R O Z P R A W Y 1 E S E J E
O. MIECZYSŁAW A. KRĄPIEC Z eszyty N au k ow e
K U L
XII (1969), nr 4 (48)
O R E A L IZ M M E T A F IZ Y K I
Jeślibyśm y pojęli m etafizykę jako istotny trzon filozofii (teoria bowiem b y tu ogólnie analogicznego stanow i podstaw ę in terp retacji w innych działach
filozofii), to zespół p y tań dotyczących zarówno fa k tu jak i możliwości u p ra w iania m etafizyki oraz sensu jej zdań jest problem atyką dla filozofii fu n d a
m entalną.
F a k t więc filozofowania, badanie krytyczne m o ż l i w o ś c i u p ra w ia nia m etafizyki oraz s e n s zdań możliwej i upraw ianej realnie m etafizyki są tym i tem atam i, któ re były w prost lub ubocznie dyskutow ane i nieustannie, coraz pełniej uśw iadam iane. A od odpowiednio rozum ianej i przedstaw ionej odpowiedzi na zasygnalizow any tu zespół pytań zależy to, co nazyw am y realizm em m etafizyki, a przez to także realizm em całej filozofii.
x
F a k t u p raw ia n ia m etafizyki posiada o wiele dłuższą trad y cję aniżeli studia krytyczne nad możliwością jej upraw iania. Jeśli bowiem te ostatnie wiążą się zasadniczo ze stanow iskiem K an ta i jego tzw. „filozofią k ry ty czn ą”, to samo u p raw ian ie m etafizyki jest ta k stare jak sta ry jest homo sapiens, gdyż m yślenie filozoficzne wiąże się nierozdzielnie z ludzkim m yśleniem w ogóle. H istorycznie jednak w yodrębnione m yślenie filozoficzne pojawiło się w raz z narodzinam i filozofii greckiej, a zwłaszcza prac Arystotelesa.
Dlatego ogólnie rzecz biorąc można mówić o dwóch wielkich tradycjach filozoficznego m yślenia i zarazem zasadniczego podejścia do staw iania m eta
fizycznych zagadnień: trad y cji arystotelesowskiej oraz trad y cji kantow skiej.
A rystotelesow ska trad y c ja wiążąca się z sam ym f a k t e m u p raw ian ia (nie
kiedy niem al spontanicznego) m etafizyki jest w zasadzie nastaw iona obiek- tywistycznie, podczas gdy drugie podejście, kantow sko-transcendentalne w ią
żące się z krytyczną refleksją ustanaw iającą w a ru n k i możliwości m etafizyki jako poznania wartościowego łączy się zasadniczo z filozofią p o d m i o t u , a więc w obecnym rozum ieniu z antropologią filozoficzną.
<^Jprzedzając poniekąd późniejszy tok m yślenia trzeba zaznaczyć, że i jedna i druga — „przedm iotow a” i „podm iotow a” — trad y c ja filozoficzna mieści się na tym sam ym „polu” filozoficznego doświadczenia. K ontekstem , na kanw ie którego dokonywała się filozoficzna in terp retacja było przeświadczenie, w łaś
ciwe zresztą każdem u człowiekowi, o odrębności ludzkiego podm iotu w sto
su n k u do całej przyrodyp>Dzięki refleksji człowiek dostrzega, że jest kimś innym niż cała „reszta” , że ma swoje osobiste, psychiczne życie, że odróżnia się i często przeciw staw ia otoczeniu. I chociaż człowiek czuje się związany z otoczeniem, które umożliwia m u życie, to jednak w naszej najgłębszej
„jaźni” stoim y jak b y „na przeciw ” przyrody. Czujem y się „podm iotem ”, a więc bytem oddzielnym, o swoim osobistym i nieprzekazyw alnym życiu, a wszystko, co nas otacza jest dla nas „przedm iotem ” m yślenia i różnorakiego działania. Niem al spontanicznie ustaw im y się na „o s i” podm iot-przedmiot.
N ajdalszym i biegunam i i krańcam i tej osi jest jaźń odczuta i poznana jako
10 O. M I E C Z Y S Ł A W A . K R Ą P I E C
podmiot naszych aktów psychicznych, jako „centrum ” , z którego try sk a nasze życie i do którego jako do „ja” jest kierow ane wszystko, co w jakikolwiek
sposób uznaję za „moje”. Na drugim k rań cu osi dany mi jest przedmiot, k tó ry stoi „na przeciw ” , k tó ry niekiedy muszę przezwyciężyć i który często dzięki m em u psychicznemu (poznawczemu, w olityw nem u, wytwórczemu) przezwyciężeniu staje się oddzielonym ode m nie „moim” ku m nie skierowa
nym przedmiotem, chociażbym ja sam stał się nim w łaśnie w akcie refleksji.
Tam bowiem, gdzie wtkracza m om ent retfleksyjno-poznawczy pojaw ia się zarazem zdwojenie na podm iot i przedmiot.
Pomiędzy tym i dwoma krańcam i (obejmując i same krańce: podm iot i przedmiot) o s i leży ogromne pole tego wszystkiego, co skrótow o zostało nazw ane „bytem ”, a co w różnych system ach jest rozmaicie rozumiane, w związku z przesuw aniem się akcentu znaczeniowego od strony przedm io
towej ku stronie podmiotowej, i to do tego stopnia, iż w niektórych k ie ru n kach bytem jest nazyw ane wszystko to, co jest „przedm iotem ”, w innych zaś bytowość jest ukonstytuow ana przez podmiot.
Jeśli wszystkie filozoficzne system y bazowały na danych refleksji, to wszystkie system y dadzą się umieścić n a ty m rozległym polu wyznaczonym przez bieguny jednej osi podm iotowo-przedm iotowej. I można zaryzykować tw ierdzenie, że myśl filozoficzna w żadnym z dotychczas znanym systemie nie wyszła poza pole b y tu wyznaczone biegunam i osi p o d m io t-p rzed m io ti . Nie mogła zresztą wyjść poza nie, gdyż p u n k t w yjścia w filozofowaniu
i obowiązująca koncepcja poznania na to nie pozwala. Jeśli bow iem punktem wyjścia w u p ra w ia n iu filozofii było zawsze m yślenie refleksyjne, i cała filozofia była rozbudow aniem danych m yślenia refleksyjnego, to przez to sa mo nie mogła ona wyjść poza pole wyznaczone najogólniej istotnym i czynni
kam i sam ej refleksji.
Nie znaczy to jednak, by tego rodzaju sytuacja ogólna nie pozwalała na bardziej i m niej obiektyw ne lub subiektyw ne podejścia. H istoria filozofii
dostarcza przykładów sk ra jn ie obiektyw istycznych i subiektyw istycznych systemów, jakim i są na przykład podejścia P arm enidesa, D em okryta, A ry stotelesa w starożytności, a Lenina w czasach współczesnych — gdy chodzi o obiektywizm; i podejścia sofistów daw niej i S a rtre ’a dzisiaj — gdy chodzi o subiektywizm. I w łaśnie obiektyw istyczne i subiektyw istyczne podejścia są
dla filozofii w punkcie wyjściowym, a więc w ty m punkcie, w k tó ry m u sta lamy, czy też w yodrębniam y przedm iot właściwy, czymś zasadniczo istotnym ,
decydującym nie tylko o charakterze całokształtu filzoficznych in terp retacji, ale o sam ym realizm ie filozoficznego myślenia.
P rz y p a trz m y się zatem pokrótce, a raczej zwróćmy jedynie uw agę na proces w yodrębniania przedm iotu właściwego filozoficznych dociekań, ta k po jednej (obiektywistyeznej) jak i po drugiej (subiektywistycznej) stronie. Jest rzeczą z n a n ą 2, że w obiektyw istycznym nurcie filozofii możliwe są dwa sposoby ustalania aspektu b ad ań (w yodrębniania przedm iotu właściwego) filozofii: a są nimi albo rozmaicie pojm ow any intuicjonizm albo też roz
maicie pojm ow any abstrakcjonizm . P rzy intuicjonizm ie, jak i szczególnie w ystępow ał w pierwszych okresach filzofii, jak też i w system ach obiekty-
1 T w ierdzenie to jest zbyt ogólne, by było m ożna przyjąć bez uzasadnienia, które m usi przebiegać po torach tak historii jak i system atycznych dociekań Na ten tem at m am przygotow aną rozprawę.
2 P isałem także na ten tem at w M etafizyce, cz. I.
O R E A L I Z M M E T A F I Z Y K I 11
w istycznie apriorycznych wychodzono z założenia, któ re najbardziej jaskraw o sform ułow ał P arm enides, że m yśl i b y t (to, co się myśli) jest tym samym;
że wobec tego w ystarczy intuicyjnie (empirycznie lub intelektualnie) d o- s t r z e c l ub s t w i e r d z i ć , że narzucający się jakiś element, lub postać
rzeczywistości jest dla niej czymś istotnym i zasadniczym, do czego sprow a
dza się wszystko a k tu a ln ie lub historycznie, co dane n am jest w różnorakim poznaniu jako rzeczywiste. Przez to samo m a się już gotowy i ustalony przedm iot w łaściw y filozoficznych dociekań. H istoria filozofii dostarcza p rzy
kładów, ja k za istotny elem ent rzeczywistości (czyli za b y t jako byt) brano n a p rzy k ład „nieskończoność” — A P E IR O N lub P S Y C H E symbolizowaną przez pow ietrze, lub podstaw ow e cztery postacie m aterii: ogień, powietrze,
w odę i ziemię; lub stan y jakościowe — HOMOIOMERY
ATOMY lub IDEE lub też nieokreśloną MATERIĘ itd. Przyjąw szy ta k ie w łaś
n i e — dostrzeżone bądź intuicyjnie bądź przez tzw. „konkretną ab strak cję”
przedm ioty filozoficznej in terp retacji, łatw o już można było dalej podać m niej lub bardziej k o h eren tn ą (tym bardziej koherentną, im m niej realną) s tr u k tu r ę systemu. Wszystko bowiem, co jaw iło się na świecie było jakim ś bądź bardziej zorganizowanym , wedle apriorycznie ustalonych praw , bądź b a r
dziej uproszczonym stanem pierw otnie dostrzeżonego przedm iotu, który sam w sobie był sam ozrozum iały i ostatecznie wszystko tłumaczący.
W ystarczy przyjrzeć się różnym, przykładow o wyżej w spom nianym sy stem om filozoficznym, by można było bez większej trudności zrozumieć m niej lub bardziej obiektyw istyczne system y. Św iat dany w wizji obiektyw nej b y w ał w y jaśn ian y ostatecznościowo poprzez dostrzeżony w jakiś intuicyj
ny sposób „przedm iot w łaściw y” , pojęty jako naczelny elem ent-zasada, czy też sam ozrozum iała s tru k tu ra rzeczywistości. P rzy tym w system ach obieiktywistycznych czasów późniejszych dane pierw otnej intuicji poddaw ane były in te rp re ta c ji dokonyw anej na podstaw ie p raw ogólnych lub uogólnio
nych z n a u k szczegółowych, zwłaszcza fizykalno-biologicznych. I tak na p rzy k ład pierw otna intuicjonistyczna koncepcja m aterii lub też gnozeolo-
giczna jej definicja byw ała w n iek tórych system ach poddaw ana obróbce in telek tu aln ej w św ietle p ra w fizyki, co w rezultacie nie było ani filozofią w yjaśniającą realn y świat, ani też fizyką lub jakim ś jej działem.
A rystoteles w stosunku do trad y cji intuicjonistycznych uczynił zasadni
czo in n y ksok konstruując, na tle dyskusji ze swoim Mistrzem, koncepcję abstrakcji, w edle której poznanie rozumowe człowieka, zarówno ujęte od stro n y jego fu n k cji jak też od strony przedm iotu jest naznaczone aktywnością
ludzkiego intelektu, nie w takim jednak sensie, by ludziki intelekt kon
struow ał przedm iot swego poznania, ale w ty m sensie, że w danych zmysłowo
ycznych dla tejże zmysłowej em pirii ko-
sposób istnienia rzeczy, i spo- odm ienny
wym , gdyż umożliwiło pow stanie i rozwój racjonalizm u metodologicznego, organicznie zrośniętego z em piryzm em genetycznym.
W dziedzinie filozoficznej szczególnie doniosłą była koncepcja abstrakcji trzeciego stopnia, k tó ra wyznaczyła na długie stulecia rozwój m yśli filozo
ficznej. P rz y pomocy abstrak cji metafizycznej ujm ow ano intelektualnie takie stro n y rzeczywistego bytu, dzięki którym rzeczywistość jest napraw dę p ra w
3 N a tem at abstrakcji A rystotelesa, jej źródeł i jej sensu por. A. M a n s i o n, In tr o d u c tio n a la P h y s ią u e A ristotelicien n e, L ouvain—Paris 1946, c. s. 122—205.
12 O. M I E C Z Y S Ł A W A . K R Ą P I E C
dziwa, wartościowa, a więc konieczna, niezm ienna i ogólna. Tą właśnie stroną rzeczywistości m iała być według ^Arystotelesa form a (będąca wcielo
nym odpowiednikiem platońskiej idei), gdyż dzięki niej właśnie jakiś realny sam oistniejący byt czyli substancja jest napraw dę definiowalna i przez to samo wartościowa dla naukowego poznania. O peracje zatem intelektualne m ające na celu dotarcie aż do samej formy, z pominięciem cech jednostku- jących i tych naw et, które wiązały się z tzw. „m aterią ogólną” , jaka była dana w w yniku abstrakcji fizycznej (pierwszego stopnia), m iały się stać operacjam i w yodrębniającym i w rzeczywistym m aterialn y m świecie te istot
ne wiązadła bytu, które realizują się w każdym sam oistniejącym (substancji) byci<?. Św iat bowiem cały jest zbiorem sam oistniejących bytów, a te są n ap raw d ę bytam i poprzez swoje formy. Myśl więc dosięgająca w danych em pirycznych samej formy, jako czynnika decydującego o bytowości i po- znawalności (definicyjności) z pominięciem tw órczym wszelkich innych czyn
ników, m iała być myślą abstrakcyjną, wyznaczającą przedm iot filozoficznych analiz. Skoro każdy b y t sam oistniejący ma form ę, lub też (w jednym tylko
przypadku u A rystotelesa — w przypadku Boga) jest czystą form ą-aktem , zatem ujęcie tej form y jest decydujące dla u p raw ian ia m etafizyki, jako nauki o bycie w aspekcie jego praw dziw ej bytowości. (Oczywiście wszystkie b y ty
— « r • • “I . ^ ^
ruchem kosmos
1 ■ ■ ^ M M W W I
A rystotelesow ska koncepcja abstrakcji, przerabiana jeszcze przez Awicen- nę, w związku z jego niezwykle zapładniającą myślą o trzech stanach n atu ry , a zwłaszcza „n atu ry trzeciej” oderw anej od jakiegokolw iek istnienia i recep
cja tej myśli przez m etafizykę Dunsa Szkota, stała się podstaw ą m etafizyki zajm ującej się nie in terp retacją konkretnie istniejącej rzeczywistości, ale
możliwych i k o n ieczn y ch 5. Taka m etafizyka oderw ana od istniejącej rzeczywistości a spekulująca jedynie na tem at treści „samych w sobie” ogólnych i koniecznych stała się ostatecznie myślą bujającą w obło
kach niespraw dzalnej abstrakcji. B yt jako rezu ltat trzeciego stopnia a b stra k cji okazał się u Dunsa Szkota najszerszą, niesprzeczną i niezdeterm inow aną w arstw ą wspólną Bogu i stworzeniom, a w oczach Hegla _ tak pojęty byt, pom ijający
postępującym
Oczywiście za punkt wyjścia abstrakcji trzeciego stopnia b ra ą o w y a b s tra how ane z em pirii zmysłowej pojęcie, czy szereg pojęć będących na tzw.
„pierwszym stopniu ab strak cji”. Jeśli ab strakcja stopnia trzeciego m iała się rzeczywiście dokonać, to trzeba było mieć już dane, przynajm niej spon
tanicznie, a według A rystotelesa nie tylko spontanicznie, ale m etodycznie opracowane pojęcie w abstrakcji fizycznej (bo przecież n au k a „fizyki”
w yprzedzała koniecznościową naukę „m etafizyki”), by można było poddać d a l
szej, już metafizycznej obróbce abstrakcji „trzeciego stopnia” .
Pojęcie więc dane i uświadomione sobie, wzięte przy ty m jako przedm iot dalszej obróbki — jest punktem w yjścia typow o refleksyjnym . A rystoteles rozpoczynając proces abstrak cji m etafizycznej, wyszedł de facto z danych
4 N a te tem aty szerzej pisałem [W :] A r y s to te le s a koncepcja substancji, Lublin
1966. %
5 Por. E. G i 1 s o n, L ’etre et l’essence {B y t i istota, W arszawa 1963), R IV, s. 106— 119.
6 Szerzej na ten tem at: M etafizyka, s. 82— 86.
O R E A L I Z M M E T A F I Z Y K I 13
refleksyjnych. P u n k t wyjścia w filozofii przesądza o dalszych losach systemu.
P u n k t wyjścia z pola umieszczonego na osi podm iot-przedm iot zostawił w system ie A rystotelesa skażenie, konieczne zresztą (jak to można wykazać bez większych tru d n o ś c i)7, znane w historii filozofii jako „tragedia” A ry
stotelesa jako platonika-logika i arystotelika-em pirysty. Jeśli bowiem filo
zoficznym p u n k tem wyjścia jest obróbka danych nam w refleksji poznaw- czej, a nie w bezpośrednim poznaniu spontanicznym, to ostateczne rezu ltaty poznania będą rów nież oscylowały pomiędzy biegunam i „podm iot-przedm iot”
jako k rań cam i poznawczej osi refleksyjnej. I w ew nętrzne rozdarcie samego system u A rystotelesa pow tarzało się później w historii w różnych odm ianach
m yśli peryp atety ck iej 8.
P od w pływ em myśli krytycznej związanej z n u rte m filozofii podm iotu w w ersji tran scen d en taln ej, kantow skiej, pojaw iły się próby ukrytycznienia trad y cy jn ej problem atyki filozoficznej, wywodzącej się od Arystotelesa.
U krytycznienie to poszło w duchu specyficznie kantow skim , mianowicie, zna
lezienia w samej m yśli apriorycznych w arunków koniecznych dla u p raw ian ia m etafizyki zreflektow anej i krytycznej. A przez „m etafizykę” rozumiano nadal tra d y c y jn ą ontologię, a więc zespół problem ów poruszonych niegdyś w księdze ,,B” M e ta fizy k i A rystotelesa, tudzież wzbogaconych przez średnio
wieczną „filozofię chrześcijańską”. P ró b y te zapoczątkował J. M arechal, a poprow adzili głów nie inni, niemieccy jezuici jak J. B. Lotz, K. Rahner, E. C oreth itd., wiążąc je z dociekaniam i na tem at m etody (zwłaszcza tra n s
cendentalnej) u p raw ian ia m e ta fiz y k i9.
J. M a r e c h a l10 dostrzegł zbieżności pomiędzy teorią poznania Tomasza z A kw inu i tran scen d en taln ą filozofią K anta. Wychodzi więc w uzasadnieniu możliwości u p raw ian ia m etafizyki za K antem z podstawowego stw ierdzenia
„przedm iotu” jako przeciw staw ienia podmiotowi — fun k cji myślenia. Analiza przedm iotowości pozwala ująć i ujaw nić aprioryczne w aru n k i możliwości poznania, a w konsekw encji możliwości poznania metafizykalnego. Co więcej trzeba na początku postawić pytanie: jakie to są najbardziej konstytutyw ne
w a ru n k i um ożliw iające poznanie nacechowane afirm acją przedm iotu? A nali
za jed n ak ludzkiego poznania przezwycięża ograniczenie postawione przez K an ta, sprow adzające się do przyjęcia i ustalenia apriorycznych „form
ujm ujących jedynie i organizujących dane em pirii zmysłowej. Przeciwnie, to naczelną „form ą” ludzkiego intelektu jest jego istotne przyporządkow anie do porządku bytowego, które się nie przedstaw ia tylko abstrakcyjnie, ale w łaśnie k o nk retn ie i to w akcie każdego intelektualnego poznania, czyniąc je aktem rzeczywiście dynam icznym , n ie zam ykającym się ostatecznie tylko do stw ierdzenia przedm iotów ukonstytuow anych w takich czy innych u ję
ciach danych zmysłowych w form ach apriorycznych. Owo w ew nętrzne prze
7 Na podobne i spokrew nione z tym zagadnienie w sk a zy w a łem [W:] A r y s t o - t e l e s o w s k a k o n cep cja substancji, s. 34—46.
s Por. E. G i l s o n , The U n ity of Philosophical E xperien ce (Jedność d o ś w i a d czenia filozoficznego, W arszawa 1968).
9 Por. na ten tem at obszerną m onografię: O. M u c k, Die transzendentale M e th o d e in der scholastischen Philosophie der G egen w art, Innsbruck 1964.
10 Biorę tu pod u w agę głów ne dzieło M a r e c h a l a : Le point de d ep a rt de la m e t a p h y s ią u e zw łaszcza Cah. V. Le th o m ism e d e v a n t la philosophie critiąue, oraz artykuł: J u g e m e n t „scolastiąue” concernant la r a d n e de l’agnosticisme kantien
(J. M arechal, Melanges, B ru x elles—Paris 1950, I, s. 273—287). Por. ponadto O.
M u c k , op. cit., s. 1—98.
14 O. M I E C Z Y S Ł A W A . K R Ą P I E C
zwyciężenie kan ty zm u dokonujące się poprzez wskazanie, że w dynamicznym akcie intelektualnego poznania jesteśm y stale w koniecznej relacji do po
rząd k u bytowego — jest podstawowe dla dostrzeżenia możliwości samej m eta
fizyki. W Właśnie w sądzie stw ierdzającym
że coś „j e s t ” jakieś. Owo „jest” jest w yrażeniem na zew nątrz przyporząd
kow ania istotnego naszej podmiotowości samej w sobie przedmiotowości, a więc i bytow i sam em u w sobie. Scholastyczna koncepcja abstrakcji lub też kantow ska „czysto kategorialna synteza” jest przecież niczym innym jak uśw iadom ieniem sobie istnienia „przedm iotu”, będącego ostateczną pod
staw ą jednoczącą wszelkie dane „wielkości” . Inaczej spraw ę ujm ując, owo przyporządkow anie podm iotu strefie b y tu samego w sobie, w yrażone sym bo
licznie w „jest” każdego sądu — jest też w yrażeniem celowości każdego intelektualnie działającego podmiotu. A więc w poznaniu każdego „przed
m iotu” jest już implicite zaw arty Bóg jako ostateczny kres odniesienia lam icznej myśli „przedm iot-podm iot” .
Tak pojęty p u n k t wyjścia w posługującej ą m etafi- term inom filozofii klasycznej. T radycyjna bowiem koncepcja p r z y g o d n o ś c i bytu, tu w języku M arechala dotyczy przedm iotów stw ierdzanych w in te le k tu al
nym poznaniu, o ile one znajdują się w relacjach do innych przedm iotów i do Boga jako do ostatecznie jednoczącego przedm ioty B ytu-A bsolutu. Gdy
zw racam y natom iast uw agę na kresy tychże relacji, można ta k i sposób widze
nia nazwać analogicznym a afirm ow aną c e l o w o ś ć przedmiotów, zrelacjo
now anych do absolutnego horyzontu bytowego: Boga, można także nazwać dobrem. Tenże sam jednak „przedm iot” będąc zarazem i kresem naszego kon
struującego poznania i w skazując na Absolut, jako na ostatecznie jedno
czący przedm ioty horyzont bytow y jest tym sam ym , co w scholastyce nazy
wano p r a w d ą . Gdy zaś dokonujem y transcendentalnej dedukcji i zatrzy
m ujem y myśl naszą na stw ierdzeniu podstawowego a try b u tu danych nam zmysłowo przedmiotów, stw ierdzam y podstaw ow y w aru n ek zmysłowej p e r cepcji: ilość itd.
P u n k t więc wyjścia refleksyjno^krytyczny m etafizyki w ujęciu M arechala w sensie zasadniczym i istotnym rzu tu je na całą koncepcję m etafizyki i sens jej zdań. Tenże „tran scen d en tn y ” (mówiąc krótko) sposób u p raw ian ia filozofii wywołał żywy oddźwięk u innych m y ślic ie lin . Szczególnie w ażne są tu trzy nazwiska: J. B. Lotza, K. R ah n era i E. Coretha.
Jeśli u M arechala akcent w punkcie w yjściow ym jest położony na dane poznawczo-refleksyjne, to L o tz o w i12 idzie bardziej (pod w pływ em H eidegge
ra) o analizę bytu. Istotę m etody transcendentalnej widzi Lotz w tym , że człowiek jako b y t poznający nie jest zdeterm inow any i określony przez przedmiot, ale przeciw nie to on, jako poznający określa przedm iot. Chodzi więc o ukazanie apriorycznych w arunków poznawalności w ludzkim pod
miocie. Lotz w przeciw ieństw ie do M arechala, k tó ry wychodząc z dynam izm u
11 Chodzi tutaj o takich autorów jak: A. G r e g o i r e , J. D e f e v e r , G. I s a y e , A. M a r c , J. B. F. L o n e r g a n . N a ich tem at pisze O. Muck w cytowanej pracy.
12 U w zględniam tu trzy prace J. B. L o t z a : Das Urteil und das Sein, Pullach 1957; M etaphysica operationis humanae m e th o d o transcendentali explicata „Ana-
lecta G regoriana”, Roma 1958, oraz Ontologia, B arcelona 1962. Por. także recenzję A. W a w r z y n i a k a , „Roczniki F ilozoficzne” 14 (1966) z. 1, s. 143— 147; Por.
O. M u c k , op. cit., s. 179— 197.
O R E A L I Z M M E T A F I Z Y K I 15
ludzkiego poznania dochodzi do sfery bytow ej przejaw iającej się w sądzie,
przedm iot elem enty
bytowość
liw ia sam fa k t sądzenia. Łącznik bow iem zdaniowy sądu w yraża bytowość nie tylko w sensie kategorialnym , jak to m iało miejsce u K anta, ale w łaś
nie w sensie tran scen d en taln y m , a więc ponad-kategorialnym . Z chwilą, gdy bytowość w sensie tran scen d en taln y m pojaw ia się jako w aru n ek konieczny
i aprioryczny um ożliw iający wartościowe sądzenie, nie jest już dalej możli
w a subiektyw na in te rp re ta c ja naszego poznania. T ranscendentalna bytowość jest tym , co przezwycięża subiektyw izm poznania. Bytowość, będąc tym ko
niecznym „a p rio ri” nie przedstaw ia tu jeszcze żadnej treści, ani realnej, logicznym
istotnym
poznanie, a przynajm niej ludzkie poznanie. Teoria ta, zdaniem Lotza, jest w yrażona w sposób istotny w Tomaszowej doktrynie o bycie jako przedm io
cie fo rm aln y m ludzkiego intelektu. W kantow skiej zaś teorii m a ona miejsce w apriorycznych kategoriach poznania, z tym, że kategorie te trzeba rozcią
gnąć aż do bytu, jako w arunkującego możliwość ludzkiego poznania w ogóle.
Bytowość jako aprioryczny w aru n ek ludzkiego wartościowego poznania okazuje się w fenomenologicznej analizie sądu. To sąd w skazuje na byt, nie o ile jest on tylko związaniem podm iotu i orzecznika, lecz o ile dotyczy realn y ch przedm iotow ych związków, któ re są w yrażone w sądzie: nicht in blossen V erbinden von S u b iekt und Pradikat, sondern verleiht dem Urteilsin-
halt gegenstandbezogene, reale Geltung 13. I chociaż łącznik zdaniowy „jest”
nie w yraża bytow ości przedm iotów realn ie bytujących, mimo to jest jej istotnie przyporządkow any. Osadzenie logiczne Związków w yrażonych w łączniku zdaniow ym „jest” jest „pom nikiem ” realnego, bytowego, „osadze
n ia ” ; bo „byt — „Sein” i „osadzenie” — „Setzen” są pojęciami zamiennymi.
0 ty le bow iem coś bytuje, o ile jest w sobie czy w drugim „usadzone”
1 utw ierdzone i w takiej m ierze w jakiej jest usadzone i utw ierdzone („uza
sadnione”), w takiej też jest bytem 14.
A naliza zatem sądu ludzkiego dostarcza w ystarczającej bazy dla u g ru n tow ania możliwości w artościowej metafizyki. Jest ona zakotwiczona osta
tecznie w analizie refleksyjnego poznania.
In n y m w pływ ow ym autorem , zajm ującym się możliwością upraw iania m etafizyki jest K. R ah n er 15, którego m yśli są również spokrew nione z kan-
tow ską koncepcją wartościowego poznania, tudzież innym i transcenaałizują- cymi filozofami oraz fenomenologicznym egzystencjalizmem Heideggera. Ten nowy ładunek m yślowy sta ra się on związać ze stary m i średniowiecznym i koncepcjam i św. Tomasza.
13 Das Urteil und das Sein, s. 67.
14 „...hinter dem K opula Sein im m er das reale Sein steht, so enthiillt das u rteilen d e Setzen und G esetzsein stets das reale Setzen und G esetztsein des Seiendes
selbst. Fiir beide Spharen gillt: Sein und Setzen sind vertauschbare Begriffe. Ein jedes ist oder hat am Sein T eil insofern und in sow eit ais es gesetzt ist und jedes ist insofern und insow ert gesetzt ais es ist oder am Sein teilhat...” Das Urteil, s. 65.
15 U w zględ n iam tu przede w szystkim trzy prace K. R a h n e r a: 1) Einleitende In te rp re ta tio n von S u m m a Theologica I, Quaestio 84, A rticulus 7 (Utrum intellectus possit actu in telligere per species intelegib iles quas penes se habet, non convertendo ad p h a n ta sm a ta ); 2) G eist in W e lt; 3) Die Móglichkeit der M e ta p h y sik auf d e m B oden der imaginatio. Prace te w yd an e pod tytułem : Geist in Welt, M iinchen 1964.
Por. O. M u c k, op. cit., s. 197—211.
16 O. M I E C Z Y S Ł A W A . K R Ą P I E C
W swej pracy Geist in W elt staw ia podstawowe p y tan ie — w jaki to spo
sób jest możliwe, by ludzkie poznanie jako według św. Tomasza duchowe (jako duch) stało się obecne w świećie m aterialnym ? Przez to pytanie znowu odżywa pytanie K anta o możliwość m etafizyki u g ru n to w an ej na doświad
czeniu danym n a m w ram ach czasu i przestrzeni. R ahner znajduje w Toma- szowej koncepcji conrersio i n t e l l e c t u s ad phantasmata podstaw y dla dania
odpowiedzi, w jaki to sposób jest właśnie możliwe, b y w oparciu o doświad
czenie naoczne, ujęte w horyzontach czasu i przestrzeni można było dostrzec metafizyczne rozum ienie bytu. Je st ono naim w spół-dane z tym przeżytym
naocznym doświadczeniem człowieka jako b y tu historycznego (stającego się) i jego stosunku z ponadczasowym absolutem. M etafizyka to nic 'innego
zdaniem R ahnera — jak tylko pojęciowo w yrażone zrozumienie każdego da
nego koniecznego „przed-rozum ienia”, że mianowicie człowiek rzeczywiście człowiekiem j e s t . Tego rodzaju „przed-rozum ienie” zawsze posiadam y jako konieczny w aru nek poznania w ogóle, a w metafizyce uśw iadam iam y to sobie w aktach wyrażonej refleksji.CMetafizyka bowiem nie jest wyspecjalizowaną wiedzą, poznaniem czegoś nowego, ale św iadom ym poznaniem tego, co się już z a w s z e m n i e j ś w i a d o m i e wiedziałoT^Dlatego m etafizyka może być właściwie zbudow ana na gruncie amtropolo'gii, gdyż cały d ram at poznania metafizycznego dokonuje się właśnie w człowieku. Ściśle mówiąc nie jest to m etafizyka bytu, ale m etafizyka poznania człowieka, którego istotną treścią
jest byt. Możliwość bowiem poznania i samo poznanie są w ew nętrznym w y
rażeniem się bytu. Nie istnieje bowiem problem jakiegoś „m ostu” pomiędzy / duchem poznającym a bytem na zew nątrz, ale istotny problem sprow adza się / do zdania sobie spraw y, w jaki to sposób jest możliwe, by poznający duch
\,lu d z k i mógł stać się kimś czy czymś drugim w akcie poznania? 16
I w łaśnie człowiek okazuje się ty m bytem , który* ma możność poznania czyli b y c i a „kimś-czymś” innym. W yrazem tego, to przede w szystkim
fa k t p y t a n i a . P y tan ie bowiem jest koniecznym dopełnianiem się czło
w ieka i w skazuje zarazem na niego (człowieka) jako na tę istotę, która m u s i pytać. A wszystkie konieczne w a ru n k i dla zrozumienia samego fa k tu p y tan ia są zarazem w aru n k am i dla zrozumienia człowieka.
Otóż konieczność staw iania p y tań nie odnosi się do jakichś szczegóło
w ych p y tań o określone przedm ioty, ale jest to w ew nętrzna dla człowieka konieczność, podstawowego metafizycznego p y ta n ia dotyczącego bytu. Każde zaś określone, p a rty k u la rn e pytanie jes-t tylko p arty k u lary zacją jednego, podstawowego pytania. A każdy sąd jest jakąś cząstkową odpowiedzią na pytanie o byt. P y tan ie o b y t jest zrośnięte z ludzkim stanem świadom ym , gdyż każda nasza wypowiedź jest wypowiedzią o jakim ś k o n k retn y m bycie, a przez to samo w skazuje na u p r z e d n i o daną, chociaż nie zawsze w ypo
wiedzianą, wiedzę o bycie w ogólności. Każdy sąd n ie jest tylko syntezą podm iotu i orzecznika, ale jest związaniem tak dokonanej uprzednio myślo
wej syntezy z czymś co jest w sobie „An sich” — czyli z bytem jako takim.
^ V s z y s tk o bowiem, co k o n k retn ie b y tu je i czego dotyczą k o n k retn e sądy, b y tu je tylko przez bytowość, stąd pytanie o bytowość konkretnych bytów
jest pytaniem istotnym dla m e ta fiz y k i/^
Dostrzeżona u człowieka konieczność p y ta n ia o samą bytoWość k o n k ret
nych sposobów bytow ania, czyli konieczność pytania o bytowość w ogóle
16 Ten akt poznania u Tomasza w yrażał się w „species”
O R E A L I Z M M E T A F I Z Y K I 17
um ożliw ia fa k t staw iania wszelkich pytań. Tylko w tedy bow iem jest możli
w e p y ta n ie o jakiś k o n k retn y i zdeterm inow any byt, gdy już uprzednio m am y w spół-daną świadomość bytu, k tó ry ujaw nia się w metafizyce w n a j
rozm aitszych relacjach. Posiadana świadomość b y tu jest racją poznawalności i możliwości realnego staw iania pytań o wszelki byt. Dlatego też człowiek, posiadając w spółw ystępującą w raz z doświadczeniem w yobrażeniow ym św ia
domość bytu, dzięki św iatłu in telek tu czynnego, może upraw iać m etafizykę n a kanw ie doświadczenia przedm iotów m aterialnych. Dalsze jej u p ra w ia
n i e — to abstrahow anie, w sensie p arty k u lary zo w ania oraz integrow anie da
nych doświadczenia.
Możliwość m etafizyki leży w w aru n k ach poznawalności i staw iania pytań, któ re su p o n u ją świadomość bytu.
Ja k o pogłębienie stanow iska K. R ah n era okazało się ujęcie p u n k tu w y j
ścia m etafizyki E. C oretha 17. Zdaje on sobie spraw ę z tego, że p u n k t wyjścia w m etafizyce decyduje o jej w artości i wyznacza zarazem granice jej proble
m aty k i. Coreth, naw iązując zupełnie świadomie do transcendentalnej m etody filozofow ania, s ta ra się w pierw n a podłożu analiz historycznych dostrzec
błędy i w ad liw e sform ułow ania czy wnioski dokonane w związku z posługi
w an iem się tran scen d en taln ą m etodą filozofowania. To m u pozwala — zda
n iem jego — na właściwe wyznaczenie p u n k tu wyjścia w metafizyce. Jest nim , podobnie jak u R ahnera, pytanie. Na początku m etafizyki m usi stanąć
p y ta n ie o p u n k t w yjścia samej m etafizyki, co pozwala, ta k uświadom iony sobie p u n k t wyjścia, uczynić już krytycznym i pozbawionym podstaw dla pierw otniejszego py tan ia. P y ta n ie bow iem o p u n k t wyjścia jest pytaniem
możliwość i zarazem
ukrytycznić
niem zreflektow anym , a więc pytaniem o możliwość postaw ienia pytania w sp raw ie p u n k tu wyjścia m etafizyki. P y ta n ie zaś o możliwość postaw ienia p y ta n ia jest niczym innym jak pytaniem o konieczne aprioryczne w aru n k i p y tan ia, od którego rozpoczyna się ujaśnianie pierw otnej odpowiedzi. A tu okazuje się, że apriorycznym , koniecznym w arunkiem um ożliw iającym posta
w ien ie p y ta n ia o p u n k t w yjścia m etafizyki jest w łaśnie byt. Wszelkie bo
w iem najrozm aitsze p y tan ia m ają wspólne tylko to, że są to p y ta n ia o byt, 0 k tó ry m już zawsze coś wiem y, ale o k tó ry m usim y wciąż n a nowo pytać, b y wiedzę tę zredagować w system m etafizyki.
Jeśli b y t okazuje się koniecznym w aru n k iem możliwości postaw ienia py
tan ia, to ty m sam ym okazuje się on jakp horyzont wszelkich p y tań i zarazem
„tym , co stoi p rz e d ” zapytaną m y ś lą .^ ło w e m , byt jest „przedm iotem ” p y ta nia; jest tym , co „jest p y ta jn e ” . Tąk więc horyzontem um ożliw iającym p y ta n ie o możliwość sensownego p y tan ia jak i pierw szą odpowiedzią jest byt.
Je śli bow iem każda odpowiedź sprow adza się do tego, że coś „jest” , to ono je s t osadzone w bycie i jest jakąś postacią bytu. O ile jednak w ynik odpo
w iedzi n a p y tan ie o byt w skazuje różnicę pomiędzy bytem a ty m wszystkim, co nie jest nim sam ym , jedynie w całości jaw i się podstaw ow e stw ierdzenie tożsamości i różnicy, a więc tych sam ych pojęć, które u transcendentalnych filozofów germ ańskich były pojęciam i podstawowym i. Pomiędzy tożsamością
1 różnicą leży możliwość postaw ienia dalszych p y tań i rozwoju metafizyki.
17 B iorę tu pod uwagę: E. C o r e t h , M e t a p h y s i k 2, Innsbruck—W ien—M iln- chen 1964.
18 O. M I E C Z Y S Ł A W A . K R Ą P I E C
X
Omówieni tu ogólnie i jedynie przykładow o przedstaw iciele grupy filozo
fów posługujących się metodą tran scen d en taln ą w u p raw ian iu m etafizyki słusznie zw racali uw agę n a p u n k t w yjścia dociekań filozoficznych. Tym
p u n k tem wyjścia był — w edług nich — nieodm iennie ludzki podm iot pozna
jący, w k tó ry m szukano jakichś apriorycznych w arunków um ożliw iających wartościowe i zarazem krytyczne metafizyczne analizy. M etafizyka m iała się pojawić jako podstaw ow a nauka o bycie, przy czym przez w yrażenie „byt”
rozum iano nie zawsze to samo, chociaż zawsze uważano, że jest to podsta-
iprzedmiotowość jak już
było powiedziane, samo „bycie podstaw ow ym przedm iotem ” ludzkiego pozna
nia dopuszcza rozm aite in terp retacje c h a ra k te ru bytowego „przedm iotu”.
I rzeczywiście u różnych autorów m am y do czynienia z rozm aitym i koncep
cjam i bytow ym i przedm iotu: od b y tu pojętego jako „Sinn — sens — treść”
aż do b y tu pojętego jako „esse” z system u Tomasza z A kw inu. Sam jed n ak c h a ra k te r bytow y przedm iotu intelektualnego poznania nie decyduje przy
realizm ie p u n k t
Talk się złożyło w historii filozofii, że zarówno arystotelesowski, a b stra k - cjonistyczny p u n k t wyjścia, jak tran scen d en taln y jego odpowiednik u filo
zofów, przykładowo t u wym ienionych, są p u n k ta m i wyjścia w określonej sytuacji jaką przedstaw ia „pole b y tu ” wyznaczone przez oś poznawczą „pod- m iot-przedm iot”, a to pojaw ia się jedynie w m yśli reflek sy jn ej. R efleksyjna myśl ludzka, któ ra zrodziła filozofię, zdeterm inow ała też c h a ra k te r sam ej m etafizyki i jej dzieje. H istoryczne doświadczenie ciągłości problem atyki,
0 k tó ry m słusznie mówi E. G ils o n 18, ukazało blaski i nędzę sam ej m yśli filozoficznej posianej i wyrosłej na ta k im w łaśnie polu bytu.
Na podstaw ie tego historycznego doświadczenia można stwierdzić, że ja k z jednej stro n y filozoficzna problem atyka jest ciągle w różnych epokach żyw a 1 g ru p u je się wokół koncepcji b y tu oraz jego p arty k u lary zacji lub „przeja
w ów ”, słusznie dostrzeganych już w starożytności — ta k z drugiej stro n y jest nieustannie „zarażona” idealizm em i pozornością, czy przynajm niej w ad li
wością ro zwi ą zań .O s totn y m chyba powodem wadliwości rozw iązań w róż
nych system ach filozoficznych (starających się ostatecznie w yjaśnić rzeczy
wistość), i nieustannej ten d en cji k u idealizmowi jest w łaśnie „osiowy” p u n k t wyjścia, czyli p u n k t wyjścia w koncepcji filozofii taki, w k tó ry m w ychodzi
m y z jaw iących się w naszym refleksyjnym poznaniu danych czy to p rz e d m iotow ych (jak w nurcie p e ry p a tu i filozofiii klasycznej) czy p o d m i o t o w y c h
(jak to jest od czasów K artezjusza a potem K an ta i tych, którzy przejęli jego m etodę filozofowania). Oczywiście i samo poznanie reflek sy jn e może być m niej lub bardziej nasycone refleiksyjnością, ale w ty m m iejscu nie chodzi o stopień nasycenia refleksyjnością, ale o sam fa k t refleksyjnego poznania,
k tó ry zawsze już jest tam , gdzie pojaw ia się zdwojenie: podm iotu poznają
cego i przedm iotu poznawanego.
Otóż istnieją ta k ie ak ty poznania spontanicznego, w którym, jeszcze nie m a zdwojenia na podm iot i przedmiot. Są to tzw. sądy egzystencjalne, w któ
rych bezpośrednio stw ierdzam y istnienie jakiegoś konkretnego przedm iotu,
18 Chodzi m i o prace: B y t i istota oraz Jedność dośw iadczen ia filozoficznego.
O R E A L I Z M M E T A F I Z Y K I 19
danego n am w bezpośredniej em pirii zm ysłow ej\T e g o rodzaju sądy egzysten
cjalne są naszym absolutnie pierw otnym aktem poznawczym, jeśli zwrócimy uw agę, że nie istn ieją ak ty doświadczenia zmysłowego w ydestylow anego od poznania intelektu aln eg o^N ie m am y bowiem doświadczenia koloru czy dźwię
ku czy ty m m niej percepcji jakiegoś przedm iotu m aterialnego, jako w łaśnie percepcji ty lk o dźwięku, b arw y czy czysto m aterialnego przedm iotu. To p raw da, że nasze poznanie zaczyna się od percepcji zmysłowej, ale ta zostaje
poznana w łączności i w jednej fun k cji poznawczej, w której w ystępuje działanie intelektu. Na sk u tek opisu i analizy poznania oraz wydzielenia s tru k tu r poznawczych zmysłowych i intelektualnych, wyrobiło się przeko
nanie, czy też prześw iadczenie, że pierw otnym aktem (poznawczym jest zmysłowa percepcja, a dopiero na niej jest nadbudow ane poznanie intelek
tualne. W rzeczywistości m am y do czynienia z jedną niepodzielną funkcją poznawczą człowieka, w której można wydzielić później w opisie analitycz
nym, najrozm aitsze s tru k tu ry poznawcze, w zależności od rozm aitych tzw.
bezpośrednich źródeł poznania, jakim i są poszczególne nasze zmysły i in te
lekt. r
A bsolutnie więc pierw szym ludzkim aktem poznawczym jest sąd egzy
stencjalny, stw ierdzający istnienie poszczególnych (czy też zbioru) przedm io
tów danych nam bezpośrednio w doświadczeniu zmysłowym. W ta k pojętym sądzie egzystencjalnym m am y dany bezpośrednio tylko fa k t istnienia czegoś, czego n a w e t jeszcze (dobrze lu b naw et wcale) nie poznaliśmy. F a k t istnienia czegoś „chw yta nas za gardło” tak, że w ty m m iejscu nie ma jeszcze mowy
0 w ątp ien iu czy też dystansie poznawczym. Nie m a też w sądzie egzysten
cjalny m zdw ojenia na: przedm iot i podmiot poznawczy. S praw a zdwojenia podm iotu i przedm iotu może powstać tylko w zaczątkowym momencie re fleksji. A sąd egzystencjalny jest spontanicznym poznaniem prerefleksyjnym .
I te n w łaśnie sąd egzystencjalny staw ia nas wobec b y tu ens ut p rim u m cognitum ; m am y bow iem stw ierdzenie istnienia czegoś bliżej jeszcze poznaw
czo nieokreślonego, co jest potencjalnie, później w procesie separacji, w y
pracow anym bytem jako bytem (jako istniejącym). I tylko proces w yodręb
n ian ia przedm iotu m etafizyki wychodzący z sądów egzystencjalnych — tzw.
„separacja” — może gw arantow ać: a) r e a l n o ś ć poznania metafizycznego, b) jego a n a l o g i c z n ą pbwszechność i to w aspekcie ekstensyw nym (do
tyczy każdego bytu) jalk i intensyw nym (dotyczy każdego elem entu bytowego), c) n e u t r a l n o ś ć g w aran tu jącą obiektyw ną in terp retację filozoficzną przez n ieustanny k o n ta k t z rzeczywistością i wreszcie d) pozwolić na w y
j a ś n i e n i e o s t a t e c z n e .
S p raw y te jed n ak zostały bardziej szczegółowo omówione i przedstaw ione w obszernych m onografiach n a ten tem at. Mam tu na myśli prace: Z teorii 1 metodologii m e t a f i z y k i 19 oraz M e ta fiz y k ą 20, w których zostały przed sta
w ione zarówno operacje poznawcze jak i ich w yniki ukazujące ta k pojęcie b y tu jako istniejącego, jego tran scen d en taln e uw yraźnienia w aspekcie rze
czowym i epistemologicznym (pierwsze sądy) jak i podstawowe in terp retacje rzeczywistości, dokonane w św ietle uzyskanego w procesie separacji pojęcia
bytu.
19 W ydane w Lublinie, TN KUL 1962.
2° W ydane w Poznaniu, P allottinum 1966.
20 O. M I E C Z Y S Ł A W A . K R Ą P I E C
POUR LE RfiALISME DE LA M £TAPHYSIQUE
La distinction dans la rea lite existan t effectiv em en t de l ’aspect des recherches de m etaphysiąue decide du realism e de la philosophie en generał. Les tentatives connues dans 1’histoire de la philosophie d’indiquer 1’aspect de 1’interpretation peuvent etre ram enees a la tradition aristotelicienne et kantienne. La tradition aristotelicienne, qui dans la distinction de 1’objet propre de la m etaphysiąue se sert de la theorie de 1’abstraction, avait synthetise de m aniere creatrice les concepts des philosophes d’avant A ristote et developpe les speculations des penseurs du M oyen Age. Elle n ’a pourtant pas vaincu efficacem en t 1’idealism e, bien qu’elle fut liee avec 1’interpretation de l ’objet. C’est pourąuoi plusieurs philosophes con tem - porains (J. Marechal, J. B. Lotz, K. Rahner, E. Coreth et d’autres) ont ten te de vaincre 1’idealism e et de fonder une m etaphysiąue reelle a la base de 1’analyse des conditions de connaissance, necessaires, sub jectiyes et aprioriąues; ils reven aien t
sous ce rapport a la tradition de I. Kant. Leurs tentatives sont aussi vouees a 1’insucces. C’est qu’en definitive, aussi bien le courant aristotelicien que le courant
kantien dans leur point de depart s’appuient sur des donnees de la reflexion qui suppose l ’act cognitif: sujet — objet. L ’article indique une autre p ossib ilite de resoudre le problem e qui rem onte a la conception de S. Thom as de la „separation”
laq u elle a pour base les donnees pre-reflech ies que sont les jugem ents existentiels.
Ce type de philosophie a ete presente par 1’auteur dans sa M e ta p h y s ią u e publiee en 1966.
