, wręcz tworzenie przyrody i społe­

czeństwa. Nacisk na ujarzmienie przyrody i na aktywne tworzenie społeczeństwa mógł ściśle wiązać się z tendencją, właściwą poznawczo-instrumentalnym kon­

cepcjom przyrody, do uwydatniania radykalnej dychotomii między podmiotem i przedmiotem oraz między człowiekiem i przyrodą - wzmacniając ów radykal­

ny krytycyzm, który stwierdzał, że program kulturowy nowoczesności z koniecz­

ności powoduje alienację człowieka od przyrody i od społeczeństwa, radykalną dehumanizację człowieka (Yack 1986, 1997).

Ściśle związane z tym było napięcie między, z jednej strony, naciskiem na ludzką autonomię, autonomię człowieka, osoby ludzkiej i, z drugiej strony, wy­

miarami silnej i restrykcyjnej kontroli, analizowanymi między innymi - nawet jeśli w wyolbrzymiony sposób - z odmiennych, choć komplementarnych punk­

tów widzenia przez Norberta Eliasa i Michela Foucaulta, które były zakorzenio­

ne w instytucjonalizacji tego programu, zgodnie z technokratycznymi i/lub mo­

ralnymi wizjonerskimi koncepcjami czy, innymi słowy, by posłużyć się sformu­

łowaniem Petera Wagnera, między wolnością i kontrolą (Elias 1983, 1978-1982;

Foucault 1965, 1973, 1975, 1988; Wagner 1994).

Napięcie, które może było najbardziej krytyczne, zarówno w kategoriach ide­

ologicznych, jak politycznych, zachodziło między wizjami totalizującymi i plu­

ralistycznymi - między poglądem akceptującym istnienie różnych wartości i ra­

cjonalności w porównaniu z poglądem łączącym ze sobą takie różne wartości, a przede wszystkim różne racjonalności w totalistyczny sposób. Główne ognisko tego napięcia ukształtowało się ze względu na samą koncepcję rozumu i jego miejsca w stanowieniu społeczeństwa ludzkiego. Objawiało się na przykład, jak pokazał Stephen Toulmin (1990), nawet jeśli raczej w wyolbrzymiony sposób, w różnicy między bardziej pluralistycznymi koncepcjami Montaigne’a lub Era­

zma, które pociągały za sobą uznanie i legitymizowanie innych kulturowych cech charakterystycznych ludzkiego doświadczenia, w porównaniu z totalizują- cą wizją rozumu głoszoną przez Kartezjusza. Pośród najważniejszych takich po­

łączeń różnych racjonalności znajdowała się wersja suwerenności rozumu, którą identyfikowano często jako główny przekaz oświecenia, podciągającego racjo­

nalność opartą na wartościach (Wertrationalität) czy zasadniczą racjonalność pod racjonalność instrumentalną (Zweckrationalität) w jej technokratycznej po­

staci lub pod totalizującą, moralistyczno-utopijną wizję. W pewnych wypadkach, jak na przykład w ideologii komunistycznej, może ukształtować się pewna kom­

binacja zarówno wizji technokratycznej, jak też moralistyczno-utopijnej pod jed­

nym totalistycznym baldachimem. Towarzyszące temu napięcie między totalizu- jącymi, absolutyzującymi tendencjami w porównaniu z tendencjami bardziej plu­

ralistycznymi, rozwinęło się również w definicji innych wymiarów ludzkiego do­

świadczenia - zwłaszcza wymiarów emocjonalnych.

W rzeczywistości to napięcie - między poglądem akceptującym istnienie róż­

nych wartości, zobowiązań i odmiennych racjonalności pluralistycznych i wielo­

aspektowych wizji oraz praktyk w porównaniu z poglądem łączącym ze sobą ta­

kie różne wartości i racjonalności w totalistyczny sposób, wraz z silnymi tenden­

cjami ich absolutyzacji - było, szczególnie gdy łączono je z innymi wymiarami, prawdopodobnie najbardziej krytyczne z punktu widzenia rozwoju różnych wzorców kulturowych i instytucjonalnych nowoczesności i ich możliwych de­

strukcyjnych potencjalności.

To wokół tych napięć rozwinął się krytycyzm wobec nowoczesności. Najbar­

dziej radykalna krytyka nowoczesności zaprzeczała możliwości ugruntowania ja­

kiegokolwiek porządku społecznego, moralności w podstawowych przesłankach programu kulturowego nowoczesności, zwłaszcza w autonomii jednostek i supre­

macji rozumu; przeczyła, że przesłanki te mogłyby być ujmowane jako ugrunto­

wane w jakiejkolwiek transcendentalnej wizji; zaprzeczała także ściśle związa­

nym z nią stwierdzeniom, że te przesłanki i rozwój instytucjonalny mogłyby być ujmowane jako kwintesencja ludzkiej kreatywności. Krytyka taka stwierdzała, że te przesłanki i rozwój instytucjonalny przeczą ludzkiej kreatywności i przyczynia­

ją się do powstania zdeprywowanego ludzkiego doświadczenia i erozji porządku moralnego; moralnych - i transcendentalnych - podstaw społeczeństwa oraz alie­

nacji człowieka od przyrody i społeczeństwa (Eisenstadt 1999b).

Ta radykalna krytyka mogła być podejmowana z dwu przeciwstawnych - choć pod wieloma względami także niekiedy osobliwie komplementarnych punktów widzenia. Pierwszym była krytyka religijna czy tradycjonalna - która broniła prymatu tradycji i prymatu władzy religijnej nad roszczeniami rozumu i ludzkiej autonomii podkreślając, że jedynie te pierwsze mogą być nośnikami transcendentalnych wizji. Inna krytyka prymatu rozumu mogła pochodzić od tych, którzy głosili, że taki prymat przeczy ludzkiej woli i kreatywności.

W swych najbardziej radykalnych wersjach - być może najpełniej głoszonych przez Martina Heideggera i w pewnym stopniu przez Ludwiga Wittgensteina, krytyka taka mogłaby dążyć do wyjścia poza program kulturowy nowoczesności poprzez absolutyzowanie jednego z jej składników.

Była to skrajna krytyka nowoczesności, zwłaszcza że ci, którzy przeczyli le­

gitymizacji nowoczesności w jej własnych kategoriach, zapoczątkowali, jak po­

kazał Bernard Yack, pogoń za totalną rewolucją jako głównym składnikiem dys­

kursu o nowoczesności. Te tęsknoty za totalną rewolucją były też wzmacniane w dyskursie o nowoczesności przez silny nacisk, ze strony piewców nowocze­

sności, na nowość programu nowoczesności i jej zerwanie z przeszłością (Yack 1986).

Składnik ten był często znacznie wzmacniany (wbrew wszakże twierdzeniu Yacka) przez gnostycką tradycję eschatologiczną, tkwiącą w programie nowo­

czesności, z jej korzeniami zwłaszcza, choć nie wyłącznie, w chrześcijańskiej tradycji religijnej oraz w ich przekształceniach w program kulturowy nowocze­

sności (Eisenstadt 2003b).

Oprócz tych napięć między odmiennymi przesłankami nowoczesnego pro­

gramu kulturowego i politycznego nowoczesności, ukształtowały się napięcia zogniskowane na sprzeczności między podstawowymi przesłankami i antyno­

miami programów kulturowych i politycznych nowoczesności a rozwojem in­

stytucjonalnym społeczeństw nowoczesnych - które w rzeczywistości najbar­

dziej udanie analizował Weber, szczególnie w swojej dyskusji o Entzarberung i żelaznej klatce (Mitzman 1969). Głównym siedliskiem tych sprzeczności były silne tendencje wykluczeniowe zakorzenione zarówno w przesłankach ontolo- gicznych tego programu, jak też jego instytucjonalizacji, co powodowało usta­

wiczną dyslokację rozmaitych sektorów i zbiorowości oraz ich wykluczenie z aktywnego uczestnictwa w tym porządku, który kształtował się wraz z krysta­

lizacją nowoczesnych formacji instytucjonalnych, i ściśle odnosił ciągłą i usta­

wicznie zmieniającą się konfrontację roszczeń tego programu do wzmocnienia wolności i autonomii oraz do rozszerzenia powszechnej wizji emancypacyjnej w zasadzie nawet na całą rasę ludzką, zakorzenionych przede wszystkim w swo­

ich „konstruktywnych” składnikach i orientacjach. Sprzeczność tę nasilało na­

pięcie między tendencją do autodefinicji i ustanawiania autonomicznych jedno­

stek politycznych - przede wszystkim państw i państw narodowych oraz usta­

wicznego rozwoju, często przenikających się, lokalnych i transnarodowych grup, sieci i przestrzeni społecznych poza kontrolą takich pozornie autonomicz­

nych samoustanawiających się jednostek politycznych, czy dokładniej - szcze­

gólnie istotne spośród nich były sprzeczności między, z jednej strony, kreatyw­

nym wymiarem tkwiącym w wizjach, które prowadziły do krystalizacji nowo­

czesności, wizjach głoszonych w renesansie, reformacji, oświeceniu i w okresie rewolucji; oraz, z drugiej strony, spłaszczeniem tych wizji, „odczarowaniem”

świata nieodłącznym dla rosnącej rutynizacji tych wizji i przede wszystkim ro­

snącej biurokratyzacji świata nowoczesnego; oraz między wszechogarniającą wizją, dzięki której świat nowoczesny zostaje przepojony znaczeniem, a frag- mentacja takiego znaczenia wytwarzana jest przez rosnący, autonomiczny roz­

wój różnych obszarów instytucjonalnych, czy to ekonomicznych, politycznych, czy też „kulturowych”.

Wszystkie te napięcia, zwłaszcza napięcie między totalizującymi i bardziej pluralistycznymi koncepcjami stanowienia społeczeństwa ludzkiego, historii i przyrody oraz miejsca ludzkiej podmiotowości w tych konstrukcjach; między pewnym typem wszechogarniającej, zazwyczaj „logocentrycznej” „wielkiej nar­

racji” oraz między bardziej pluralistyczną koncepcją sensu życia i dobrego spo­

łeczeństwa oraz stanowienia społeczeństwa, między naciskami na różne wymia­

ry ludzkiej egzystencji, między kontrolą i autonomią oraz między uniwersali- stycznymi składnikami programu kulturowego nowoczesności i tradycjami po­

szczególnych społeczeństw, w jakich nastąpiła instytucjonalizacja, występowały od samego początku ogłoszenia programu kulturowego nowoczesności; a spory

między nimi tworzyły stałe składniki w ustawicznych, dalekosiężnych zmianach w rozwoju tego programu przez całą nowoczesną historię.

W rzeczywistości wszechobecność tych kontestacji najpełniej oddawała utra­

tę znaczników pewności i odwieczną pogoń za ich ponownym ustanowieniem ja ­ ko samego trzonu programu kulturowego i politycznego nowoczesności, oraz faktycznie trwanie tych napięć i sprzeczności oraz ciągłego dyskursu, który roz­

winął się wokół nich, ustanowiło główne siedlisko ustawicznie zmiennych wzor­

ców kulturowych i ideologicznych nowoczesności, nowoczesności zwielokrot­

nionych.

Najważniejsze tematy krytycznego dyskursu były oczywiście najlepiej wyar­

tykułowane w głównym obszarze ludzkiej kreatywności w sztuce, w dyskursie li- teracko-filozoficznym oraz w kulturze „popularnej”. Te napięcia i sprzeczności jednak nie były czysto intelektualne, ideologiczne lub akademickie. Były one ustawicznie splecione z rozwojem w głównych obszarach instytucjonalnych - systemach politycznych, gospodarczych i edukacyjnych oraz systemach komuni­

kacji w ustanawianiu nowych zbiorowości. We wszystkich tych obszarach bezu­

stannie kształtowały się konfrontacje między roszczeniami programu kulturowe­

go nowoczesności do wzmocnienia wolności i autonomii z silną tendencją do kontroli; między ciągłą ekspansją społeczną i gospodarczą i dyslokacją rozmai­

tych sektorów społecznych, która następowała wraz z nowoczesnymi formacja­

mi instytucjonalnymi; oraz próbami i walką tych sektorów o to, by zostały wcie­

lone w nowe szersze struktury i ośrodki; oraz między pewną wszechogarniającą wizją, dzięki której świat nowoczesny zostaje przepojony znaczeniem, i frag- mentacją takiego znaczenia, a spłaszczeniem tych wizji powodującym „odczaro­

wanie” tego świata. Były to te napięcia i sprzeczności, które stanowiły główne siedlisko kontestacji wokół właściwej interpretacji programu nowoczesności.

We wszystkich obszarach ludzkiej kreatywności i stanowienia społeczeństwa napięcia te konstytuowały ogniska bezustannej kontestacji. Przyjmowana cen- tralność obszaru politycznego w programie kulturowym nowoczesności sprawia­

ła, że w tym obszarze kontestacje te wybrzmiały w pełni - a sposoby, na jakie wybrzmiewały, ukształtowane były przez podstawowe cechy charakterystyczne obszarów politycznych i procesu, tak jak kształtowały się one w zespoleniu z programem kulturowym i politycznym nowoczesności oraz swymi parametra­

mi instytucjonalnymi - przede wszystkim z, po pierwsze, tendencją do restruk­

turyzacji, ponownego ustanawiania relacji centrum-peryferie, aby stać się głów­

nym siedliskiem politycznego procesu i dynamiki w społeczeństwach nowocze­

snych; po drugie, z otwartością kontestacji politycznej; po trzecie, z silną tenden­

cją do upolitycznienia żądań rozmaitych sektorów społeczeństwa i konfliktów między nimi; oraz, po czwarte, z bezustanną walką wokół definicji dziedziny po­

lityki oraz towarzyszącym jej rozróżnieniem między tym, co publiczne, i tym, co prywatne. Wokół tych siedlisk występowały tendencje do przekształcenia nowo­

czesnych porządków społecznych i politycznych oraz wyzwań krystalizowania nowoczesnych ustrojów politycznych.

Wszystkie te kontestacje wokół ustanawiania głównych wymiarów porządku społecznego i następująca utrata znaczników pewności właściwych dla nowocze­

sności, zaostrzyła się w dyskursie o nowoczesności dzięki faktowi, że otwiera­

nie, nieodłącznych dla nowoczesności, licznych możliwości kulturowych i insty­

tucjonalnych było trwale związane z rozerwaniem dotychczas istniejących więzi społecznych, zapoczątkowując trwałe poczucie wykorzenienia. Jak stwierdził Marshall Berman (1988), „nowoczesność odmalowuje nas w grzęzawisku wiecz­

nej dezintegracji i odnowy, walki i sprzeczności, niejasności i udręczenia, świe- cie, w jakim »wszystko, co stałe, ulatnia się«”. Ta ustawiczna przemiana z towa­

rzyszącym jej poczuciem wykorzenienia i kruchością doświadczenia - przekonu­

jąco opisana na przykład w poezji Charles'a Boudelaire’a czy też w filozoficz­

nych kategoriach w dziele Georga Simmla - dołączyła inny kluczowy wymiar do doświadczenia nowoczesności, do repertuaru tematów u Ja rozumiejącego społe­

czeństwo nowoczesne, mianowicie do odwiecznej ambiwalencji wobec nowo­

czesności, właściwej dla samego programu nowoczesności. Ambiwalencja ta jest jawna, jako że wszystkie programy nowoczesności ustanawiają pewną „podwój­

ną” orientację, z jednej strony (Miller 1997), afirmację istniejącego układu hege­

monii oraz, z drugiej strony, próby znalezienia przestrzeni, w jakich opozycyjna, niehegemonijna orientacja prywatna lub wspólnotowa może być instytucjonali- zowana, oraz odwiecznego dążenia, w różnych społeczeństwach nowoczesnych, do definiowania siebie w kategoriach swoich nastawień wobec tych ambiwalen- cji, oraz równoległych prób w wielu sektorach społeczeństw nowoczesnych usta­

nawiania nowoczesności alternatywnych, tj. nowoczesności stanowionych jako alternatywy wobec nowoczesności hegemonijnych w poszczególnych społeczeń­

stwach. Wszystko to zaświadcza, że nowoczesność była ustawicznie postrzega­

na, w ramach szerokich sektorów społeczeństw nowoczesnych, jako - by posłu­

żyć się trafnym zwrotem Leszka Kołakowskiego - „niekończąca się próba” (Ko- lakowski 1990).

Rewizja wymiarów strukturalnych i kulturowych nowoczesnych porządków instytucjonalnych

Krystalizacja programu kulturowego nowoczesności, odrębnego sposobu in­

terpretacji świata i prób ich zinstytucjonalizowania w nowych wzorcach była hi­

storycznie ściśle związana z odrębnymi wymiarami strukturalno-instytucjonal- nymi społeczeństw nowoczesnych, przede wszystkim z dekompozycją starszych, stosunkowo „zamkniętych” formacji społecznych i nowych przestrzeni, w których mogły być ukształtowane nowe formacje instytucjonalne. Jak widzie­

liśmy, podczas gdy ukształtowało się rzeczywiście bardzo bliskie powinowactwo między krystalizacją takiej otwartości i towarzyszącego jej rozwoju nowych spo­

łecznych formacji instytucjonalnych, odniesionych do programu kulturowego nowoczesności, jej imaginaire, nawet w przeciwieństwie do niektórych założeń wielu teorii modernizacji - tak „liberalnych”, jak marksistowskich - to nie wy­

stępuje z konieczności korelacja między jakąkolwiek specyficzną nowoczesną formą instytucjonalną, czy to różnymi typami gospodarek kapitalistycznych, czy to „sterowanymi” gospodarkami socjalistycznymi; między specyficznymi typa­

mi ustroju politycznego - pluralistycznym, autorytarnym czy totalitarnym i róż­

nymi składnikami nowoczesnego programu kulturowego.

Możliwe jest niewątpliwie, że procesy różnicowania strukturalnego stanowią podstawowy składnik nowoczesnych linii rozwojowych oraz że konkretny kon­

tekst instytucjonalny krystalizacji i rozwoju nowoczesności - fazy początkowej rozwoju kapitalizmu, najpierw merkantylnego, później przemysłowego oraz ich bezustannej ekspansji pociągał za sobą ustawicznie zwiększające się zróżnico­

wanie strukturalne i rozwój towarzyszących mu możliwości, by przywołać ter­

minologię Deustcha, wzrostu mobilizacji społecznej, jak wskazywaliśmy wyżej, ale to nie tłumaczy wszystkiego i bardzo istotne jest rozróżnienie między kilko­

m a aspektami strukturalnego składnika czy wymiaru nowoczesności.

A zatem, można by zidentyfikować, jak zobaczyliśmy wyżej, po pierwsze, znaczne różnice w „zakresie” czy rozmiarze takiego zróżnicowania między róż­

nymi społeczeństwami nowoczesnymi i modernizującymi się. Oprócz tego, po drugie, wymiar, w jakim takie obszary instytucjonalne były w rzeczywistości de­

finiowane i strukturalizowane jako autonomiczne; jako kierowane przez swoje wewnętrzne reguły lub wartości różni się znacznie między różnymi społeczeń­

stwami i w ramach tego samego społeczeństwa, w różnych okresach jego histo­

rycznego rozwoju; po trzecie, w ścisłym związku z poprzednim i najważniejsze, sposoby, na jakie takie odmienne struktury czy organizacja były organizowane i definiowały konflikty towarzyszące tym procesom - jak na przykład konflikty przemysłowe - były regulowane, zmieniały się znacznie między różnymi społe­

czeństwami nowoczesnymi, a te różne sposoby podtrzymywały główne cechy charakterystyczne specyficznych, zwielokrotnionych kontekstów różnych społe­

czeństw nowoczesnych.

Ponadto, nie istnieje żadna konieczna korelacja między jakimś stopniem lub typem zróżnicowania strukturalnego, rozwojem autonomicznych obszarów in­

stytucjonalnych i specyficznych typów nowoczesnych formacji instytucjonal­

nych. Takie różne formacje mogą kształtować się w społeczeństwach o stosun­

kowo podobnym poziomie zróżnicowania i na odwrót - stosunkowo podobne struktury, tj. ustroje pluralistyczne w porównaniu z autorytarnymi, mogą rozwi­

nąć się w społeczeństwach o różnych poziomach zróżnicowania rozwoju autono­

micznych obszarów instytucjonalnych, nawet jeśli w naturalny sposób wystąpią

między nimi istotne różnice w konkretnych detalach instytucjonalnych. Każdy z tych wymiarów czy aspektów nowoczesności, społeczeństw nowoczesnych - strukturalny, instytucjonalny i kulturowy - jest analitycznie odrębny, łączą się one w różny sposób w różnych konstelacjach historycznych, jednocząc się w róż­

ny sposób w różnych kontekstach historycznych. Oprócz tego, w pewnym okre­

sie historycznym, okresie Tokugawa w Japonii, ukształtowało się wiele, zwła­

szcza gospodarczych formacji instytucjonalnych, które mogły być może prowa­

dzić do nowoczesnej rynkowej gospodarki kapitalistycznej - bez towarzyszące­

go jej rozwoju odrębnego programu kulturowego nowoczesności; nastąpiło to je ­ dynie pod wpływem Zachodu - program taki rozwinął się, co prawda całkiem odrębnego typu (Eisenstadt 1996).

To dzięki spleceniu takich odrębnych konstelacji instytucjonalnych z różnymi wymiarami lub składnikami nowego sposobu interpretacji świata, programu kul­

turowego nowoczesności i właściwych im antynomii, kształtują się różne społe­

czeństwa nowoczesne i ich dynamika.

Ekspansja nowoczesności i rozwój systemów międzynarodowych

To samo prawdziwe jest co do szczególnych charakterystyk nowoczesnych

„systemów” międzynarodowych, które kształtowały się wraz z ciągłą ekspansją nowoczesności. Ekspansja ta w rzeczywistości zrodziła tendencję - raczej nową i praktycznie unikatową w historii ludzkości - do rozwoju uniwersalnych, świa­

towych struktur i systemów instytucjonalnych i symbolicznych. Ekspansja no­

woczesności, podobna nieco do ekspansji wielkich religii lub wielkich imperial­

nych reżimów w przeszłości, podważyła symboliczne i instytucjonalne przesłan­

ki społeczeństw w nią włączonych, powodując bardzo nasilone dyslokacje, a równocześnie otwierając nowe opcje i możliwości. Skoro ekspansja tej cywili­

zacji ustawicznie łączyła wymiar ekonomiczny, polityczny i ideologiczny, wy­

wierała w dużym zakresie i w dłuższym przedziale czasu swój wpływ na społe­

czeństwa, w których się szerzyła, była bardziej intensywna niż w większości przypadków historycznych. Rozwój systemów czy struktur „międzynarodo­

wych” towarzyszył ekspansji politycznej i gospodarczej i nie był oczywiście sam przez się nowy w historii ludzkości, zwłaszcza w historii „wielkich” cywilizacji.

Powiązanie ekspansji militarnej, politycznej i ekonomicznej z wizją ideologicz­

ną, zakorzenioną w odrębnych programach kulturowych, nie było, rzecz jasna, samo w sobie nowe w historii ludzkości. Charakteryzowało w rzeczywistości wszystkie wielkie religie, cywilizacje osiowe - w pewnym wymiarze żydowską, przede wszystkim chrześcijańską, islamską lub konfucjańską oraz w pewnym wymiarze także buddyjską. Było również cechą charakterystyczną imperium hel­

leńskiego i rzymskiego. Wraz z ekspansją nowoczesności przejawiły się w po­

równaniu z innymi cywilizacjami niektóre całkiem odrębne cechy charaktery­

styczne.

Tym, co było nowe w epoce nowoczesności, był przede wszystkim wielki po­

stęp technologiczny i dynamika nowoczesnych sił gospodarczych i politycznych, które sprawiły, iż ekspansja ta, zmiany i rozwój im towarzyszący oraz ich wpływ na społeczeństwa, jakie objęła, była o wiele bardziej intensywna i rozległa niż w innych przypadkach historycznych. Wraz z tą ekspansją zrodziła się tendencja - raczej nowa i praktycznie unikatowa w historii ludzkości - do rozwoju świato­

wych struktur i systemów kulturowych i ideologicznych, z których każdy opie­

rał się na niektórych podstawowych przesłankach tej cywilizacji oraz zakorze­

niony był w jednym z jej podstawowych wymiarów instytucjonalnych (Waller­

stein 1974; Tiryakian 1985).

Każda z tych struktur była wielocentryczna i heterogeniczna, każda wytwa­

rzała swą własną dynamikę, ustawiczne zmiany w stałych relacjach z innymi.

Relacje wzajemne między nimi nigdy nie były „statyczne” czy niezmienne, a dy­

namika tych międzynarodowych struktur czy układów zapoczątkowała ciągłe zmiany w rozmaitych społeczeństwach nowoczesnych. Skutkiem tego była wiel­

ka różnorodność społeczeństw nowoczesnych i modernizujących się, podzielają­

cych wiele wspólnych cech charakterystycznych, ale też przejawiających znacz­

ne różnice między sobą, kształtowane w rozmaitych kontekstach historycznych.

Kluczowe znaczenie w tym kontekście ma fakt, że jej podstawowe cechy wykry­

stalizowały się z dynamiki cywilizacji i społeczeństw zachodnich i europejsko- chrześcijańskich oraz że ekspansja nowoczesności ustawicznie uderzała w inne wielkie cywilizacje, pośród nich w główne cywilizacje osiowe, wytwarzając sta­

łą konfrontację między ich przesłankami a przesłankami nowoczesności europej­

skiej.

Lecz jedynie w połączeniu specyficznych programów kulturowych nowocze­

sności z jej napięciami i antynomiami - z jej specyficznymi cechami ideologicz­

nymi i instytucjonalnymi, które powodowały pewne całkiem odrębne implikacje instytucjonalne - tak jak wykrystalizowała się najpierw w Europie, następnie rozszerzała na cały świat, mogą być w pełni zrozumiane specyficzne cechy cha­

rakterystyczne tego rozszerzenia i zwielokrotnionych systemów światowych.

Ekspansja nowoczesności i rozwój nowoczesności zwielokrotnionych

Napięcia tkwiące w programach kulturowych i politycznych nowoczesności splotły się ściśle z ustawiczną ekspansją nowoczesności z Europy Zachodniej do Europy Środkowej i Wschodniej, do obu Ameryk, a następnie Azji i Afryki, usta­

nawiając centralny temat w dyskursie o nowoczesności, tak jak kształtował się on wraz z krystalizacją i ekspansją nowoczesności od samego początku już