Stanisław K am iński
Z METAFILOZOFII CZŁOWIEKA
W czasach now ożytnych nietrudno zauw ażyć w zrost zainteresowania spraw am i ludzkim i, co w y w o łu je rozwój i pow stanie rozm aitych dyscyplin 0 człow ieku. Obok nauk, które rozpatrują go z punktu w idzenia parcjal
nego, jak np. anatom ii, fizjologii, psychologii, etnologii, antropologii przy
rodniczej i hum anistycznej, istnieją liczne próby stw orzenia o nim w ie
dzy uniw ersalnej i dogłębnie odpowiadającej na pytania, kim jest człow iek, jaka jest jego istota. Zagadnienia te mają n iew ątpliw ie charakter filozoficzny. A le sytuacja ta powoduje, że wraz z olbrzym ią rozmaitością m odeli filozofii rodzi się różnorodność ujęć antropologii filozoficznej. Nie koniec na tym . W spółczesna eksplozja antropocentryzm u w yw ołana została nie ty le życzeniem m yślicieli, ile przede w szystkim potrzebam i dyscyplin praktycznych. M ożliwie najpełniejszy obraz człow ieka okazuje się bowiem nieodzow ny szczególnie dla teologii, etyki, pedagogiki, polityki oraz m e
d ycyn y (zwłaszcza w leczeniu chorób psychicznych i przew lekłych).
Zdaje się to w ym agać, aby filozofia człow ieka nie ograniczała się do spe- k ulatyw nych dociekań (jakiejś stosow anej m etafizyki), lecz dokonała in
tegrującej w izji natury' ludzkiej, jak najpełniej w ykorzystując do tego cały dorobek nauk szczegółow ych. W takiej sytuacji m erytorycznie trafna 1 m etodologicznie poprawna koncepcja filozofii człowieka staje się proble
m em ogrom nie w ażnym , ale i zarazem niezm iernie trudnym do rozwiąza
nia. N ie da się go jednak ominąć, jeśli dążym y do zreflektow anego uczest
niczenia w antropocentrycznym ukierunkow aniu naszego m yślenia, jeśli m am y w iedzieć, czego (i dlaczego) chcem y, chcąc filozofii człowieka
1 Ze w zro stem licz b y nau k o czło w iek u i ogrom nym ich p ostęp em n ie idzie w parze k la ro w a n ie się ca łościow ej w iz ji człow iek a. O soba lud zk a ok azała się z ło żona w ie lo str o n n ie, ta jem n icza , lecz zarazem o n ty czn ie identyczn a. N ie w y czerp u je się w liczn y c h u jęcia ch p ozn aw czych , ale sta je się coraz bardziej n ie u ch w y tn a w sw ej natu rze. Por. E. C o r e t h , W as is t d ie p h ilo so p h isch e A n th ro p o lo g ie? ,
„Z eitsch r. fu r k ath . T h eol.”, 1969, s. 252 nn.
42 6 Z m e ta filo z o fii c z ł o w ie k a
Poniższe uwagi będą próbą okazania na tle szkicowego przedstaw ienia rozm aitych ujęć antropologii filozoficznej, że jej koncepcja w ramach kla
sycznej filozofii bytu jest najwszechstronniej uprawomocniona; najade- kwatniej może spełnić w ysuw ane pod jej adresem postulaty św iatopoglą
dow e i funkcje usługow e dla dyscyplin praktycznych, a przy tym nie musi naruszać ogólnie w ym aganych kryteriów dla w ied zy racjonalnej.
Spójrzm y najpierw na dzieje kształtow ania się antropologii filozoficznej.
H istoria filozofii nie od razu notuje zwrot zaciekaw ienia ku człow ie
kowi. W starożytności głów nym przedm iotem zainteresowania filozoficz
nego był przede w szystkim kosmos, a człow iek traktow any był dopiero jako jeden z jego e le m e n tó w 2. Teza Protagorasa o człow ieku jako mierze w szystkich rzeczy nie została filozoficznie rozwinięta. Jeśli naw et w do
ciekaniach zwracano się ku sprawom ludzkim, to najczęściej w yłącznie ze w zględu na aspekty poznawcze lub moralne :i. Podobnie ustalanie ontycz
n e g o m iejsca człowieka w e w szechśw iecie podejm owano nie wprost, lecz w ramach filozofii przyrody. Stąd problem duszy jako form y odróżniającej ludzi od innych bytów zm iennych stał się w łaściw ie częścią kosmologii.
Inna rzecz, że Platona i A rystotelesa próby zdeterm inowania natury duszy oraz jej stosunku do ciała dają się tem atycznie i m etodycznie w łączyć do ontologii.
U m yślicieli chrześcijańskich uform owała się raczej teologiczna kon
cepcja człowieka, w edług której stanow ił on elem ent porządku spraw Bożych (np. im ago D ei u św. A ugustyna). Nie istota bow iem człowieka, lecz jego zbawienie zaprzątało uwagę osób parających się filozofią we w czesnym średniowieczu. Również w yeksponow any teocentryzm Tomasza z A kw inu nie sprzyjał w yodrębnieniu się problem atyki antropologicznej w filozofii. Już w ted y jednak zostały sform ułow ane dla niej pew ne pod
staw y w teorii bytu i działania oraz jakby przygotowano m iejsce na ak
ceptację godności osoby 4.
2 N ieco w ięcej antropocentryzm u natom iast m ożna dopatrzyć się w całej k u ltu rze greckiej.
3 Tak je st np. z h asłem S ok ratesa „poznaj sam ego sie b ie ”. W ten sposób r ó w nież dotyk a się w a żn y ch an trop ologiczn ie m o m en tów takich, jak m y ślen ie (w lo gice) lub d ziałan ie i sp raw n ości (w etyce). W arto dodać, że z a in tereso w a n ie w ied zą lud zk ą w y w o ła n e zostało rozm aitością od p ow ied zi dan ych na p y ta n ie o pryncypiu m i natu rę św iata. S k u p ie n ie zaś u w a g i na d ziałan iu lu d zk im b yło w dużej m ierze w y w o ła n e zw iązk iem tego ostatn iego z poznan iem (Sokrates) albo zagadnieniam i sp ołeczn ym i (Platon). D opiero w o k resie h elle n isty czn y m m ocno ak cen tow an o pro
blem y m ądrości praktycznej i sztu k i życia.
4 O T om aszow ej filo zo fii Gzłowieka inform ują: T o m a s z z A k w i n u , T r a k ta t o c z ło w ie k u (tek st łac. i poi. S u m y teol. I, 75-89 oraz wsitępy i obszerne objaśnien ia), oprać. S. S w ieża w sk i, Poznań 1956 oraz A. C. P e g i s, A t th e O rig in s o f th e T h o m is- tic N otion o f M an, N Y 1963; J. S t i p i ć i ć. D ie G re n zsitu a tio n d es M e n sch en un d sein e E x isten z, F ribou rg 1967 i K. B e r n a t h, A n im a fo rm a c o rp o ris, B onn 1969.
7. m e ta filo z o fii c z ło w ie k a 427
D opiero w X IV w . zaczęli filozofow ie, w sposób bardziej w idoczny, skupiać sw e zainteresow anie na człow ieku jako podm iocie poznającym oraz na w szystkim innym , co mu poznawczo dane. Mikołaj z K uzy podniósł nadto rangę osoby ludzkiej, podkreślając jej indyw idualność i zdolności tw órcze 5. H um anizm renesSpsow y stał się raczej hasłem niż tem atycznie i m etodycznie określoną propozycją filozoficzną. W prawdzie gw ałtow nie szukano odpowiedzi na pytanie, jaki jest człow iek, ale nie robiono tego w płaszczyźnie ontologicznej. D eliberow ano w n ik liw ie nad sztuką życia ludzkiego (M. d e M ontaigne), w iele m oralizowano (ks. F. de La R ochefou- cauld, J .,d e La Bruyere); w ielkością i nicością oraz innym i sprzecznościa
m i w ew nątrz człow ieka i jego tajem niczością interesow ał się żyw o B. Pas
cal. Próbowano naw et w yeksponow ać jednostkę ludzką jako przezw ycię
żającą sw oje w ytw ory, aby kształtow ać now e dzieła lepiej odpowiadające rzeczyw istości (F. Bacon) 6. Przew ażnie jednak stosow ano tu podejścia in- trospekcyjne (najpierw) lub historyczne (w późniejszym okresie), które /spraw iały, że badania te jed yn ie nieznacznie zbliżały się do filozofii. A le
\w ted y w zw iązku z w ykładem psychologii pojaw iło się w reszcie samo [pojęcie an tro p o lo g ii7.
Antropocentryzm teoriopoznaw czy uw yraźnia się w XV II w. A toli nas
tęp u je zw rot nie do człow ieka w jego całościow ej, konkretnej strukturze, lecz do czystego podmiotu. W edług K artezjusza i L ocke’a świadom ość ludzka jako w yłączn y podm iot i przedm iot analiz filozoficznych stała się źródłem w iedzy ludzkiej oraz sprawdzianem jej wartości. Filozofia pozna
nia nie była w stępem lub fragm entem filozofii, ale tę ostatnią jeśli nie' zastępow ała, to w zasadniczej części w chłaniała. Przejaw em zaś parcjalnego traktow ania człow ieka jest określenie przez K artezjusza człow ieka jako przede w szystk im res cogitans w opozycji do res extensa. U trw ala się to w XVIII w .8 W K anta teorii autonom icznego i aktyw nego rozum u traktuje
5 U w a ża ł, że c zło w iek to m ikrokosm os. M ożna przy tym rozu m ieć czło w iek a n ie ty lk o z p u n k tu w id z e n ia św ia ta , lecz tak że św ia t z p u n k tu w id zen ia człow iek a.
Jak Bóg stw a rza b yty realn e, tak śm iała m y śl lud zk a tw orzy b y ty m y śln e i form y sztu czn e.
6 N a u w a g ę za słu g u ją ró w n ież L. V alli próby tra k to w a n ia zagad n ień p o stęp o w a n ia lu d zk ie g o z p u n k tu w id z e n ia z m ien iającego się życia oraz dośw iad czeń p o zn a w czy ch i w o lity w n y c h człow iek a. N ie p rzestały od gryw ać dużej roli in sp iracje r e lig ijn e filo z o fii czło w iek a (Erazm z R otterd am u, M alebranche, L eib niz). Por.
B. S u c h o d o l s k i , N a r o d zin y n o w o ż y tn e j filo z o fii c zło w ie k a , W arszaw a (1963) 1968 oraz t e n ż e , R o z w ó j n o w o ż y tn e j filo z o fii c zło w ie k a , W arszaw a 1967.
7 Zob. O. C a s m a n n, P sich o lo g ia a n th ro p o lo g ica , H anau 1594. R ó w n ież u F. B a cona w y s tę p u je n azw a „an trop ologia” na ozn aczen ie nauki, o czło w iek u w asp ek cie zm y sło w y m .
8 C złow iek je s t p rzed m iotem p sych ologii ty lk o jak o re s c o g ita n s u Ch. W olffa.
R ozdział w p ro w a d zo n y przez K artezju sza, a u n iem o ż liw ia ją cy zb u d ow an ie teorii o je d n y m i ca ły m czło w iek u , u trw a lił się w w ie lu „ reg io n a ln y ch ” u jęciach człow iek a,
428 Z m e ta f ilo z o f ii c z ł o w i e k a
się ten ostatni ponadto jako w ew nętrzny przedm iot filozofii. N iezależnie od tego, gdy ugruntowano antropologię przyrodniczą (J. F. Blum enbach), w ielki krytyk z K rólewca oddzielił od antropologii filozoficznej tzw . an
tropologię pragmatyczną, która m iała rozpatrywać człow ieka jako w ol
nego i twórczego, a zwłaszcza sam okształcącego się („człowiek dąży do kultury i obyw atelskości”) 9. W ydzielona dyscyplina nie posiada jednakże charakteru filozoficznego; jest po prostu kulturow o-historyczną teorią człowieka. Wiek XVIII antycypuje jednak filozofię człowieka, poszukując pryncypiów natury ludzkiej (zwłaszcza D. Hume).
W iek X IX prezentuje ogromną rozmaitość podejść do zagadki istoty ludzkiej. Idealiści niem ieccy na ogół potraktowali człowieka jako absolutny rozum. Podkreślenie aktyw ności m yśli ludzkiej doprowadziło u Hegla do idealizm u obiektyw nego. .Przedmiot m yśli jest wszystkim ; bytuje dialek
tycznie i ew olucyjnie. H egel uczynił przy tym teorię kultury, pojętej roz
wojowo, najw ażniejszą dziedziną filozofii. D zięki tem u zaczęła się rodzić reakcja przeciw racjonalizm owi i idealizm owi, która utorowała drogę ari- tropocentryzm owi ontologicznem u, czyli kierunkow i głoszącem u podej
ście w teorii rzeczyw istości od strony człowieka, a przy tym ujm ującem u go konkretnie 10. L. Feuerbach postawił człowieka na pierw szym m iejscu w filozofii (filozofia = antropologia), ale pojął go jako najdoskonalszy tw ór przyrody (naturalizm), a rzeczyw istość kulturową jako jego projekcję. Po tej linii idąc, K. Marks sform ułow ał przesłanki m aterialistycznej filozofii człowieka: teorię alienacji i hum anizm u socjalistycznego u .
Rozwój tzw. nauk szczegółow ych w X IX w ., a zwłaszcza hum anistyki,
np. jak o istoty: m oralnej — S h aftesb u ry, M an d eville, H um e (ten ostatn i jaśn iej niż inni pod k reślił rolę teorii człow iek a w epistem ologii); historyczn ej — Vico, M on tes-quieu, V oltaire („człow iek św ia to w y ”), Herder.
9 S w o iste w tej sp ra w ie stan ow isk o zajm ow ał J. J. R ou sseau, ak cen tu jący sprzeczności lud zk iej eg zy sten cji oraz głoszący h asło pow rotu człow iek a do przyrody i k u lt uczucia.
10 O koło p ołow y X IX w . p o w sta ją ce w y k ła d y , p o św ięco n e an trop ologii filo z o - ficzn o-p sych ologiczn ej, w yrażają te przem iany. C. L. M ichelet (A n th ro p o lo g ie u n d P sych o lo g ie , B e rlin 1840) uw aża, że czło w iek to duch, produkt ducha i w y o b co w a n ie jego oraz n a jw y ższy szczebel p rzeciw ień stw . J. H. F ic h te (A n th ro p o lo g ie , L e i- pzig 1856) pod kreśla już sam op ozn anie czło w iek a -d u ch a . N atom iast H. L otze (M ik ro - k o sm os, 1856-64) dochodzi do w n iosk u , iż p rzed m iotem antropologii je st c a ły czło
w iek : św ia t cielesn y , d u ch ow y i dusza.
11 A k cen to w a n ie a k ty w n o ści u człow iek a doprow adziło u F eu erb ach a do a n - tropoteizm u (nie Bóg stw o rzy ł człow iek a, ale czło w iek Boga). W edług M arksa zaś czło w iek w y tw a rza się sam — doskon ali albo zatraca się przez sw e d ziałan ie (pracę, produkcję; praca u człow iecza m ałpę, czło w iek je st zw ierzęciem produ ku jącym ).
Istotn e w ła sn o śc i lu d zk ie n ie są stałe., lecz zależą od czasu, m iejsca i w a ru n k ó w sp ołeczn o-ek on om iczn ych . Stąd natu rę człow iek a poznaje się w ś w ie tle historii, socjo lo g ii i ekonom ii. C złow iek je st produ ktem środ ow isk a przyrod niczego i sp o
łeczn ego, a jed n ocześn ie sam k szta łtu je te środow iska.
Z m e ta f ilo z o f ii c z ło w ie k a 429
n ie sprzyjał ukształtow aniu się autonom icznej filozofii człow ieka. O soba ludzka nie znajdowała się ani w centrum uniwersum , ani nie mogła być przedm iotem ścisłych dociekań. S cjentyści w ykluczali spraw y ludzkie z zakresu naukow ego traktowania. Hum aniści głosili często relatyw izm w artości kulturow ych i tym sam ym ludzkich. Filozofia zajm ow ała się przew ażnie sam ow izerunkiem człow ieka, co zresztą czyniła niew ielostron- nie. O pisyw ała poszczególne aspekty człow ieka, jak np. hom o religiosus,
faber, creator, ludens.Z filozofi podm iotu w yrosła S. Kierkegaarda egzystencjalizacja antro
pologii. A naliza filozoficzna świadom ości prowadzi, w edług niego, w prost i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretne istnienie ludzkie.
Jego w yjątkow ość zaś tkw i w sam orefleksji, relacji siebie do siebie sa
m ego oraz tragizm ie w ybierania m iędzy przeciw nym i alternatyw am i (Chrystusa albo nicości, nieskończoności albo skończoności, w olności albo konieczności, w iecznego albo czasowego...). Jego zadaniem natom iast jest sam odoskonalenie się. Pom ieszanie idealizm u z naturalizm em i ew olucjo- nizm em (naw et z apoteozą brutalności instynktów ) leży u podstaw antro
pologii w yłożonej su gestyw n ie przez F. N ietzschego 12. Fundam entalną ka
tegorią antropologiczną staje się tu życie ludzkie. W takiej atm osferze m yślow ej pow stała około 1900 r. próba traktow ania całej filozofii jako teorii człow ieka, utożsam iającej się z filozofią jego życia. Pociągający przykład tego dali H. Bergson, W. D ilth ey, a potem L. K lages. Starali się oni (każdy na swój sposób) w ysunąć w sw oich dociekaniach na pierw szy plan życie ludzkie, podkreślając w nim na ogół m om enty irracjonalne
i tw órcze 13.Na tym tle w ystąp ił M. Scheler, twórca antropologii filozoficznej jako autonom icznej (w stosunku do nauk szczegółow ych) i najbardziej typow o (dla now oczesnej m yśli) ujętej d yscypliny. W edług niego filozofia czło
w ieka ani n ie sy n tety zu je w yn ik ów nauk szczegółow ych, ani ich nie inter
pretuje filozoficznie, ale bada ontyczną naturę ludzką. D zięki posłużeniu się m etodą fenom enologiczną stała się die S e lb stp ro b le m a tik des M en-
18 N a w ią zu ją c do ew o lu cjo n izm u tra k tu je czło w iek a ja k o tw ó r p r zejścio w y m ię dzy z w ierzęcie m a n a d czło w iek iem (A lso sp ra ch Z a ra th u stra ). Ś w ia t zm ierza do w y tw o rz en ia n a d czło w iek a . O sn ow ą jeg o e g zy ste n c ji je st ży cie b io lo g iczn e (życie d u ch ow e ty lk o je g o odroślą), k tóre p osiad a w a r to ść p od sta w o w ą i b ezw zględ n ą. N ad - cz ło w iek to d o sto jn y , tw ó rczy w ła d ca , k tó ry w p otęd ze sił i żądz n ie je st sk ręp o w a n y ż ad n ym i w ię za m i sp o łeczn y m i, żadną tra d y cy jn ą m oraln ością; na podobień stw o a rcy d zieł sztu k i sto i poza sferą rozróżn ian ia dobra i zła (J e n se its v o n G u t u n d B ose).
18 Ś w ia d czą o tym : B ergson a k on cep cja ela n v ita l, e vo lu tio n c re a tr ic e , D ilth ey a u ję c ie „nau k o d u ch u ” (V e r s te h e n , E rle b n is, H er m e n e u tik ) oraz K la g esa b io lo g is- ty c zn e p r z ec iw sta w ie n ie du ch a i du szy. Por. O. F. B o l l n o w , L eb e n sp h ilo so p h ie, S tu ttg a r t 1958 (to sam o pt. D ilth e y w 1967 r.).
430 Z m eta filo z o fii c z ł o w ie k a
schen w e w szystkich jego sferach: poznaniu, bytow aniu, działaniu, przeży
w aniu itd. Jest jakby filozoficzną sam oświadom ością człowieka u . Ten ostatni przy tym to nie elem ent św iata organicznego, nie najw yższy pro
dukt rozwoju biologicznego, lecz osobowość duchowa, która zwraca się ku sobie oraz która transcenduje świat, stąd naw et m etafizyka staje się M e-
taanthropologie.P ełn y antropocentryzm filozoficzny został ugruntow any przez eg zy - stencjalizm , kierunek zaszczepiony również na drzew ie filozofii subiek
tyw nej (przeważnie nie w olno „ja” obiektywizować). Początkowo trakto
w ano filozofię człowieka jako w stęp do m etafizyki (regionale Ontologie).
Potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła filozofię bytu (M. H ei
degger), a niekiedy naw et n iew iele miała z nią wspólnego. Sam sposób bytowania ludzkiego („obcowanie z egzystencją”) uznaje się już za fi
lozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). Antropologia filozoficzna jest teorią autentycznej egzystencji człowieka. Istnienie ludzkie jest nie "tylko faktem pierw otnym i centralnym przedm iotem filozofii, lecz także całym w łaści
w ym jej te m a te m 15. Jakkolw iek egzystencjalistyczna antropologia filo
zoficzna bazuje przeważnie na sam odoświadczeniu lub samozrozumieniu, to jednak bierze za punkt w yjścia rozmaite m om enty ludzkiego feno
m enu oraz akcentuje różne typy problematyki. Ta ostatnia m oże wiązać się niekiedy blisko m. in. z etyką (np. u J. P. Sartre’a) albo z teologią (np.
u M. Bubera, R. Bultm anna, E. Brunnera, D. Bonhoeffera, P. Tillicha, K. Rahnera). Zależnie zaś od w yboru takiego, a nie innego aspektu egzy
stencji ludzkiej cała filozofia człow ieka staje się interpersonalistyczna (np.
14 Tego typ u an tropologia sk orzystała z zain teresow an ia się fen o m en o lo g ó w św ia tem p rzeżyć człow iek a i treścią jego św iad om ości oraz z m etod y fen o m en o lo gicznej u jm ow an ia przedm iotu za pom ocą in ten cjon aln ości. C złow iek a dośw iadcza się, ale to d ośw iad czen ie je st p rocesem od p ow ied n io w yd łu żon ym . W ychodzi się od k on taktu z kon k retn ym przeżyciem lud zk im , które n astęp n ie preparuje się tak, iż w ostatn iej fa zie dośw iadczenia (W esen sch au ) kon tak tu jem y się ju ż z isto tn y m i m o m entam i ujm ow an ego przedm iotu. Por. M. S c h e 1 e r, Zitr Id ee d e s M en sch en , B ern (1915), 19544; t e n ż e , D ie S te llu n g des M en sch en in K o sm o s, B ern (1928) 1962® oraz F. Z n a n i e c k i , A n tro p o lo g ia filo zo ficzn a M axa S ch elera , „Stu dia P e lp liń sk ie ”, 1969, s. 143-179. M ożna p ow ied zieć, że filozofia człow iek a jak o odrębna d yscyp lin a u k szta łto w a ła się w latach 1915-40.
15 P ojm u je się je najczęściej jak o p rzypadk ow e (kruche), n iep ow tarzaln e, n ie m ające poza sobą oparcia („człow iek rzu con y je st w św ia t”), rzadko o tw iera ją ce się na in n e byty, p łyn n e, n iesp ok ojn e i tragiczn e. W łaściw y dla człow iek a je st p od m io
tow y sposób istn ien ia. E gzysten cja lud zk a nie je s t przyp ad k iem rzeczyw istości, ale p ersp ek tyw ą, w której w id zian y je st św ia t rzeczy. Zob. M. H e i d e g g e r , S e in u n d Z eit, T iib in gen (1927) 19609; K. J a s p e r s , V e rn u n ft u n d E x isten z, G ron in gen 1935 i t e n ż e , Von d e r W a h rh eit, M iinchen (1947); G . M a r c e l , H om o v ia to r, P aris 1944 (tłum . p o lsk ie W arszaw a 1959); t e n ż e, LShomme p ro b le m a tią u e , P aris 1955.
2) m e ta filo z o fii c z ło w ie k a 431
u Bubera) albo personalistyczna, mniej lub bardziej herm eneutyczna, a w reszcie słabiej lub mocniej nawiązująca do tradycji o n to lo g ii1G.
Często spotyka się m odele antropologii filozoficznej, które zachowując egzysten cjaln y punkt w yjścia i fenom enologiczną m etodę, próbują kon
struować obiektyw istyczną m etafizykę człow ieka. Rzadziej chyba, nie ne
gując naw et jej autonomii, widzą ją jako w ycin ek lub aspekt tem atyczny zarazem klasycznej ontologii, kosm ologii, teodycei i etyki. Niem niej uw yraźniła się i przybrała jakąś zdeterm inow aną form ę koncepcja auto
nomicznej antropologii filozoficznej, budowana całkow icie w ramach kla
sycznej filozofii bytu. Traktowana byw a w ted y przew ażnie jako jedna z d yscyplin tzw . m etafizyki szczegółow ej, szukająca ostatecznych racji ontycznych zachowania się ludzkiego 17.
Z ogromną pom ysłow ością przedstaw iane są propozycje antropologii filozoficznej, będącej odmianą syn tetyczn ego zw ieńczenia nauk szczegóło
w ych o człowieku. Najczęściej dokonuje się to na gruncie jednej dyscypli
ny wiodącej. N ie zawsze m usi być tylko uogólnieniem ekstrapolującym , zw ykłą pozytyw istyczną syntezą. N iekiedy stanow i spekulatyw ne dopeł
nienie nauk szczegółow ych, powiązane ściśle z m etafizyką lub etyką.
Przykładem w łaśnie takiej pośredniej (między teorią bytu a przyrodo
znaw stw em ) filozofii człow ieka jest m odel H. Plessnera 18. Bardzo szeroko
*• Por. np. J. P. S a r t r e, L ’e x is te n tia lis m e e s t un h u m a n ism e, Parjs 1946 oraz M. B u b e r, D as P r o b le m des M en sch en , H eid elb erg (1948) 19613. P erson alizm za rów n o co do m etod y, jak i rezu lta tó w poznan ia czło w iek a przybiera rozm aite o d cien ie. Por. np. E. M o u n i e r, L e p e rso n n a lism e, P a ris (1949) 196911; A. V e 11 e r, P erso n a le A n th ro p o lo g ie , M iinchen 1966; H. D u e s b e r g , P erso n u n d G e m ein sch a ft, B onn 1970; K. W o j t y ł a , O soba i c zy n , K rak ów 1989. L u d zk ie istn ie n ie rozp atry
w a n e b yw a za H eid eggerem w e g zy sten eja ln o -o n to lo g icz n ej h e rm en eu ty ce k o n k r et
nego b ytu (chodzi g łó w n ie o język ; trzeba zrozum ieć jeg o tra n sc en d en ta ln e u w a ru n k o w a n ia , co u m o ż liw ia czło w iek o w i sam ozrozu m ien ie i sam od osk on alen ie). Por.
np. H. G. G a d a m e r , W a h rh eit u n d M ethode-, T ub ingen (1960) 19652; E. C o r e t h , G r u n d fr a g e n d e r H e r m e n e u tik , F reib u rg 1969.
17 Oto k ilk a pozycji c h a ra k tery zu ją cy ch k o lejn o te trzy ty p y ujęć: M. D u f r e n - n e, P o u r l’h o m m e , P a ris 1968; R. C h a b a l , V e rs un e a n th ro p o lo g ie p h ilo so p h ią u e, P aris 1964; J. F. D o n c e e l , P h ilo so p h ica l A n th ro p o lo g y, N Y 1967; H. H e n g s t e n - b e r g , P h ilo so p h isc h e A n th ro p o lo g ie , S tu ttg a rt (195 7) 19663; J. Y. J o l i f , C o m p re n - d re 1’h o m m e, P a ris 1967; J. B. L o t z, Ich —D u— Wir. F ragen urn d en M en sch en , F ra n k fu rt 1968, J. M o l i e r , Z urn T h em a M e n sch -sein , M ain z 1967 (tłum . polsk ie P aryż 1969); R. V e r n e a u x , P h ilo so p h ie d e l ’h om m er, P aris 1956; E. C o r e t h , art.
cyt.; G. P. K l u b e r t a n z , P h ilo so p h y o f H u m a ń N a tu rę, N Y 1953; J. M. F e r - r a t ć r , T h e Id e a o f M an, K an sas 1961; S. K a m i ń s k i , A n tr o p o lo g ia filo zo fic zn a a in n e d z ia ły pozn a n ia , w : O B o g u i o c z ło w ie k u , t. I, W arszaw a 1968, s. 149-164.
18 C h ce on, idąc za S c h eler em i H eid eggerem , u trzym ać d ystan s w sto su n k u do nau k szczeg ó ło w y ch , a zw łaszcza do p sy ch o lo g ii, a le zarazem resp ek to w a ć ich w y n ik i, k tó re m uszą ,być w in te g r o w a n e w p o g łęb ia ją ce ro zu m ien ie i p rzem y ślen ie do k oń ca d o św ia d czen ia lu d zk iego. Por. D ie S tu fe n d e s O rg a n isch e n u n d d e r M ensch, B erlin (1928) 1965*.
432 Z m e ta filo z o fii c z ł o w ie k a
i obficie usiłuje również korzystać z m ateriału dostarczanego przez nauki szczegółow e w przeprowadzaniu filozoficznego „ujaśnienia” istoty czło
w ieka A. G ehlen ,n. Głównie na kanwie biologii i porównawczego badania zachowania się ludzkiego uprawia antropologię A. P o rtm a n n 20. Pociąga
jącą w izję człowieka i jego pozycji w e w szechśw iecie (zaprawioną zresztą m istycyzm em ) rysuje P. Teilhard de Chardin w oparciu o daleko idące ekstrapolacje w yników kosm o- i biogenezy 21. N aw et m edycyna dostarczy
ła niektórym podstaw do skonstruowania filozofii człowieka 22.
Częste w reszcie są filozoficzne próby stw orzenia całościowego obrazu człow ieka w drodze rozbudowania psychologii. Uważa się, że -wystarczy do tego uw zględnić w punkcie w yjścia w szystkie doświadczenia ludzkie 2S.
N ajpełniejsze jednak oparcie zdaje się mieć antropologia filozoficzna w hu
m anistyce. Z tego punktu widzenia da się w yróżnić przynajm niej trzy odm iany filozofii człowieka: osadzoną mniej lub bardziej w yraźnie w tra
dycji neokantowskiej, m arksistowską i strukturalistyczną 24. Osobny typ
19 D er M ensch, sein e N a tu r u n d S te llu n g im W e lta ll, F ran k fu rt/M ain (1940) 1971®
i Die S e e le im tech n isch en Z e ita lte r , A ach en (1957) 1969".
20 Von U rspru n g des M ensch en , B a sel (1949) 19655. B iologiczn e n ach ylen ie f ilo zofii człow iek a prezen tu je J. H u x ley i J. v. U e x k u ll, który a k cen to w a ł rolę środ o
w isk a w d eterm in ow an iu życia lud zk iego.
21 L e ph en om en e h u m ain , P aris 1955 (tłum . p o lsk ie W arszaw a 1962).
22 Por. np. L. B i n s w a n g e r , G ru n d fo rm en u n d E rk e n n tn is m en sc h lich en D a- sein s, Ziirich (1942) 19532 oraz E. F r o m m , D as M en sch en b ild bei M a rx , F ran k fu rt 1963 i t e n ż e , T he H ea rt o f Man, N Y 1964.
28 Np. O. F. B o l l n o w , N eue G e b o rg e n h eit [...], S tu ttgart (1955) 19602 oraz Ph.
L e r s h, A u fb a u d er P erso n , M unchen 19628.
24 P ierw szy , tzw . h isto ry czn o -k u ltu ro w y , sta n o w i k om b in ację historyzm u W. D ilth eya i m etod y fen om en ologiczn ej. P rzyk ład em m ogą tu być: E. C a s s i r e r , A n E ssay of M an, N Y 1941 (tłum . p olsk ie W arszaw a 1971); W. S o m b a r t, V o m M ensch en , B erlin (1938) 1956; E. R o t h a c k e r , P h ilo so p h isch e A n th ro p o lo g ie , Bonn (1964) 19703; M. L a n d m a n n , P h ilo so p h isch e A n th ro p o lo g ie, B erlin (1955) 19693 i H. J. S c h o e p s, Was is t d e r M e n sch l, G ottin gen 1960. M ark sistow sk a an trop o
lo g ia in teresu je się ek o n om iczn o-sp ołeczn o-p olityczn ym i p ersp ek ty w a m i człow iek a danego h istoryczn ie (istotę człow iek a w id z i w tym , że stw arza on w toku p rz ez w y ciężan ia a lie n a cji w ła sn e istn ien ie w dziełach i k szta łtu je sw o je otoczen ie oraz p o d ejm u je od p ow ied zialn ość za stw orzony porządek). Por. np. R. G a r a u d y , P e r s- p e c tiv e s de l ’h o m m e, P aris (1959) 19695 (tłum . p o lsk ie W arszaw a 1968); A. S c h a f f , F ilozofia c zło w ie k a , W arszaw a (1961) 19658; V. E i c h o r n, H. L e y, E . L o t h e r, D as M en sch en b ild d er m a rx istis c h -le n in is tisc h e n P h ilo so p h ie, B erlin 1969; I. A n t o n o w i c z , W sp ó łczesn a filo zo ficzn a a n tro p o lo g ia , M ińsk 1970; T. M. J a r o s z e w s k i , O so b o w o ść i w sp ó ln o ta , W arszaw a 1970; J. C r o s b y, Z u r K r itik d e r m a rx istis c h e n A n th ro p o lo g ie , Salzbu rg 1970; Z. K a k a b a d z e , C ze ło w ie k k a k fiło s o fsk a ja p ro b - lem a , T b ilisi 1970. F ilozofia człow iek a rozw ijan a w ram ach stru k tu ralizm u m a ch a rakter n atu ralistyczn y i ahistoryczn y. B azu je na etn ologii, języ k o zn a w stw ie i so c jo lo g ii. Por. C. L e v i - S t r a u s s , A n th ro p o lo g ie s tru c tu ra le , P aris 1958; t e n ż e , L a p en see sa u va g e, P aris 1962 (tłum . p olsk ie W arszaw a 1969); G. S c h i w y , D er fra n - zó sisch e S tru k tu ra lism u s , R einbek 1970.4
Z m e ta f ilo z o f ii c z ło w ie k a 433
antropologii filozoficznej kształtuje się w zw iązku z futurologią (D. Gabor, N. Rotenstreich, Bromberger, Pendell, K óstler).
N aszkicowana panorama typ ow ych dziś m odeli antropologii filozoficz
nej’ m usiałaby być wzbogacona jeszcze o koncepcje przejściow e, syn k re- tystyczn e i cząstkow e. N ie chodzi tu jednak o pełność przedstaw ienia, lecz o próbę odpowiedzi na pytanie, które z najbardziej znanych ujęć filozofii człow ieka m oże adekw atnie zaspokoić zainteresow ania św iatopoglądow e, pełnić rolę w ied zy fundam entalnej dla hum anistyki i nauk praktycznych d otyczących działania ludzkiego oraz jednocześnie realizow ać podstaw ow e postulaty epistem ologiczne i m etodologiczne.
N a ogół zgodnie przyznaje się, że antropologii filozoficznej nie da się zastąpić ani żadną inną nauką o człow ieku, ani ich zespołem . A toli roz
bieżność poglądów zaczyna się już przy ocenie w ystarczalności do w spom nianych w yżej zadań takiej filozofii, która jest m etanauką w stosunku do dyscyplin zajm ujących się sprawam i ludzkim i. N ietrudno jednak zgo
dzić się z tym , że sam a analiza logiczna lub sem iotyczna języków czy też teoria m etod nauk szczegółow ych o człow ieku albo krytyka poznania w y stępującego w tych naukach żadną miarą nie doprowadzają do ostatecznie ugruntow anego rozwiązania zagadnień, oplatających się w okół tajem nicy człow ieka jako całości. Jego natura, egzystencja i pozycja w kosm osie w y m agają bow iem dociekań przedm iotow ych, i to dotyczących najgłębszej struktury ludzkiej. Zresztą w ogóle ograniczenie filozofow ania do upra
w iania m etanauki okazało się n ie tylko nieskuteczne do uporania się z istotną problem atyką ukształtow aną przez w ielow iekow ą tradycję, ale także k onsekw entnie niew ykonalne 25.
O w iele w ięcej kontrow ersji w y w o łu je w alor antropologii filozoficznej pojętej jako syntetyczno-uogólniająca nadbudowa na bazie w ied zy po
rów naw czej o człow ieku. Ta nadbudowa przybiera zresztą rozm aite od
m iany. Może być bądź en cyklopedyczno-syntetycznym opracowaniem re
zultatów antropologii przyrodniczej, kulturow ej oraz psychologii i socjologii (dawałoby to m ozaikow ą w izję człowieka), bądź uogólnieniem ekstrapola
cyjn ym najbardziej teoretycznych tw ierdzeń w spom nianych nauk (tzw.
25 Ju ż od p rzeszło stu le c ia p rób ow an o w y k r e ślić filo zo fią z r ejestru n o w o cz es
n y ch d zia łó w w ie d z y . O statn io ro b ił to n e o p o zy ty w izm , w p ro w a d za ją c m etan au k ę (a w szczeg ó ln o ści lo g ik ę w ie d z y lu b a n a lizę języ k a n au k ow ego) za m ia st filo z o fii.
W y rzu ciw szy jed n a k u ro czy ście m e ta fiz y k ę fro n to w y m i drzw iam i, m u s ie li w p u ścić ją od k u ch n i. Trzeba b o w iem p rzyjąć im p lic ite w ie le fu n d a m en ta ln y ch założeń o n - to lo g iczn y ch i teoriop ozn aw czych dla zb u d ow an ia p e łn ej teorii n au ki. N ad to n a w et z a fa sc y n o w a n y r e w o lu cją n a u k o w o -tech n iczn ą i zm ęczon y tem p em życia czło w iek n ie p rzesta je in te re so w a ć się o g ó ln o eg zy sten cja ln y m a sp ek tem rzeczy w isto ści oraz szu k a ć o sta te czn y c h ra cji św ia ta i zrozu m ien ia n a jg łęb szeg o sen su życia. J e śli n ie w y p a d a m u robić te g o w ram ach ak a d em ick iej filo z o fii, to p rzen osi się na teren p ry w a tn ej m isty k i lu b irra cjo n a ln y ch rozm yślań na m a rg in esie p racy n au k ow ej.
2*1 .Ta c z io w ie k
434 Z m e ta filo z o fii c z ł o w ie k a
indukcyjna filozofia człowieka), bądź zwieńczającą syntezą osiągnięć nau
kow ych, która dokonuje się na płaszczyźnie jednej d yscypliny wiodącej albo ponaddyscyplinarnie w edług od hoc w ynalezionej idei kierowniczej czy naw et prekoncepcji człowieka (osiągają to u m ysły w yjątkow o twórcze oraz po odpowiednim przygotow aniu naukowym i życiow ym ), bądź w resz
cie refleksją analityczno-krytyczną nad ogólnie przyjm ow anym i w nau
kach faktam i z dziedziny spraw ludzkich, zm ierzającą do konstruowania uzasadnionej odpowiedzi na fundam entalne pytania dotyczące natury czło
wieka, jego pozycji w św iecie i sensu jego istnienia.
Encyklopedyczno-syntetyczne ujęcie antropologii filozoficznej nie uży
cza potrzebnych podstaw ostatecznych do budowania poglądu na świat.
Nie wykracza bowiem istotnie poza w ynik nauk szczegółow ych o czło
wieku. Dając o nim masę inform acji „regionalnych”, nie zdobywa się na spojrzenie na niego z now ej, całościow ej perspektyw y, która uw zględ
niałaby pierwotną jedność i integralność człowieka, a jedynie m echanicz
nie sum uje aspekty parcjalne 26. N ie jest w stanie również być taką bazą, jaką chcą mieć hum anistyka i praktyczne nauki o człowieku, bo w łaści
w ie jest tylko zw ięzłym zestaw ieniem rezultatów tych nauk. A tym cza
sem, aby skutecznie gromadzić doniosłe treści szczegółowe, trzeba uprzed
nio zrozumieć, co w ogóle znaczy być człowiekiem . Dla w yjaśnienia po
szczególnych aspektów parcjalnych osoby ludzkiej i jej w ytw orów na
leży posłużyć się idealnym i lub w zorcow ym i typam i zachowania się czło
wieka oraz teoretycznym m odelem ludzkiej aktywności. Takie typ y lub modele nie mogą być uogólnieniem obserwacji, ale muszą stanowić re
zultat osobnego ujęcia intelektualnego natury człowieka, jego ontycznej identyczności. Zachodzi naw et paradoksalna sytuacja. Im więcej filozo
fia człowieka w iąże się z naukami szczegółow ym i, tym mniej może speł
niać funkcję ich bazy i rolę fundam entu teoretycznego dla poglądu n?.
świat. Podobnie ma się sprawa z filozofią człow ieka jako ekstrapolacją najogólniejszych tez odpowiednich tem atycznie dyscyplin. N ie zdobywa się tu przecież istotnie now ych treści, a w alory epistem ologiczno-m eto- dologiczne takiej indukcyjnej antropologii filozoficznej w miarę oddala
nia się jej od w iedzy ściśle naukowej szybko m aleją. O siągnięte w ten sposób rezultaty ani nie dają się naukowo w eryfikow ać, ani nie przyczy
niają się zasadniczo do rozwiązania najbardziej niepokojących nasz u m ysł problemów, które dotyczą ostatecznych racji egzystencji i sensu życia ludzkiego.
Nie są również w olne od pow yższych trudności m odele filozofii czło
w ieka zwieńczającej analityczno-krytycznie lub syntetycznie osiągnięcia
28 To, że taka w ied za n ie w y sta rcza do poznania czło w iek a jak o całości, w y k a zuje A. Carrel (C z ło w ie k , isto ta n iezn an a, W arszaw a 1SI30).
Z m e ta f ilo z o f ii c z ło w ie k a
odpowiednich działów hum anistyki i przyrodoznaw stw a. Polinaukow a te
oria człow ieka bow iem nie dysponuje ani metodą, ani językiem w spólnym dla rozm aitych nauk o człow ieku, a zarazem spełniającym postulaty lo
giki w ie d z y 27. R efleksja zaś nad sprawam i ludzkim i, o których traktują . te nauki, albo nie przekroczy ram określonej dyscypliny, albo nie m iesz
cząc się w niej zam ieni się w autonom iczną w iedzę. W tym ostatnim przy
padku m usi dane do w yjaśn ien ia fak ty ująć za pomocą w łasn ego aparatu pojęciow ego i posłużyć się w łasnym sposobem uprawom ocniania w y su w anych hipotez. Propozycja kom prom isowa, aby antropologia filozoficzna czerpała fak ty w yjściow e z nauk szczegółow ych oraz tłum aczyła je do
głębnie, w skazując im plikow ane przez nie racje ontyczne, jedynie po
zornie rozw iązuje trudność obrania w łaściw ej drogi w spółpracy nauko- w o-filozoficznej. Fakty naukow e bow iem nie są opisane w języku nieza
leżnym od określonej teorii w yjaśniającej 28. Stąd nie ma — ściśle m ó
w iąc — faktów naukow ych w spólnych dla różniących się istotnie teorii przyrodniczej, hum anistycznej i filozoficznej. Każda z nich ma sobie w łaściw e fak ty do w yjaśnienia, każda bada rzeczyw istość w specyficz
nym aspekcie i każda stawia sobie inne cele poznawcze.
Pow yższe uw agi nie przeczą jednak tezie o pożyteczności, obok nauk szczegółow ych o człow ieku i autonom icznej antropologii filozoficznej, w ied zy nadbudowanej na tych pierw szych. Na pew no przyczynia się ona do uporządkowania rozlicznych inform acji o człow ieku, pozwala łatwiej usunąć w nich luki i przypadkową dysharm onię, a m iędzy sam ym i sfe rami regionalnym i dostrzec w iedzotw órcze analogie i współzależności. P o
dobnie zresztą nie neguje się potrzeby dla filozofa znajom ości głów nych w yn ik ów nauk szczegółow ych. N iezależnie od pełnienia ogólnokulturo- w ych funkcji prowokują i przygotow ują one ubocznie pytania dla filo zofii człow ieka oraz pom agają od strony negatyw nej w yodrębnić jej fak ty w yjściow e. A w reszcie, przeciw staw iając się scjentystycznej koncepcji an
tropologii filozoficznej, nie uspraw iedliw ia się w niej jakiegokolw iek irracjonalizm u. Istnieją pow ażne racje historyczne przem aw iające za tym , iż m ożliw a jest autonom iczna filozofia człow ieka, która nie odw ołując się do pozaracjonalnych źródeł poznania daje ostatecznie uprawom ocnione em pirycznie rozw iązanie problem ów nękających ludzi, a nie znaj duj ą-
27 P o d k re śla się, że n au k a szczeg ó ło w a je s t ze sw ej n a tu ry ab stra k cy jn a i fr a g m en taryczn a. W yd ziela — p o m ija ją c in n e — szczególn y a sp ek t w bad anej r zeczy w isto ś c i oraz do tak w y izo lo w a n eg o fr a g m en tu d osto so w u je m eto d ę je g o badania.
T y m czasem filo zo ficzn e u ję c ie czło w iek a dosięga go jako k on k retn ej ca ło ści b y to w e j. Por. C o r e t h, art. cyt., s. 259 n.
28 M etod ologow ie n au k i zw racają u w a g ę, że tru d n o przep row ad zić ostrą granicę m ięd zy term in am i o b serw a c y jn y m i a teo rety czn y m i w języ k u ja k ie jś w ied z y ; sen s p ierw szy ch zależy ró w n ież od zw iązan ej z n im i teorii.
436 Z m eta filo z o fii c z ł o w ie k a
cych m iejsca na rozpatrzenie w ramach rozm aitych typów w ied zy poza- filozoficznej.
A toli nie w ydaje się słuszne, aby doceniając w agę tajem nicy i roli człow ieka trzeba było aż głosić antropocentryzm teoriopoznaw czy (w łaś
ciw y w ielu fenom enologom ) lub ontologiczny (znam ienny dla egzysten- cjalistów). Człowiek w praw dzie jaw i się jako byt n iezw yk ły i uprzyw i
lejow an y co do sw ego sposobu zachowania się i pożycji w św iecie. W y
gląda naw et na osobliw y zwornik rozm aitości ontycznej kosmosu. Ś w ia
domość ludzka bowiem pozwala ująć w łasną osobę jako sw oje „ja” oraz w szystko inne jako dane podm iotu lub jego działanie. N iem niej jednak filozof nie pow inien m ówić o człow ieku w yłącznie w pierwszej osobie.
Ludzie nie w yczerpują również całego obszaru zainteresowania filozo
ficznego, a co w ażniejsze — nie mogą stać się najgłębszą racją tłum a
czącą w szelką rzeczyw istość. Człowiek jest również elem entem kosmosu.
Stąd potrzeba teorii dotyczących typów bytu innych niż ludzie oraz ogól
nej teorii bytu, aby w sposób pełny i ostatecznie w yjaśnić w szystko, co tak istnieje, że nie musi istnieć. Zresztą sam odoświadczenie, sam ozrozu- m ienie, sam odoskonalenie się, aczkolw iek są w ażnym czynnikiem w pro
cesie sam ookreślenia, nie w yczerpują ludzkiego poznania, a tym bardziej zachowania się. N ieodzowna jest nadto w iedza zdobyta ekstraspekcyjnie i ekstraprzedmiotowo.
Antropologia filozoficzna w ięc to nie odczytanie filozoficzne ze stano
w iska człowieka tez o przyrodzie, społeczeństw ie i poznaniu, ale odrębny dział filozofii. Z przyjęciem takiego poglądu w iąże się inna jeszcze kon
sekw encja dotychczasow ych rozważań. Filozoficzna interpretacja faktów ludzkich nie uchroni się przed subiektyw izm em i jego następstw am i, jeśli w punkcie w yjścia nie uw zględni obok sam odoświadczenia i sam ozrozu- m ienia również w iedzy o podstaw ow ych strukturach obiektyw nej rzeczy
w istości. N ie należy tego rozumieć tak, jakoby filozofia człowieka była je dynie rozw inięciem ontologii albo że sama refleksja nad naturą filozofii doprowadza do zobaczenia tam antropologii filozoficznej. Ta ostatnia nie m oże być partykularyzacją m etafizyki ogólnej, aczkolw iek pozostaje m eta
fizyką. Posiada bow iem odrębne dane do w y ja śn ie n ia 29. Fenom eny ujm o
w ane W punkcie w yjścia m ieszczą się w horyzoncie bytow ości, ale typu ludzkiego; są konstytutyw ne i fundam entalne dla człow ieka i jego po
zycji egzystencjalnej. Skoro jednak są n ie tylk o sytuacjam i bezw zględ
nym i w yłącznie m ojego „ja”, lecz także relacji jego do drugiej osoby, 29 Zdarzeniem danym w samodoświadczeniu jest np. lęk, konflikt egzystencjal
ny, wolność, pytajna sytuacja poznawcza, aktywność umysłu, osobowy dialog itp.
Egzystencjalizm niewątpliwie przyczynił się do wzbogacenia tego zestawienia, ale jednocześnie usunął bezzasadnie z pola zainteresowania inaczej ujmowane fenomeny
bytowego horyzontu.
Z m e ta f ilo z o f ii c z ł o w ie k a 4 3 7
do innej rzeczy, do przyszłości, do całego uniw ersum , a nadto nie tłu m aczą się ostatecznie w łasną naturą, przeto ich dogłębna interpretacja m u si dokonać się w ram ach poznania typu m etafizycznego. A w ięc trzeba p osługiw ać się w najbardziej teoretycznych w yjaśnieniach m etodą filo zofii bytu i jej aparatem pojęciow ym . O czyw iście, m etoda ta zostaje w zbo
gacona odpowiednio do zm ienionego punktu w yjścia antropologii filozo
ficznej. Język zaś przeobraża term iny ogólnom etafizyczne na uw yraźnio
ne n ow ym i treściam i (w oparciu o analogię). Z uw agi na tę analogiczność zresztą tw orząc now e pojęcia, charakteryzuje je rów nież przez odniesie
nie do pojęć ogólnom etafizycznych. D zięki tem u da się stw ierdzić zasad
nie, iż bytow ość ludzka tłum aczy się ostatecznie i w sposób p ełny w e w - nątrzbytow ą strukturą człowieka, w dużym stopniu w spólną w szystkim bytom , a co w ażniejsze -— jako w spółpartycypującą w bycie absolut
n ym 30.
Z arysow ane ujęcie antropologii filozoficznej w ym aga przeto, aby jej system suponow ał m etodologicznie tzw . m etafizykę ogólną oraz filozofię przyrody, a w yprzedzał m etafizyczną psychologię, etykę, estetyk ę i całą filozofię kultury. Antropologia filozoficzna bow iem w yjaśnia fenomeny, ludzkie ich ontyczną strukturą i co za tym idzie — pozycją egzystencjal
ną w śród bytów . Do tego potrzebne są m etafizykalne tezy o złożeniu by
tow ym , w łaściw ościach bytów i hierarchii ich t y p ó w 31. A znow u inne wspom niane d yscyp lin y tzw . m etafizyki szczegółow ej w interpretow aniu sw oich zdarzeń w yjściow ych korzystają z tw ierdzeń filozofii człow ieka :12.
N ie da się jednak w samej operacji uprawiania całej m etafizyk i prze
prow adzić ostrego oddzielenia etapów przyporządkow anych poszczegól
n ym częściom m etafizyki. Najbardziej znam ienne dla tej ostatniej jest bow iem postępow anie cyklicznie nawracające do kontaktów z rzeczyw i
stością oraz w ielokrotnie szukające analogii m iędzy rozm aitym i typam i b ytow ości i stale pod tym kątem uw yraźniające zdobyte już tezy. Tłu
30 Istn ieją różn e, bardziej sz czeg ó ło w e d eterm in a cje m etod y m e ta fiz y k i k la sy c z nej. W ed łu g tzw . m eto d y tr a n scen d en ta ln ej u jęc ie fen o m en u lu d zk ie g o u w id aczn ia k on k retn ą e g zy s te n c ję c zło w iek a -ca ło śc i i stru k tu ra ln ą je g o jedność. R e flek sja m e ta fizy c zn a zaś szu k a tr a n scen d en ta ln y c h w a r u n k ó w m o żliw o ści b y to w o ści lu d zk iej.
In n i m ó w ią tu o o sta te cz n y ch ra cja ch u n iesp rzeczn ia ją cy ch b y to w o ść lud zk ą, daną p rzy ty m n ie ty lk o w sa m o d o św ia d czen iu i up rzednim rozu m ieniu.
81 N iek tó rzy m ó w ią tu o w a r stw a ch b ytow ych : c ie lesn ej, ro ślin n ej, zm y sło w ej i d u ch o w ej, a le term in o lo g ia tak a w y d a je s ię n ie zharm onizow ana z ję zy k ie m teorii b ytu .
32 Ś c iśle m ó w ią c, p sy ch o lo g ia jak o d yscyp lin a filo zo ficzn a zajm u je się m e ta fizy c zn y m w y ja ś n ia n iem ży cia p sych iczn ego i w te d y su p o n u je filo zo fię czło w iek a ja k o m e ta fiz y k ę całej b y to w o śc i lu d zk iej. H istoryczn ie u k szta łto w a n a p sych ologia filo zo ficzn a za w iera obok m e ta fiz y k i p sy ch ik i lu d zk iej ró w n ież bardziej og ó ln e p ar
t ie p sy ch o lo g ii, em p iry c zn ej, a n a w et w ie le zagad n ień zaliczan ych śc iśle do an tro p o lo g ii filo z o ficzn e j.
438 Z m e ta filo z o fii c z ł o w ie k a
macząca refleksja m etafizyczna oraz dośw iadczalne ujęcie fenom enu wraz z jego pierw otnym rozum ieniem przenikają się wzajem nie.
N ie znającem u bliżej filozofii klasycznej zaproponowany m odel an
tropologii filozoficznej wydać się m oże zbyt abstrakcyjny, m ało uw zględ
niający dorobek interesujących się człow iekiem nauk, a nade w szystko trudno kontrolowalny co do, em pirycznego upraw om ocnienia tez. W iele z tych obaw da się rozproszyć. Mimo bow iem m etafizycznego charakteru ocenianej w zględnie najwyżej tu teorii człowieka nie jest ona ani prze
starzała, ani daleka od życia. Zrodziły ją w łaśnie potrzeby m entalności współczesnej. N auki szczegółow e nie dają dziś odpowiedzi na pytania 0 to, kim jest człow iek całościowo w zięty, oraz w jakich relacjach po
zostaje do innych bytów (gatunku, społeczeństw a, kultury, przyrody, po
nadczasow ych wartości, Absolutu). N ie odpowiedzą nauki; czy człow iek jest treściowo prosty czy złożony w aspekcie jego struktury ontycznej ani jaki typ w ięzi bytow ej przysługuje naturze ludzkiej, ani w reszcie jaki jest sens człow ieka w jego perspektyw ie ontycznej. N ie wiadomo, jak ostatecznie zdeterm inować dychotom ie: człow iek— św iat, w olność—
konieczność, im m anentność— transcendentność, dualizm— jedność duszy 1 ciała. N ie wystarczą też do rozwiązania tych problem ów filozoficzne teorie parcjalnych perspektyw osobowości ludzkiej, naw et ujm u
jące rozmaite funkcje człowieka jako wariacje tego sam ego tem atu.
A w ięc nie rozwiązują w spom nianych w yżej zagadnień antropologie fi
lozoficzne jako: teoria percepcji i kreacji estetycznej (M. Dufrenne, M. Souriau), teoria poznania (E. Husserl), teoria m oralności czy prawa naturalnego (J.G. Fichte, J.P. Sartre), teoria religii (F.W. Schelling, J. Bachofen, P. Ricoeur), teoria samej egzystencji (M. Heidegger) lub teoria kreacji znaku (E. Cassirer). Człowiek bow iem w e w szystkich m a
nifestacjach i aktyw nościach okazuje się ontycznie identyczny, choć o różnych, przeciw staw nych biegunowo obliczach. N ależy znaleźć taką perspektyw ę w filozofii człowieka, aby osiągnąć kom plem entarność ujęć.
D otychczasow y antagonizm koncepcji antropologii filozoficznych nie sprzyja takiem u poszukiwaniu. Tym czasem rośnie odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją i którą tworzą, oraz w cale nie m aleją (mimo olbrzym iego postępu nauki i techniki) kłopoty w zajm owaniu opty
malnej postaw y w aktualnej cyw ilizacji. Niepodobna uniknąć sytuacji konfliktow ych. Trzeba stale rozstrzygać, a tu brak bardziej trw ałych k r y te r ió w 33. Okazuje się, że dostateczne i racjonalnie uzasadnione pod
staw y do rozwikłania tej pogm atw anej, niezgłębionej i bogatej rzeczy
33 D la zorien tow an ia się w e w sp ółczesn ej p rob lem atyce filo z o fii czło w iek a w a r to przejrzeć streszczen ia od czytów X S e k cji M iędzynarodow ego K ongresu F ilo zo fii w W ied niu 1968 r. Zob. A k te n d e s X IV In tern . K o n g r. ju r P h ilos., Bd. V, W ien 1970, s. 3-110.
Z m e ta f ilo z o f ii c z ło w ie k a 439
