Jak płeć stawała się rodzajem

JAK PŁEĆ STAWAŁA SIĘ RODZAJEM

Każde ciało musi posiadać płeć, która poprzez społeczną interpretację nadaje mu kulturową widzialność. Płeć wyznacza granice jednostkowych zachowań, możliwości i szans życiowych. Stanowi podstawowy czynnik stratyfi kacji społecznej wszystkich społeczeństw. Związane jest to ze społecznie wytworzoną wiedzą dotyczącą cieles- ności człowieka i jej fundamentalnym wpływem na życie jednostkowe. Jednocześnie, jak pisze Anthony Giddens, „[r]óżnice dotyczące płci kulturowej są ściśle powiązane z kwestią władzy i nierówności społecznych, a przez to stanowią przedmiot dużego zainteresowania socjologów” (Giddens 2004: 127).

Obecnie mamy do czynienia ze zmianą w podejściu do płci, zarówno na poziomie jednostkowym, jak i społecznym. Jednak aby jak najpełniej ukazać znaczenie płci dla statusu społecznego jednostki, należy przyjrzeć się głównym dyskursom, w ramach których jest ona analizowana. Celem artykułu jest zatem ukazanie, iż bezpośredni wpływ na spostrzeganie płci i rodzaju posiada społeczno-kulturowy kontekst. Analiza myśli feministycznej pierwszej i drugiej fali pozwoli na dokładniejsze przyjrzenie się pojęciom sex i gender. Uwzględnione zostaną także nurty myśli współczesnej, które niewątpliwie albo bronią owego podziału, albo starają się ukazać jego sztuczność.

Zastanowię się nad tym, czy w ogóle podział na płeć i rodzaj jest nam potrzebny do analizy zjawisk socjologicznych i czy próby jego „wymazania” z dyskursu naukowego mogą służyć pogłębionej refl eksji nad podmiotowością jednostki.

* Niniejszy tekst stanowi skróconą wersję pierwszego rozdziału pracy magisterskiej zatytuło- wanej Transgenderyzm w kinie. Kinowe reprezentacje płci i rodzaju, napisanej pod kierunkiem prof.

dr hab. Krystyny Slany z Instytutu Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego.

1 Rozróżnienie na płeć i gender wydaje mi się bardziej adekwatne niż na płeć i rodzaj, jednak w różnych publikacjach stosowane są różne tłumaczenia pojęcia gender, dlatego też w owym arty- kule będę posługiwać się wymiennie kategoriami gender/rodzaj/płeć kulturowa/płeć społeczno- -kulturowa.

Płeć i rodzaj

Terminem gender (rodzaj, płeć kulturowa) po raz pierwszy posłużył się w 1968 roku amerykański psycholog Robert J. Stoller, który na podstawie swoich badań nad psy- choseksualnymi zaburzeniami mężczyzn napisał pracę Sex and Gender (Buczkowski 2005: 36). Według niego: „słowo «sex» odnosi się do płci biologicznej kobiety lub mężczyzny i jej komponentów biologicznych, które determinują, czy człowiek jest kobietą lub mężczyzną; słowo «seksualny» odnosi się do znaczeń związanych z ana- tomią i fi zjologią. To oczywiście pozostawia olbrzymią część zachowań, uczuć, myśli i fantazji, które odnoszą się do płci biologicznej, ale nie mają podstaw w biologii.

Dla części tych psychologicznych fenomenów można posłużyć się terminem płeć kulturowa (ang. gender): ktoś może mówić o płci biologicznej kobiety lub mężczyzny, ale może też mówić o kobiecości i męskości bez zakładania związku z anatomią i fi - zjologią” (za: ibidem: 36).

Dziś za podstawę rozróżnienia między kobietą a mężczyzną przyjmuje się głów- nie różnice anatomiczne. Istnieją także koncepcje zakładające, iż podział na płcie nie wynika jedynie z odmienności narządów płciowych, lecz z różnej budowy mózgu.

Mężczyźni różnią się od kobiet. Obie płcie są sobie równe jedynie ze względu na wspól- ną przynależność do tego samego gatunku – Homo sapiens. (...) Płcie są od siebie odmienne, ponieważ mózgi kobiet i mężczyzn różnią się od siebie. Mózg, narząd najważniejszy tak dla ludzkich emocji, jak i działań, jest u nich skonstruowany odmiennie. Przetwarza on informacje w różny sposób, co daje w efekcie odmienne postrzeżenia, preferencje i zachowania (Moir i Jessel 1993: 11).

Jednak mimo teoretycznych sporów, która z koncepcji lepiej tłumaczy różnice między płciami, ważne pozostaje spostrzeżenie, iż binaryzm płci przełożony na bi- naryzm rodzaju zakłada nierówność w ramach tych modeli. Kobieta zostaje zde- gradowana do pozycji gorszej, istniejącej jedynie jako skutek uboczny powstania mężczyzny. Męskość wyrażająca się poprzez siłę i dominację reprezentuje lepszą stronę człowieka, gdyż mężczyzna posiadający penisa stanowi kulturową egzempli- fi kację władzy fallusa. Kobiecość natomiast nie jest przedstawiana jako posiadająca pochwę, ale jako nieposiadająca penisa, czyli jako brak, a zatem impotencję, stronę bierną. Standardy kobiecości i męskości narzucane przez współczesne społeczeństwo powodują, zwłaszcza w przypadku kobiet, zamienianie się ich w samokontrolujące się przedmioty, skazane na niekończące się podporządkowanie własnej cielesności.

Presja socjalizacyjna i kulturowa sprawia bowiem, że tożsamość kobiety budowana jest głównie poprzez obraz jej ciała, a obraz ten z kolei stanowi źródło ocen jej ko- biecości.

Hegemonia Adama

Przed oświeceniem, jak dowodzi Elisabeth Badinter, powołując się na analizy Th omasa Laqueura, płeć biologiczna wyrażająca się przez anatomię ciała była zja- wiskiem pobocznym. Znaczenie przypisywano zachowaniu i manierom, które dziś uważane są za kategorię wykształconą kulturowo. Model, który na pierwszy rzut oka wydawałby się egalitarny dla płci, zakładał jednak dualizm jakościowy – za pozytyw- ną wartość uznawano tu bycie mężczyzną (Badinter 1993: 27). Źródeł owej różnicy jakościowej można doszukać się już u myślicieli starożytnych, takich jak Arystoteles czy Galen (zob. Hyży 2003: 23–25). W kolejnych epokach historycznych podział na płeć męską i żeńską wraz z milcząco zakładaną wyższością tej pierwszej kontynuo- wany był w myśli m.in. Kartezjusza (zob. ibidem: 25–27, 29–33), który wprowadzając podział na ciało i umysł, utrzymywał postrzeganie kobiety przez pryzmat jej ciała.

Jednocześnie przedstawiony przez niego ideał obiektywnej nauki stał się nową prak- tyką podtrzymującą niższą pozycję kobiet.

Niewątpliwy wpływ na postrzeganie płci oraz narodziny przekonania o całko- witej odmienności kobiety i mężczyzny wraz z towarzyszącymi im nierównościami moralnymi² oraz fi zycznymi miał dyskurs naukowy (głównie medyczny). Kobieta, zyskująca swój status dzięki możliwościom rozrodczym, została przyporządkowana do porządku natury (biologii), co tym samym powodowało narzucenie jej zgodnych z tym porządkiem ról społecznych (związanych głównie ze sferą prywatną) i jedno- cześnie wykluczało ze sfery publicznej (Buczkowski 2005: 123–127).

Ciało człowieka i jego płeć zaczęto postrzegać jako fenomen społeczny głów- nie w ramach psychoanalizy, która zwróciła uwagę na powiązanie funkcji ciała ze społecznym kształtem osobowości. Zygmunt Freud jako główny przedstawiciel tego podejścia zakładał, że funkcjonowanie i rozwój osobowości człowieka różni się w za- leżności od płci. Mimo głosów krytyki wobec tez wysuwanych przez Freuda, należy zauważyć, że od momentu pojawienia się psychoanalizy seksualność człowieka i jego płeć przestały być odbierane jedynie przez pryzmat biologii. Pojawił się bowiem bardzo ważny element: kontekst społeczno-kulturowy, wpływający na postrzeganie i wyrażanie tożsamości płciowej (zob. Dybel 2006: 170–172). Freud zwrócił uwagę, iż nadrzędna rola mężczyzny nie wynika tylko z uwarunkowań historycznych, ale ma swój początek w sposobie defi niowania płci męskiej i żeńskiej.

Myśl tę reinterpretował w drugiej połowie XX wieku Jacques Lacan, twierdząc, że to nie brak penisa u dziewczynki, ale uświadomienie sobie przez nią, iż penis w kulturze patriarchalnej oznacza władzę, prowadzi do odmiennej aktywności pod

2 Próby opisania specyfi ki moralności kobiet i mężczyzn w ramach dyskursu feministycznego podjęła się Carol Gilligan, według której wyborami moralnymi odrębnych rodzajów kierują zupeł- nie różne priorytety (mężczyzna – reguły sprawiedliwości, kobieta – relacje i więzi) (zob. Brannon 2002: 170–172).

względem posiadanej płci – mężczyźni zaczynają identyfi kować się z przywilejami i władzą, natomiast kobiety z podporządkowaniem i niższością (Lipsitz Bem 2000:

132). Lacan i jego teoria „jednej płci” wskazuje na tworzenie kobiety i mężczyzny poprzez język i istniejących jedynie w języku. Mężczyzna znajduje się w położeniu obiektu mówiącego, kobieta natomiast występuje jako obiekt pożądania. Mówienie o kobiecie nie oddaje jej prawdziwej natury, a jedynie jest odbiciem iluzorycznego wyobrażenia kobiecości. Według tegoż psychoanalityka uświadomienie sobie przez podmiot męski, że kobieta nie stanowi dla niego pozytywnego odniesienia w procesie budowania swej tożsamości, powoduje powstanie fantazmatu kobiety jako wykastro- wanego mężczyzny. Męska dominacja posiada zatem źródła w procesie zyskiwania przez mężczyznę statusu podmiotu społecznego, który to status zasadza się na ode- braniu kobiecie fallusa i przez to panowaniu nad nią (Dybel 2006: 205–216). Co więcej, obrazy kobiecości stworzone w umysłach mężczyzn rzutują na role odgry- wane przez kobiety, które identyfi kując się z fantazmatem, czynią to w wyniku presji patriarchalnego świata (ibidem: 236–242).

Podsumowując, hegemonia mężczyzn w społeczeństwie była podtrzymywana od wieków. Dyskurs naukowy uprawomocniał jedynie różnice między płciami. Mnogość powstających teorii, tworzonych przez konserwatywnych socjologów i lekarzy powo- dowała, że dążono do eliminacji nienormatywnych zachowań i dowiedzenia twier- dzenia, iż to biologia wyznacza miejsce jednostki w społeczeństwie (Lipsitz Bem 2000: 84). Podejścia takie akcentowały, że dominacja mężczyzn wynika z ich ana- tomii, co oznaczało posiadanie większej siły fi zycznej i powodowało hierarchizację społeczną opartą na fi larach biologii, stanowiąc naturalną i niezbywalną podstawę.

Przełom, jakiego dokonały twierdzenia Freuda oraz Lacana, pozwolił na zwrócenie uwagi na kulturę i społeczeństwo w procesie kształtowania się podmiotowości mę- skiej i żeńskiej. Podstawowym błędem psychoanalizy było jednak skupianie się na tworzeniu tożsamości kobiety przez odniesienie jej do podmiotu męskiego, gdzie za podstawę identyfi kacji przyjmowano poczucie Inności jako Braku.

Bunt Ewy

Do przeformułowania dyskursu, który tworzony był z perspektywy męskiego pod- miotu i implicite zakładał jako główny podmiot swych rozważań mężczyznę uważa- nego za reprezentację człowieczeństwa (Smelser i Baltes 2001: 5484–5485) przy- czyniły się feministyczne żądania praw dla kobiet w sferze politycznej i społecznej oraz postulaty zmian w schemacie zachowań społecznych i seksualnych, mających wyrażać kobiecość i męskość.

Feminizm „pierwszej fali”³ (1830–1920) skupiał się głównie na działaniach mają- cych na celu wytworzenie u kobiet świadomości wspólnej i trudnej sytuacji, a rozwią- zaniem wszelkich problemów miało stać się uzyskanie przez nie prawa wyborczego.

Po wielu latach walk i sukcesywnym zdobywaniu praw wyborczych szybko okazało się, że nie stanowią one remedium na wszystkie kłopoty kobiet i ich podrzędność.

Mimo to wiele kobiet posiadających owo prawo uznało, iż równość płci została osiągnięta, i w rezultacie wycofało się z działalności w ruchu, podporządkowując się nowej ideologii, mającej na celu odrodzenie kultu „ogniska domowego”, gdzie kobie- ta zamknięta w domu przyjmowała rolę wyemancypowanej przywódczyni gospodar- stwa domowego (Renzetti i Curran 2005: 28–29). Do lat sześćdziesiątych XX wieku ruch został uśpiony, a przyczyną owej sytuacji było gojenie ran po pierwszej i drugiej wojnie światowej oraz próby odbudowy starego porządku (światowego, lokalnego, regionalnego, sfery publicznej).

Do czasu wyłonienia się „drugiej fali” feminizmu powstało kilka znaczących prac, które niewątpliwie miały wpływ na dalszą działalność ruchu, choć w chwili ich wy- dania nie odbiły się zbyt dużym echem. Wart wspomnienia jest tekst Trzy studia.

Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych (1935) Margaret Mead, w którym autorka podjęła próbę podważenia założeń uniwersalizmu biologicznego, uzasad- niającego podział obowiązków na męskie i żeńskie i postrzegający go jako naturalny i dany. Znacząca jest także książka Simone de Beauvoir Druga płeć (1949), w której francuska pisarka przedstawia koncepcję przekleństwa kobiecej biologii; w głównej mierze wynika ono z obowiązku dokonywania wyboru między spełnianiem funk- cji podtrzymywania gatunku a swoją autonomią, co implikuje mniejsze możliwo- ści samorealizacji. Jednak dopiero lata sześćdziesiąte XX wieku przyniosły istotną zmianę, zarówno w sferze publicznej (walka o prawa mniejszości, zwłaszcza czarnej mniejszości w Ameryce Północnej; ruchy sprzeciwiające się wojnie w Wietnamie), jak i w środowisku naukowym (odchodzenie od paradygmatu funkcjonalno-struk- turalnego, zakładającego odmienność płci, mającą swe źródła w biologii) (Renzetti i Curran 2005: 16–17). Na początku lat sześćdziesiątych mamy do czynienia także z kolejnym etapem działań na rzecz praw kobiet. Uwaga myślicielek takich jak Betty Friedan, autorki książki Th e Feminine Mistique (1963), czy Shulamith Firestone, któ- ra w 1971 roku napisała Th e Dialectic of Sex. Th e Case for Feminist Revolution, skiero- wana była głównie na ukazanie przeceniania roli macierzyństwa i małżeństwa oraz podporządkowania kobiet wynikającego głównie z presji przygotowania ich do peł- nienia roli matki, żony i gospodyni domowej (zob. Friedan 2001: 15–61). Rola ko- biety jako reproduktorki została zakwestionowana i ukazana jako źródło kobiecego ucisku (zob. Firestone 1981: 1–14). Ucisku, którego źródeł doszukiwać się należy w systemie patriarchalnym i jego specyfi ce, o czym pisała w 1969 roku Kate Millett w eseju zatytułowanym Teoria polityki płciowej. Według Millett płeć posiada impli-

3 Rozróżnienie na sex i gender w tym okresie jeszcze nie funkcjonowało.

kacje polityczne, bowiem stanowi kategorię, która wyznacza miejsce w hierarchii.

Patriarchat tym samym panuje dzięki dominującej polityce płci opartej na stereoty- powych wyobrażeniach męskości i kobiecości oraz podkreślaniu uprzywilejowanej pozycji mężczyzn w kulturze. Rodzina to w oczach autorki Teorii polityki płciowej wyraz patriarchatu w podwójnym sensie: po pierwsze, władzę sprawuje w niej głowa rodziny – ojciec, po drugie, zabiegi socjalizacyjne mają charakter propatriarchalny.

Co więcej, patriarchat zinstytucjonalizował przemoc w ustawodawstwie, przez co człowieczeństwo utożsamiane z mężczyzną pozbawia kobiety wszelkich podstaw do godności. Godność odebrana zostaje głównie poprzez zakwestionowanie kobiecego prawa do decydowania o własnym ciele. Kult dziewictwa, zakaz aborcji, a także po- dwójne standardy mają również swój udział w podtrzymywaniu dominacji mężczyzn w ujęciu Millett (Millett 1982: 58–110).

Choć podejścia do płci i jej wpływu na życie jednostki różnią się w ramach omó- wionych tu tekstów, łączy je przekonanie, iż społeczeństwo nie ma do czynienia jedy- nie z biologicznym porządkiem płci, ale także i z kulturowym jego wymiarem. Powoli wyłania się rozróżnienie na płeć i rodzaj, w którym przyjmuje się jednocześnie, iż płeć kulturowa powstaje w procesie społecznego uczenia się, przez co można ją uznać za konstrukt kulturowy.

Ruch feministyczny nie był jednak aż tak jednomyślny, jakby mogło się wydawać.

Charakteryzowała go różnorodność zarówno w podejściu do głównych kwestii opre- sji kobiet i ich przyczyn, jak i proponowanych rozwiązań. Ruch ten został poddany krytyce, która opierała się głównie na zarzutach jego skostnienia i braku negocja- cji pomiędzy poszczególnymi segmentami; traktowania kategorii kobiety całkowi- cie ahistorycznie i aspołecznie oraz zarzutach wykluczeń w ramach ruchu (Renzetti i Curran 2005: 33–43)⁴.

Nowy Adam?

Począwszy od lat osiemdziesiątych XX wieku studia nad rodzajem zaczęły także obejmować mężczyzn, poruszając takie kwestie jak społeczna konstrukcja tożsamości męskiej czy późniejszy jej kryzys. Zmiany spowodowane działalnością ruchu kobie- cego, a co za tym idzie, zmiany pozycji kobiety i jej ról, zrodziły pytanie: co z męskoś- cią i mężczyznami?

4 Antropologia zwróciła dodatkowo uwagę, iż pojęcie płci kulturowej znajduje zastosowanie jedynie w badaniach sytuacji kobiet lub ich statusu, przy jednoczesnym pomijaniu relacji pokre- wieństwa, odgrywającej bardzo dużą rolę w procesie wyjaśniania stosunków między płciami (por.

Howell, Melhuus 2003).

By dowiedzieć się więcej o błędach samej antropologii i tworzeniu przez nią dychotomii, któ- rymi posługiwano się w celu wyjaśnienia sytuacji kobiet, zob. Głażewska 2004.

Druga fala feminizmu doprowadziła do wybuchu epidemii lęku o tożsamość mę- ską w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku. Na początku nowe- go stulecia możemy mówić o problematyczności tożsamości męskiej i kobiecej, obie bowiem nie mogą znaleźć ukojenia w istniejącym porządku społecznym. Studia nad męskością, które zaczęły wyłaniać się w tym okresie, doprowadziły do ukonstytuowa- nia się przekonania, że męskość stanowi konstrukt społeczny, a słynne stwierdzenie de Beauvoir znalazło w tej kwestii także swoje zastosowanie: „człowiek nie rodzi się mężczyzną, lecz się nim staje”.

Pełnienie roli mężczyzny, według Elisabeth Badinter, wiąże się z większym na- ciskiem społecznym co do udowadniania swojej męskości – ma to odbicie w parze opozycji kobieta–natura, mężczyzna–kultura. Mężczyzna tym samym stanowi arte- fakt, wytworzony społecznie ideał, który cały czas obawia się demaskacji (Badinter 1993: 23–24). Jednocześnie w rezultacie zatarcia punktów orientacyjnych między płciami i obalenia niekwestionowanej hegemonii mężczyzn w świecie powstaje pyta- nie: kim jest mężczyzna? Jak udowadnia wielu badaczy tożsamości męskiej (zob. ibi- dem; Giddens 2004: 140–142), stwarzanie siebie jako mężczyzny oparte jest głów- nie na opozycji do rodzaju żeńskiego; jednak i wstręt do homoseksualizmu stanowi jedną z podstawowych cech, która wyznacza role mężczyzny i jego obraz samego siebie. Heteroseksualizm postrzegany jest jako warunek normalności psychicznej, natomiast homoseksualizm miałby być przykładem patologii społecznej. Wstręt do homoseksualizmu, zwłaszcza wśród mężczyzn, wynika z kulturowych konstrukcji ideałów płci. Mężczyźni, kształtując swoją tożsamość, powinni wyzbyć się wszystkie- go, co kojarzone jest z kobiecością, a także z homoseksualizmem, który w stereotypo- wym obrazie jest męskim ucieleśnieniem cech kobiety (Lipsitz Bem 2000: 157–158;

Badinter 1993: 48).

Seksualność

Pisząc o homoseksualizmie, poruszamy temat seksualności człowieka, która do nie- dawna badana była jedynie przez biologię, medycynę i seksuologię, a współcześnie stanowi także przedmiot analizy socjologów i psychologów. Ich badania ukazują, iż zachowania seksualne i preferencje seksualne mają charakter symboliczny, a nie czy- sto biologiczny, przez co odzwierciedlają nasz sposób bycia i nasze emocje.

Bardzo duży wpływ na normy seksualne, których uczymy się w procesie socjali- zacji, i na związaną z nimi aktywność miała tradycja chrześcijańska, dla której każde zachowanie seksualne niemające na celu reprodukcji było piętnowane. Nawet na- uka w XIX wieku, mimo przejęcia władzy nad dyskursem dotyczącym seksualno- ści, skażona była takim myśleniem i podejrzewała, że zachowania niereprodukcyj-

ne powodują spustoszenie w organizmie⁵. Obecnie, między innymi dzięki rewolucji seksualnej mającej miejsce w latach sześćdziesiątych, poglądy na temat seksualności człowieka są bardziej tolerancyjne i liberalne niż jeszcze w latach pięćdziesiątych. Na zmianę postrzegania seksualności wpływ miały także przeprowadzone w XIX wieku badania Henry’ego Havelocka Ellisa, który analizując zachowania seksualne ludzi różnych kultur, doszedł do wniosku, że obowiązujące ofi cjalnie wiktoriańskie normy seksualne nie znajdują w nich odbicia. Życie erotyczne ludzi okazuje się bowiem różnorodne i skomplikowane (Brannon 2002: 317).

Mimo prób zmiany postrzegania seksualności heteroseksualizm nadal pozostaje normą implementowaną od dzieciństwa. Wytwarza to swoisty heteroseksizm, któ- ry przejawia się wstrętem, a nawet w niektórych przypadkach agresją wobec osób o nienormatywnych tożsamościach seksualnych. Heteroseksizmowi blisko także do homofobii, ugruntowanej głównie na stereotypowym obrazie homoseksualisty jako nonkonformisty wykazującego kobiece cechy rodzajowe. Źródeł obu uprzedzeń po- szukiwać należy w poglądzie, iż pociąg i identyfi kacja wykluczają się w ramach tej samej płci, tzn. mężczyznę musi pociągać kobieta i na odwrót. Ma to swoje odbi- cie w podejściu esencjalistycznym, które zakłada podstawy biologiczne seksualności człowieka. Seksualność postrzegana jest jako immanentna dla człowieka i niezmien- na w ciągu jednostkowego życia. Z pomocą nadchodzi jednak konstruktywizm spo- łeczny, którego założenia pokazują, iż na pozór identyczne fi zyczne akty płciowe w różnych kulturach mają różną istotność społeczną i zależą od ich postrzegania oraz defi niowania. Konstruktywiści zakładają zatem, iż seksualność jest społecznie wytwarzana⁶.

Wyznawcą tego poglądu był niewątpliwie Michel Foucault, który w książce Historia seksualności (1995) ukazał nie tylko, jak doszło do ukształtowania się obec- nej wiedzy o seksualności człowieka, ale także wykazał korelację wiedzy i władzy.

Władza w ujęciu tego teoretyka, rozpowszechniając wielość dyskursów o seksual- ności człowieka, działa w oparciu o wiedzę, czyli o struktury koncepcji naukowych, wpływających na siebie nawzajem i dążących do potwierdzenia słuszności produko- wanej wiedzy (Buczkowski 2005: 113). Według Foucaulta istotą naszego (tzn. euro- pejskiego) patrzenia na seksualność jest wydobycie informacji o seksie, np. poprzez spowiedź, w celu dotarcia do prawdy. Jednocześnie zdobyte informacje służą wytłu- maczeniu każdej sfery życia jednostki seksualnością, co oznacza, że każda choroba ma, w zależności od przyjętego punktu widzenia, swoje źródło w niedoborze lub nadmiarze seksu (Foucault 1995). Podejście autora Historii seksualności jest istotne

5 Przykładowo masturbacja przez wiele środowisk naukowych uważana była za czyn, który oprócz konsekwencji moralnych prowadził także do ślepoty, chorób serca czy chorób psychicz- nych. Więcej zob.: Laquer 2006.

6 Więcej na temat konstruktywizmu i jego zalet oraz ograniczeń w podejściu do seksualności w: Vance 2007.

nie tylko ze względu na ponowne zwrócenie uwagi badaczy na społeczną konstruk- cję seksualności człowieka, ale także na zjawisko ujarzmienia, czyli nieświadomego podporządkowania się systemowi kulturowo-ideologicznej regulacji, w wyniku któ- rego następuje wytworzenie się jednostki jako podmiotu społecznego. Jeden z waż- niejszych etapów owego procesu stanowi normalizacja, której celem jest narzucenie norm zachowania, myślenia i odczuwania, co z kolei ma doprowadzić do stabilności społecznej. Zatem to, co w naszych oczach jawi się jako wyraz naszej duszy, naszego indywidualizmu, w rzeczywistości stanowi efekt implantacji normy. Każdy dyskurs jako organizacja wiedzy podkreśla pewne aspekty i odrzuca inne, dla niego mało ważne. Dyskurs dyktuje zatem jednostce defi nicję prawdy i fałszu, normy i patologii oraz łączy się z władzą poprzez narzucanie własnej interpretacji świata (Foucault 1998)⁷. Jak ujmuje to sam Foucault:

Trzeba skończyć raz na zawsze z opisywaniem efektów władzy w terminach negatywnych:

władza „wyklucza”, „uciska”, „tłumi”, „cenzuruje”, „abstrahuje”, „maskuje”, „skrywa”. W rzeczy- wistości władza produkuje: produkuje realność, produkuje dziedziny przedmiotowe i rytuały prawdy. Jednostka i wiedza, jaką można o niej zdobyć, zależą od tej produkcji (ibidem: 189).

Produkcja wiedzy i jej powiązanie z kształtowaniem się podmiotów życia spo- łecznego nie ogranicza się jedynie do narzucania norm zachowań społecznych, lecz także obejmuje zachowania i preferencje seksualne. Analizy Foucaulta zwracają za- tem uwagę na stwarzanie dychotomii homo–hetero w oparciu o opozycję norma–

patologia. Tutaj znów musimy powrócić do dyskursu medycznego, który włączając w ramy swych rozważań homoseksualizm, doprowadził do jego zdemonizowania, zaczął on bowiem funkcjonować jako zaburzenie psychiczne lub perwersja (Badinter 1993: 93–96).

Termin „homoseksualista” został po raz pierwszy użyty w 1869 roku przez wę- gierskiego tłumacza i pisarza Károlya Márię Kertbenyego (Smelser i Baltes 2001:

6900). Do lat siedemdziesiątych XIX wieku homoseksualizm nie był traktowany jako atrybut osoby ani jej cecha, chodziło raczej o akt seksualny, który był nienormatywny.

Pod koniec XIX wieku powstało jednak dużo esencjalistycznych teorii, które okre-

7Mimo doniosłości prac Foucaulta, zwłaszcza zwrócenia przez niego uwagi na mecha- nizm wiedzy/władzy oraz na proces ujarzmiania jednostki, jego teoria nie jest do końca uni- wersalna. Monique Deveaux krytykuje go za „ślepotę rodzajową”, czyli niezwracanie uwagi na kobiety w procesie konceptualizacji podmiotu. W tym kontekście mówi się także o fal- logocentryzmie czy adropocentryzmie jego prac. Według innych krytyczek (Schor, Sawicki, McNay) androcentryzm przejawia się w ignorowaniu faktu, iż każde ciało posiada jakąś płeć, a nie jest ciałem „w ogóle”. Poza tym owo ciało zostaje potraktowane w oderwaniu od jego znaczeń płci kulturowej, tak iż normą w końcu staje się ciało męskie. Foucault, pisząc swą pra- cę Nadzorować i karać i opisując w niej proces normalizacji i kontroli ciała poprzez instytucje takie jak wojsko czy szpital, nie zauważa odmiennego sposobu traktowania przez nie ciała kobiecego. Podobna krytyka wysuwana jest w kierunku Historii seksualności, gdzie podkreśla się wymazywanie kobiety z opisu, pomijanie kategorii gender podczas genealogii dyskursu o seksualności. Więcej w: Zembrzuska 2005.

ślały homoseksualizm jako atrybut osoby, cechę wrodzoną. Przyczyn homoseksuali- zmu doszukiwano się m.in. w zaburzeniach rozwoju embrionalnego (Karl Ulrichs), dewiacji rozwoju, czyli odwrócenia seksualnych uczuć i pożądań (Karl Westphal) lub w zaburzeniach rozwoju psychoseksualnego (Freud). Homoseksualizm jako przypa- dek przejawiający dwuznaczność seksualną postrzegany był także jako atawistycz- ny, a w drugiej połowie XX wieku został zaklasyfi kowany jako zaburzenie psychia- tryczne w Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-I) (ibidem:

6901–6903).

Socjologia (głównie jej subdyscyplina – socjologia dewiacji) także waloryzowała homoseksualizm. Powstały w jej ramach na początku XX wieku dyskurs dotyczący nieheteronormatywnych tożsamości dążył do hierarchizowania i wartościowania osób homoseksualnych. Przykładowo Maurice Leznoff i William A. Westley stworzyli podział na homoseksualizm dobry (ukryty) oraz zły (otwarty). Charakterystyczny dla tych i podobnych analiz był esencjalizm, traktujący orientację seksualną jako atrybut osoby, jej cechę osobniczą (Kochanowski 2004: 97–100).

Lata siedemdziesiąte XX wieku, wraz z pojawieniem się pierwszych ruchów ge- jowsko-lesbijskich oraz systematycznych badań nad nienormatywnymi tożsamościa- mi, przyniosły ze sobą pierwsze próby wprowadzania polityki pozytywnej afi rmacji⁸. Celem ruchów gejowsko-lesbijskich było stworzenie spójnej kategorii tożsamości homoseksualnej oraz udowodnienie, że homoseksualiści są „normalni”, w związku z czym zasługują na równość i szacunek w takim samym stopniu, w jakim należą się one osobom heteroseksualnym. Zakładano tu jednocześnie, iż tożsamość gejowsko- -lesbijska oparta jest na wspólnym doświadczeniu opresji (ibidem: 106–107). Zna- czenie stygmatyzacji i etykietowania osób o nieheteronormatywnych tożsamościach jako dewiantów podkreśla także Kenneth Plummer, autor Sexualities. Etykietowanie może także okazać się jedną ze strategii wyzwolenia mniejszości seksualnych, co z kolei starała się udowodnić Adrienne Rich. Stwarzając pojęcie egzystencji lesbij- skiej oraz zaznaczając, iż heteroseksulizm jest normą społeczną, narzucaną w procesie socjalizacji, postulowała, aby pojęcie lesbijka nie miało jedynie konotacji seksualnych, ale stało się także określeniem wyrażającym kobietę, nad którą nie dominuje męż- czyzna (ibidem: 107–116).

Ruchy homofi lskie, które podkreślały, iż orientacja seksualna jest sprawą prywatną i cechą biologicznie wrodzoną, skrytykowane zostały za bezsilność i posłuszeństwo, prośby o akceptację społeczną, zamiast walkę o nią, oraz za mały zasięg społeczny, co w rezultacie doprowadziło do powstania Ruchu Wyzwolenia Homoseksualistów. Jego głównym celem stała się walka przeciw przemocy i dyskryminacji stosowanej wobec tej grupy seksualnej. Ruch ten odszedł od strategii asymilacji, postulując zmiany spo- łeczne, których celem byłoby „wyzwolenie” mniejszości gejowskiej. Podkreślano po-

8 Polityka pozytywnej afi rmacji wiąże się z szerzeniem idei wolności i szacunku dla jednostko- wej indywidualności w kwestiach seksualnych. Zob.: Kochanowski 2004.

zytywne aspekty bycia gejem, budowano poczucie dumy, postulowano ujawnianie się (coming out), które miało stanowić akt politycznego oporu. Akcentowano także moż- liwość wyboru swej orientacji seksualnej (Pilecka 1999: 17–19). Ruch Wyzwolenia Homoseksualistów charakteryzował się jednak – według jego największych kryty- czek, lesbijek – mizoginią i propagowaniem poglądów białych gejów z klasy średniej.

Krytyka ta spowodowała rozłam i powstanie niezależnego ruchu lesbijskiego, który krytykując nacisk na coming out, podkreślał, że stanowi on narzędzie represji, gdyż ujawnienie się oznacza przyklejenie sobie etykietki społecznie napiętnowanego/na- piętnowanej. Ponadto zakładanie istnienia tożsamości homoseksualnej miało dla tej grupy społecznej charakter wykluczający i normalizujący (ibidem: 19–21).

Pomimo nasilania się postaw tolerancji wobec gejów i lesbijek, na co niewątpli- wy wpływ miały studia gejowsko-lesbijskie, budowanie męskości heteroseksualnej w kulturze Zachodu nadal opiera się na opozycji do wszystkiego co kobiece i ho- moseksualne, a problem tożsamości gejowskiej zasadza się na odwiecznej bipolarnej opozycji rządzącej naszym postrzeganiem świata, a wyrażającej się w pytaniu: czy jesteś mężczyzną czy kobietą? Jak słusznie zauważa Jacek Kochanowski, „[w]szystkie stosunki społeczne: polityczne, gospodarcze, religijne, naukowe przez wieki kształ- towane były przez walczących ze sobą mężczyzn, w związku z czym nadrzędnym paradygmatem normatywnym stać się musiał zakaz męskiego homoseksualizmu.

Mężczyźni mieli rywalizować, a nie kochać się” (Kochanowski 2008). Problemy po- wstałe wokół odpowiedzi na pytanie, czy gej jest mężczyzną czy nim nie jest, w głów- nej mierze wynikają ze sposobu defi niowania kobiecości i męskości. Męskość stanowi pierwiastek dominujący, natomiast kobiecość jest suplementem do płci męskiej, gdyż jest tylko tym, czym nie jest męskość. Płeć stanowiąca instancję kulturowej przemocy powoduje, iż homoseksualizm jest wypierany i niemożliwy do zaakceptowania. Czy geje zatem skazani są na nieposiadanie płci? Czy ich wyjście poza system męskiej do- minacji i przemocy stanowi zagrożenie dla heteronormatywnego patriarchatu? Jacek Kochanowski odpowiada: tak, zaznaczając jednocześnie, iż z perspektywy płciowości gej jest nikim. Oczywiście nie wydaje się to możliwe ze względu na istniejący impe- ratyw posiadania płci, dlatego geje albo zwracają się w kierunku kobiecości i przy- czyniają się tym samym do potwierdzania stereotypów homoseksualnych, albo ku męskości, co z kolei może doprowadzić do ośmieszenia tej kategorii przez nadmierne jej przerysowanie (ibidem). Tym samym warto zaznaczyć, że gej, jako osoba stojąca na pozycji pogranicza płci, ukazuje sztuczność dychotomii płci i rodzaju, przyczynia- jąc się do jej dekonstrukcji.

Nowy Raj?

Rozpad dyskursu tożsamościowego w opisanych ruchach stanowił punkt wyjścia dla powstania teorii queer, którą uznać można za narzędzie odmiennej identyfi kacji. Sam termin queer⁹ ma ukazywać rewolucyjny charakter nowo powstającej teorii, ma po- zostać pojęciem, które wymyka się wszelkim mechanizmom normalizacji, ma być nieidentyfi kowalny i płynny. Co prawda oba ruchy (gejowsko-lesbijskie i queerowe) łączą pewne podobieństwa: zajmują się one rodzajem i seksualnością oraz starają się stworzyć powiązanie między teorią a praktyką polityczno-społeczną, dążąc do wy- zwolenia „mniejszości” seksualnych spod opresyjnej heteronormatywności. Różnią się jednak w swoim podejściu do tożsamości. W ramach ruchu lesbijsko-gejowskiego tożsamość stanowi stabilną konstrukcję, teoria queer mówi o jej płynności i roz- chwianiu (Mizielińska 2006: 112–116).

W ramach teorii odmienności (jak zwykło się także nazywać teorię queer) cia- ło stanowi konstrukt społeczny, co pociąga za sobą jego społeczną interpretację.

Ostatnio pojawiają się nawet twierdzenia, że bez kategorii gender nie da się opisać ciała. Płeć stanowi tu element drugorzędny. To rodzaj sprawia, że postrzegamy ciało jako posiadające określoną płeć. Podkreśla się tym samym przydatność pojęcia rodza- ju, które stanowić ma podstawę do interpretacji ciała (Smelser i Baltes 2001: 14019).

Co więcej, utrzymuje się, że płeć kulturowa danej osoby nie jest wyłącznie aspektem jej tożsamości, lecz czymś, co jest w ciągłym procesie stawania się i przedstawiania, który trwa przez całe życie. Wiąże się to także z negocjacjami dotyczącymi norm kulturowych narzucanych jednostce w ramach relacji interpersonalnych i instytucjo- nalnych (ibidem: 9320–9321). Płeć jest zatem ciągłym stawaniem się. Jednocześnie jest nieuchronnie elementem funkcjonującym w dyskursie władzy.

Postmodernizm w wersji „twardej”, do którego zaliczani są Michel Foucault, Judith Butler czy Jacques Derrida, ukazuje, iż „[c]ała wiedza jest w gruncie rzeczy konstruowana i odzwierciedla relacje władzy” (Hyży 2003: 67). W tym kontekście mówi się o „totalitarnym gwałcie”, charakterystycznym dla oświeceniowego mo- dernizmu, który przejawia się pomijaniem wszystkiego, co nie pasuje do schematu.

Postmodernizm chce owe schematy zdekonstruować, by ukazać ich sztuczność, pod- kreślając tym samym wagę różnicy, odmienności, zmienności, płynności w konstruo- waniu podmiotów i systemów społecznych (ibidem: 67).

Paradygmat odmienności i jego założenia są wyzwaniem dla budowania oczywi- stych kategorii (kobieta, mężczyzna, Żyd), opozycji (normalne–patologiczne, hetero- seksualność–homoseksualność) oraz porównań (takich jak sex = gender), na podstawie

9 Pierwszy raz terminem queer posłużyła się Teresa de Lauretis w artykule Queer Th eory:

Lesbian and Gay Sexualities z 1991 roku, natomiast systematyczną analizą limitującej polityki toż- samościowej zajęła się w 1990 roku Judith Butler w swojej pracy Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity.

których kształtowana jest seksualność i tożsamość człowieka (Smelser i Baltes 2001:

12659). Teoria queer zakłada, że pożądanie oraz praktyki seksualne nie są podsta- wowymi kategoriami ludzkiej tożsamości, tak jak i kategorie gender, rasy, klasy czy też orientacji seksualnej. Paradygmat ten, stanowiący jedną z rewolucji naukowych ostatnich lat, jest skrajnie antyesencjalistyczny, i stara się udowodnić, że tożsamości, pożądanie oraz praktyki seksualne są raczej performatywne i wymuszane przez sy- stem społeczny, aniżeli stanowią wynik prawdziwej identyfi kacji podmiotu (ibidem).

Podstawę nowego podejścia do kategorii tożsamości – według Teresy de Lauretis – stanowi zmiana w sposobie postrzegania homoseksualizmu, uważanego za kulturową formę samą w sobie. Według autorki Queer Th eory należy określić, na jakich zasadach seksualność gejów i lesbijek może stać się formą oporu przeciwko dominującemu dyskursowi i kulturowej homogenizacji. Połączenie działań mniejszości seksualnych możliwe staje się na gruncie społecznej teorii queer, gdyż jest ona odpowiedzią na ci- szę dotyczącą sytuacji lesbijek. Lesbijki zostały bowiem wykluczone zarówno z ruchu feministycznego, jak i z gejowskiego. Ważne w tym kontekście, zdaniem de Lauretis, staje się teoretyzowanie o różnicach (pokoleniowych, klasowych, etnicznych) dla zro- zumienia siebie nawzajem. Teoria queer jest idealnym rozwiązaniem ze względu na wykraczanie przez nią poza opozycję homo–hetero (de Lauretis 1991).

Rozłam w ramach feminizmu lesbijskiego i takie niewygodne kwestie jak stosu- nek do relacji butch/femme, pornografi i czy sadomasochizmu¹⁰ spowodowały wejście sporej liczby jego działaczek do nowo tworzonego „narodu odmieńców”. Jednak wiele feministek po pierwszym okresie fascynacji studiami nad odmiennością stwierdziło, że i tu nie ma miejsca dla kobiet, a feministek lesbijek w szczególności. Jak się okaza- ło, różne podejścia do polityki tożsamościowej, która dla feminizmu lesbijskiego jest bardzo ważna, natomiast na gruncie teorii queer krytykowana, stanowiły punkt za- palny sporu. Krytycy polityki tożsamościowej zwracają głównie uwagę, iż powoduje on wykluczenia, co nie jest zgodne z założeniami ruchu. Judith Butler ujmuje to tak:

czy jedność jest niezbędna, aby działanie polityczne było skuteczne? Czy przedwczesne na- leganie na osiągnięcie jedności nie jest przyczyną gorzkich rozłamów w szeregach? Niektóre uznane formy rozpadu – właśnie dlatego, że jedność kategorii kobiet nie jest ani zakładana, ani pożądana – mogą wręcz ułatwiać działania koalicyjne (Butler, za: Dybel 2006: 451).

Butler, wychodząc zatem od krytyki kategorii kobiety i jej przydatności dla ruchu feministycznego, postuluje jej zniesienie¹¹. Według autorki Gender Trouble, podmiot feminizmu, jakim jest kategoria ogólna „kobieta”, pretendująca do miana kategorii

10 Więcej na ten temat w: Mizielińska 2004: 141–185.

11 Dla porównania, feminizm korporalny postuluje uwzględnianie terminów kobiecości i mę- skości w teoriach podmiotowości. Ten odłam feminizmu obstaje przy istotnym znaczeniu ciała dla konstytuowania podmiotu. Zatem mimo krytyki kategorii rodzaju powstałej na gruncie teorii queer, feminizm ma wątpliwości co do bezużyteczności tego pojęcia, podkreślając, że jego zlikwi- dowanie spowoduje brak podmiotu w działaniu. Zob. Hyży 2003.

jednolitej i uniwersalnej, w rzeczywistości taką nie jest. Podział na sex i gender, któ- rym posługują się feministki, stwarza bipolarny podział na mężczyzn i kobiety, co oznacza, iż feminizm nie przezwycięża dychotomii systemu wiedzy/władzy, bowiem podtrzymuje, a nie kwestionuje istniejący system. Bardzo ważny i „kontrowersyjny”

jest pogląd Butler o nieistnieniu płci biologicznej, lecz o jej wytwarzaniu poprzez płeć kulturową. Rodzaj stanowi dla tej badaczki środek kulturowo-dyskursywny, któ- ry prowadzi do wytworzenia płci naturalnej, by następnie ustanawiać ją jako pierwszą daną jednostce, czyli naturalną. Zatem zarówno płeć biologiczna, jak i płeć kulturowa są konstruktami, z tym wyjątkiem, że rodzaj stanowi narzędzie dyskursu władzy. Jak twierdzi Joanna Mizielińska:

Płeć biologiczna nie jest funkcjonującą poza sferą społeczną „czystą tablicą”, na której zapisuje swe znaczenia płeć kulturowa, nie jest bytem przedjęzykowym. Wręcz odwrotnie. Stanowi ona efekt konstrukcji, sztuczny twór wyprodukowany w celu uwiarygodnienia i naturalizowania hierarchii władzy/dyskursu, opierającego się na podziale na dwie płcie i „naturalnym” hetero- seksualnym pożądaniu (Mizielińska 2004: 195).

Oznacza to, iż nasze ciała nie istnieją poza kulturą. Co więcej, ich materializacja dokonuje się poprzez język. Natomiast odtwarzanie siebie jako podmiotu wiąże się z nakazem cytowania norm płci, co nawiązując do Foucaulta, ma swoje powiązania z historycznie wytworzoną dyscypliną i kontrolą ciała. W owym cytowaniu normy Butler dostrzega jednak możliwość oporu, gdyż powtórzenie nigdy nie jest iden- tyczne z poprzednim przedstawieniem, co pozwala na przesunięcie i resygnifi kację norm płci w systemie wiedzy/władzy. Tożsamość według tej badaczki jest wynikiem powtarzanych gestów, zachowań, które nigdy nie są repliką, co oznacza, że możemy mówić o wielości „ja” sytuacyjnych (ibidem: 199–200).

Oprócz wytwarzania posłusznych podmiotów życia społecznego powstają także i takie, które wegetują na obrzeżach, będąc egzemplifi kacją wszystkiego co złe, na- ganne czy nienaturalne w ramach istniejącego systemu. Butler w tym kontekście uży- wa określenia Julii Kristevej – abjekt (abjects). Abjekt to nie człowiek, to coś mniej, bowiem najbardziej znaczącymi ciałami w obowiązującym systemie wiedzy/władzy i dla niego najbardziej wartościowymi są białe, heteroseksualne ucieleśnienia norm kobiety i mężczyzny. Badanie terenów wykluczonych, gdzie żyją nie-ciała, niepełno- prawne podmioty życia społecznego, pozwala według autorki Gender Trouble ukazać sztuczność opozycji męskość–kobiecość (ibidem: 201–203). Sztuczność owa ukazy- wana jest w obszarze wywrotowego odgrywania płci, gdzie możemy mówić o drag queen/king shows, a także o kampie. Zjawisko drag shows zostało już bardzo dobrze opisane, zarówno przez teoretyków queer, jak i przez osoby zafascynowane ruchem.

Przykładowo Robert Kulpa pokazuje, iż podczas występów drag queen mamy do czy- nienia z postmodernistycznym karnawałem, z zachowaniem jego zasad i podstawo- wych funkcji, jednak zaadaptowanych do współczesnego świata¹². Joanna Zakrzewska

12 Więcej na ten temat w: Kulpa 2002.

natomiast, opisując zjawisko kampu na przykładzie drag queen, nazywa go kłamstwem (imitacją), które mówi prawdę (poprzez odkrywanie artefaktów powszechnej gry płci kulturowej)¹³, czy też, jak nazywa to sama Susan Sontag, jako dandyzm XX wieku.

Sontag określa kamp jako specyfi czną odmianę wrażliwości, którego kluczową zasadą jest zamiłowanie do tego, co nienaturalne, do imitacji i przesady. Kamp zasa- dza się na sztuczności, zatem to, co powstaje, w naturze nie jest kampowe. Kamp to zamiłowanie do „rzeczy-będących-tym-czym-nie-są”, do tego, co przesadne, prze- rysowane. Ważne jest także „bycie-jako-granie-Roli”, co wyraża się właśnie w drag queen shows. Na oblicze kampu wpływa czas, który buduje odpowiedni dystans, po- zwalający na zapałanie sympatią do rzeczy, które zostały uwolnione od swojej moral- nej wymowy. Jednocześnie kamp oznacza zwycięstwo stylu nad treścią, estetyki nad moralnością, ironii nad powagą (Sontag 1979: 306–320).

Należy jednak odróżnić kicz od kampu, bowiem ten drugi uszlachetnia i wysub- telnia, a pierwszy poniża i oskarża. Kicz jest żenujący i poważny, natomiast kamp patrzy na wszystko z przymrużeniem oka, bawi się konwenansami. Kamp uważany jest za kontynuację postawy dandysa. Tak jak kiedyś, dandys dziś stara się wynieść ponad obowiązujące normy i wzory. Różnicą jest rodzaj narzędzi do tego dobiera- nych. W przypadku współczesnego dandyzmu sięga się po wytwory kultury niskiej.

Kamp także, poprzez destabilizację kategorii płci, stanowi nową postawę we współ- czesnym świecie, doskonale wpisującą się w postmodernizm, gdyż dąży do uznania swoich praw do odmiennych sądów estetycznych, a także uwzględnienia w systemie społecznym odmienności i różnorodności, jednocześnie stając się obszarem zaintere- sowania badaczy ciekawych poznania Innego (Zakrzewska 2005: 240–246).

Tożsamości „parodystyczne”, jak nazywa je Butler, utrudniają odtwarzanie się matrycy heteroseksualnej poprzez pokazywanie sztuczności norm oraz rzekomo ich naturalnego ucieleśnienia w płci. Badanie terenów wykluczonych prowadzi zatem do wniosku, iż „heteroseksualność jest zależna od homoseksualności, gdyż jeśli nie by- łoby pojęcia homoseksualności jako kopii, nie byłoby pojęcia heteroseksualności jako oryginału” (Butler, za: Mizielińska 2004: 211). Jednocześnie wywrotowe odgrywanie płci posiada w sobie pewien ładunek ryzyka związany z odtwarzaniem istniejącej heteromatrycy (ibidem: 214–217).

Jak prawie każda teoria, i ta doczekała się krytyki. Według Merl Storr, postmo- dernistyczne teorie więcej przysłaniają niż pokazują, a sama teoria queer nazywana jest przez nią utopią. Postulat „estetyzacji egzystencji” (uczynienie ze swego życia dzieła sztuki poprzez podkreślanie swej Inności) narzuca każdemu wyjawienie, że jest się queerem, co powoduje opresję i ostracyzm społeczny (Storr 1999: 316–320).

Natomiast Tim Edwards zwraca uwagę, że termin queer jest dość problematyczny oraz zarzuca teorii odmienności brak jednoznacznych defi nicji i koncepcji, jak i nie- możność wyjaśnienia w jej ramach rzeczywistości. Edwards podkreśla, iż dla więk-

13 Zob. Zakrzewska 2005.

szości ludzi seksualność jest stała. Poza tym abstrakcyjność teorii oraz jej nieograni- czony zasięg jest oddzielony od szerszych działań czy społecznego aktywizmu. Queer studies nadal skupiają się na małych grupach i dotyczą tylko jednego społeczeństwa.

Ponadto, jak twierdzi Edwards, dekonstrukcja pojęcia homoseksualizm nie pociągnie za sobą dekonstrukcji heteroseksualizmu (Edwards 1998: 471–484).

Osobiście przychylam się do założeń teorii queer, uważam bowiem, iż jak na razie stanowi ona jedną z najlepszych teorii próbujących rozwiązać problem wykluczeń jednostki ze względu na posiadany status rodzajowy lub seksualny. Jednocześnie po- dejmowane w jej ramach próby ukazania, iż płeć i seksualność posiadają swoje im- plikacje polityczne, pozwala zwrócić uwagę badaczy, że kategorie te mogą stać się źródłem społecznych hierarchizacji i kategoryzacji. Spójność społeczna nie musi bo- wiem wiązać się z procesami społecznych wykluczeń ze względu na płeć, rodzaj, sek- sualność oraz inne kategorie stanowiące podstawę dla wszelkich systemów opartych na relacji dominacja–podporządkowanie. Teoria queer pozwala zrozumieć, iż teore- tyzowanie o płci, seksualności oraz ich wpisaniu w procesy przemocy symbolicznej staje się elementem debaty publicznej, zatem nie pozostaje jedynie prywatnym i mało znaczącym elementem życia danej jednostki, lecz daje szansę na zmianę schematów myślenia, które tracą powoli status oczywistych i naturalnych (Bourdieu 2004: 145).

Bibliografi a

Badinter, E. 1993. XY Tożsamość mężczyzny, tłum. G. Przewłocki. Warszawa: W.A.B.

Bourdieu, P. 2004. Męska dominacja, tłum. L. Kopciewicz. Warszawa: Ofi cyna Naukowa.

Brannon, L. 2002. Psychologia rodzaju. Kobiety i mężczyźni: podobni czy różni, tłum. M. Kacmajor.

Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.

Buczkowski, A. 2005. Społeczne tworzenie ciała. Płeć kulturowa i płeć biologiczna. Kraków: Universitas.

de Beauvoir, S. 2003. Druga płeć, tłum. G. Mycielska, M. Leśniewska. Warszawa: Wydawnictwo Santorski & Co.

de Lauretis, T. 1991. Queer Th eory: Lesbian and Gay Sexualities. An Introduction, w: J. Rendel (red.), Diff erences – A Journal of Feminist Cultural Studies, 3.2, s. iii-xviii.

Dybel, P. 2006. Zagadka „Drugiej płci”. Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i w femini- zmie. Kraków: Universitas.

Edwards, T. 1998. Queer Fears: Against the Cultural Turn. „Sexualities”, vol. 1, s. 471–484.

Firestone, S. 1981. Th e Dialectic of Sex. New York: Bantam Books.

Foucault, M. 1995. Historia seksualności, tłum. B. Banasiuk et al. Warszawa: Czytelnik.

Foucault, M. 1998. Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Komendant. Warszawa:

Fundacja Aletheia.

Friedan, B. 2001. Th e Feminine Mystique. New York: Norton & Co.

Giddens, A. 2004. Socjologia, tłum. A. Szulżycka. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Głażewska, E. 2004. Asymetria w kulturowej ewaluacji płci – podstawowe dychotomie: natura/kultura, sfera prywatna/sfera publiczna, reprodukcja/produkcja, w: A. Kuczyńska, E.K. Dzikowska (red.), Zrozumieć płeć. Studia interdyscyplinarne II. Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wroc- ławskiego, s. 218–231.

Howell, S., Melhuus, M. 2003. Studia nad pokrewieństwem, osobą ludzką czy nad płcią kulturową?, w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Warszawa:

Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 340–353.

Hyży, E. 2003. Kobieta, ciało, tożsamość. Teorie podmiotu w fi lozofi i feministycznej końca XX wieku.

Kraków: Universitas.

Kochanowski, J. 2004. Fantazmat zróżNICowany. Socjologiczne studium przemian tożsamości gejów.

Kraków: Universitas.

Kochanowski, J. 2008. Czy gej jest mężczyzną? Przyczynki do teorii postpłciowości. Za: http://www.

kochanowski.edu.pl/fi les/1230451793/fi le/teksty_gender.pdf (stan z 22.12.2008).

Kulpa, R. 2002. Karnawał? Kamp i gender w Drag Queen Show. „Konteksty. Polska Antropologia”, 3–4, s. 263–273.

Laquer, T. 2006. Samotny seks. Kulturowa historia masturbacji, tłum. M. Kuczyński et al. Kraków:

Universitas.

Lipsitz Bem, S. 2000. Męskość kobiecość. O różnicach wynikających z płci, tłum. S. Pikiel. Gdańsk:

Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.

Mead, M. 1982. Płeć i charakter, w: E. Hołówka (red.), Nikt nie rodzi się kobietą. Warszawa:

Czytelnik, s. 23–37.

Millett, K. 1982. Teoria polityki płciowej, w: E. Hołówka (red.), Nikt nie rodzi się kobietą. Warszawa:

Czytelnik, s. 58–111.

Mizielińska, J. 2004. (De)konstrukcje kobiecości. Podmiot feminizmu a problem wykluczenia. Gdańsk:

słowo/obraz terytoria.

Mizielińska, J. 2006. Płeć, ciało, seksualność. Od feminizmu do teorii queer. Kraków: Universitas.

Moir, A., Jessel, D. 1993. Płeć mózgu. O prawdziwej różnicy między mężczyzną a kobietą, tłum.

N. Kancewicz-Hoff man. Warszawa: PIW.

Pilecka, B. 1999. Psychospołeczny kontekst homoseksualizmu. Kraków: Radamsa.

Renzetti, C.M., Curron, D.J. 2005. Kobiety, mężczyźni, społeczeństwo, tłum. A. Gromkowska- -Melosik. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Smelser, N.J., Baltes, P.B. (red.) 2001. International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences.

Amsterdam: Elsevier.

Sontag, S. 1979. Notatki o kampie. „Literatura na Świecie”, 9, s. 306–323.

Storr, M. 1999. Postmodern Bisexuality. „Sexualities”, vol. 2 (3), s. 309–325.

Vance, C.S. 2007. Konstruktywizm społeczny. Kłopoty z historią seksualności, w: R.E. Hryciuk, A.  Kościańska (red.), Gender. Perspektywa antropologiczna, t. II. Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, s. 15–32.

Zakrzewska, J. 2005. Kamp – kłamstwo, które mówi prawdę? Dandyzm XX wieku?, w: K. Slany, B.  Kowalska, M. Śmietana (red.), Homoseksualizm. Perspektywa interdyscyplinarna. Kraków:

Zakład Wydawniczy „Nomos”, s. 235–246.

Zembrzuska, A. 2005. Problem „ślepoty rodzajowej” w fi lozofi i Michela Foucaulta, w: E. Durys, E. Ostrowska (red.), Gender. Wizerunki kobiet i mężczyzn w kulturze. Kraków: Rabid, s. 39–54.