Akulturacja jako problem badawczy w XIX i XX wieku

Akulturacja jako problem badawczy w XIX i XX wieku

Każda z dyscyplin i szkół naukowych nieco inaczej definiuje pojęcie akulturacji. Dzisiaj coraz modniejsze staje się zastępowanie go terminem inkulturacji, zwłaszcza w przestrzeniach położonych na styku kultury i religii. Tymczasem wydaje się, że słowo „akulturacja” jest niewątpliwie pojęciem bardziej pojemnym i choćby przez to nadrzędnym w stosunku do pozostałych. W wielu klasycznych definicjach termin ten oznacza proces przemian kulturowych, zachodzących w pojedynczych osobach ludzkich, grupach społecznych czy różnego rodzaju wspólnotach w wy- niku bezpośrednich i trwałych kontaktów między nimi. Ta forma kontak- tów z reguły pozwala zachować stronom podstawowe cechy kultury ro- dzimej, w różnym jednak stopniu zmodyfikowanej. Zatem ludy i miejsca czy inaczej siedliska wspólnot ludzkich nie tylko się do siebie nie upo- dabniają, ale także proces ich różnicowania trwa nieprzerwanie, także poprzez modyfikację form. Bardzo charakterystyczny jest pod tym względem przykład cywilizacji japońskiej w zderzeniu z cywilizacją Zachodu. Wzajemna fascynacja, tak mocno ujawniająca się w literaturze, sztuce, a od lat kilkudziesięciu filmie, nie przekreśla tożsamości i trady- cyjnych wartości spotykających się kultur. Rozpoczęta w okresie reform Meidżi transformacja Japonii dotyczyła technologii, gospodarki, ale nie naruszyła tradycyjnych cech społeczno-kulturowych wysp japońskich.

René Dubos przytacza przykład, który sam określa jako niepojęty dla wysoko uprzemysłowionych społeczeństw zachodu; jest nim funkcjono- wanie starojapońskiego wierzenia mówiącego o tym, że zmarli mogą się mścić na żywych, jeśli ich dusze nie są traktowane z należytym szacun- kiem. Edward T. Hall ukazuje co najmniej dwie inne cechy mentalnie

trudne do przyjęcia. Pierwszym jest, jak powiada, kluczenie w rozmowie czy negocjacjach, gdyż celem Japończyka, nawet człowieka interesu, nie jest błyskawiczne dojście do sedna sprawy. Drugim całkowicie odmienne pojmowanie prywatności i przestrzeni prywatnej¹.

Colin Turnbull w swoich badaniach prowadzonych w centralnej Afry- ce wśród Pigmejów Mbuti w dżungli Ituri kolejno w latach 1951, 1954, 1957–1959 i wreszcie 1970–1972 przechodzi swoistą ewolucję antropo- logiczną. Kiedy pierwszy raz trafia do leśnych ludzi, wyjeżdża przekona- ny o istnieniu bezczasowego świata. Gdy po kilku latach powraca, zmu- szony jest skorygować wiele wcześniejszych sądów, ale kładzie to na karb własnej indolencji czy też powierzchowności obserwacji. Za trzecim razem uświadamia sobie, że w rzetelności naukowej musi sam sobie przeczyć. Dopiero za czwartym razem, choć nie bez żalu, rozstaje się z obrazem krainy wiecznej szczęśliwości i dochodzi do wniosku, że nie ma w jego badaniach sprzeczności i nie musi ich usuwać poprzez autopo- prawki – po prostu na jego oczach dokonuje się zmiana². Wyniki jego badań ostatecznie podważyły tezę o istnieniu społeczności ludzi bez hi- storii. Zarazem jego studia są znakomitą ilustracją akulturacji pokolenio- wej wewnątrzgrupowej, gdzie zmiana w pewnym tylko stopniu odzwier- ciedla pojawienie się obcych i ich wzorów zachowania. Problem ludzi bez historii powraca w pracach Erica Wolfa, mocno marksizującego w swoim ujęciu badanych problemów, można nawet powiedzieć dobitniej: usiłują- cego przenieść marksizm na grunt antropologii. Jedno stwierdzenie Wolfa jest dla naszych rozważań bardzo istotne. Otóż twierdzi on w swej roz- prawie Europa i ludzie bez historii, że w rzeczywistości nie ma i nigdy nie było izolacji jakiejkolwiek społeczności ludzkiej. Pozornie odizolo- wane, zdawałoby się nieskażone żadnymi wpływami z zewnątrz społecz- ności były w rzeczywistości włączone w znacznie szerszą, a nieraz glo- balną przestrzeń handlu i polityki. Teza Wolfa nie ma charakteru ponad- czasowego. Za punkt wyjścia dla swoich rozważań wybiera rok 1400. Nie mogli zatem antropologowie napotykać w swoich badaniach światy sta- rożytne, nietknięte, prymitywne, czy odizolowane, gdyż wszystkie one

1 R. Dubos, Pochwała różnorodności, Warszawa 1986, s.13–14 i 30; E.T. Hall, Ukryty wymiar, Warszawa 1978, s. 204–206.

2 C. Turnbull, The Mbuti Pygmies. Change and Adaptation, New York 1983, s. 4–6.

zostały ukształtowane przez wzajemne oddziaływania. Dla Wolfa żadne społeczeństwo nie jest produktem tylko jego własnej historii³.

Piętno tutejszości i inności stale nam towarzyszy i najdalej idące zmiany technologiczne, czy też przyjęcie pewnych form spędzania czasu poprzez np. gry sportowe, nie odbiera zjawiskom cech kulturowych.

Świadczy to nie tyle o powierzchownym, naskórkowym charakterze pro- cesów akulturacji, ile o sile cech lokalnej kultury tradycyjnej, która za- chodzące zmiany modeluje według własnego wzorca. Ta teza, sformuło- wana u progu lat siedemdziesiątych, pozwala nam dostrzec organiczny związek człowieka z jego małą ojczyzną. Ta symbioza zakorzenionego człowieka i miejsca przyczynia się do utrzymania z pokolenia na pokole- nie charakteru miejsca. Można powiedzieć, że jest ucieleśnieniem jego ducha. Style życia i reakcje ludzi niewiele odbiegają od siebie mimo upływu nawet większych interwałów czasowych⁴. Tu właśnie mamy do czynienia z akulturacją rozumianą jako procesy przekazywania kultury z pokolenia na pokolenie we własnym kręgu kulturowym.

Akulturacja nie jest zjawiskiem nieodwracalnym. Przykładem takiego procesu może być los Indian południowoamerykańskich z plemienia Gua- jaków. Dziś, natrafiając na nich w lasach Paragwaju, mamy przed sobą wędrownych myśliwych nieznających odzienia i niebudujących chat, a przecież stosunkowo nie tak dawno, bo w XVIII wieku, będących rolni- kami osiadłymi w pobliżu misji jezuickich⁵.

Inne znaczenia nie zawsze są jasno zdefiniowane, jak w przypadku procesów: przystosowania się jednostki do wymagań grupy i w konse- kwencji jej asymilacji, przy czym najważniejszym krokiem prowadzącym do tego staje się naśladownictwo wzorów wewnątrzgrupowych. Innym obszarem akulturacji jest proces przyjmowania przez jednostkę lub wspólnotę różnych pierwiastków kulturowych w wyniku styczności z cywilizacją uważaną za bardziej rozwiniętą i lepiej dostosowaną do przeobrażeń zachodzących w świecie. Innym wreszcie obszarem jest akulturacja religijna, kładąca nacisk na świadomy przekaz danej konkret- nej kultury religijnej oraz treści i wartości stanowiących o jej sensie po- znawczym i teologicznym. Tak ujęta akulturacja w tradycji chrześcijań-

3 E. Wolf, Europe and the People without History, London 1982, s. 3–6; M. Carrithers, Dlaczego ludzie mają kultury, Warszawa 1994, s. 42–43.

4 R. Dubos, op.cit., s. 26–28.

5 D.C. Gajdusek, Physiological and Psychological Characteristics of Stone Age Man,

“Engineering and Science” 1970, 33, s. 62.

skiej obejmuje wszystkie formy prywatnego i urzędowego przekazywania słowa bożego od tradycji rodzinnej i wspólnotowej poprzez katechezy po nauczanie urzędu apostolskiego w danym Kościele.

Akulturacja pozostaje w ścisłym związku z procesem rozwoju i eks- pansji bądź kurczenia się wpływów istniejących w danej epoce kręgów kulturowych. W skali globalnej jest to zawsze i niezmiennie zetknięcie się cywilizacji różnych pod względem preferowanych postaw i wartości.

Mogą one budzić wzajemne bądź jednostronne zainteresowanie w przy- padku cywilizacji skrajnie ekspansywnych. W dobie Oświecenia pojawia się we Francji zjawisko utożsamiania pojęcia cywilizacji z postępem rozumianym jako świecki ideał rozwoju umysłowego, technicznego, moralnego i społecznego. W 1787 roku Condorcet pisał: „Im bardziej cywilizacja rozszerzać się będzie na ziemi, tym bardziej kurczyć się będą wojna i podboje, jak też niewolnictwo i nędza”⁶. Dopiero w połowie XIX wieku ujawnia się świadomość, że nie ma jednej jedynej cywilizacji, lecz jest ich wiele i dopiero one decydują o barwach świata. Nie ma już wzor- ca idealnego, do którego powinien się ustosunkować cały świat. Następu- je częściowa rezygnacja z zasady wspólnych dla całego świata kryteriów jakości społecznej, moralnej i intelektualnej. Ta rezygnacja z idei mono- cywilizacji, choć nieznajdująca wówczas potwierdzenia w postawach, zachowaniach i polityce większości państw europejskich, otwiera wła- ściwie drogę do zaistnienia w naszej świadomości zjawisk określanych mianem akulturacji. Wzrasta zainteresowanie doświadczeniem społecz- ności pozaeuropejskich, w znacznie już mniejszym stopniu obciążone klasycznym ujęciem dwubiegunowym: barbarzyństwo–cywilizacja⁷.

Ważne miejsce w sporach doby Oświecenia zajmuje mit dobrego dzi- kusa. Pojawia się wówczas pytanie niezwykle ważne z punktu widzenia procesu akulturacji: czy Europejczycy są tym samym rodzajem człowie- ka, co ludy innych kontynentów? Idylliczne wyobrażenia znikają w ze- tknięciu z rzeczywistością innych kontynentów; daje się wówczas zauwa- żyć silny nurt zwolenników wyższości Europy. Należą do nich Buffon i ks. de Pauw, którzy w istnieniu kontynentu amerykańskiego dostrzegają objawy degeneracji. Dla de Pauwa stan natury prowadzi do skarlenia, gdyż człowiek może się rozwijać tylko w społeczeństwie wysoko zorga- nizowanym. Jak to zawsze bywa z przeciwieństwami, na jej podglebiu wyrosła teoria trzecia, a jej autorami są umysły tej miary, co Montesquieu

6 Cyt. za: F. Braudel, Historia i trwanie, Warszawa 1999 s. 258.

7 Ibidem, s. 259–260.

czy Montaigne. Ludzie zawsze i wszędzie są ludźmi, należy jednak do- strzegać i szanować ich różnorodność⁸.

Nie oznaczało to jednak wyzbycia się przez Europę poczucia misji cywilizacyjnej. W myśli francuskiej śladem akceptacji dla postawy mar- szałka Lyauteya w Maroku zwycięża paternalizm, a celem zasadniczym jest asymilacja warstw wykształconych według własnego wzoru. W ten sposób Afryka cywilizacyjnie miała się stać częścią metropolii, przede wszystkim w sensie kulturowym. Takich dążeń nie przejawiały inne pań- stwa budujące swoje imperia kolonialne. Artur Toynbee, analizując reak- cję państw i ludów pozaeuropejskich na inwazję naszej cywilizacji, do- strzega, że w każdym stuleciu co innego było towarem eksportowym Europy. W wieku XVI jego zdaniem rolę tę odgrywało chrześcijaństwo, a w wieku XIX technologia⁹.

Proces dojrzewania Europy, a w konsekwencji znacznych połaci świa- ta, do nowej definicji cywilizacji nieobciążonej poczuciem misji białego człowieka zakończył się wraz z Marcelem Maussem i jego pojęciem ob- szaru kulturowego. Każdy obszar kulturowy ma swoje centrum, granice i peryferia. Dla nas najważniejsze są właśnie peryferia czy też pograni- cza. Tu właśnie najmocniej ujawniają się zjawiska napięcia kulturowego i wzajemnego oddziaływania prowadzącego do akulturacji. Tu najłatwiej dostrzec zbieżności, odrębności, sprzeczności i całą paletę barw na styku dwóch lub kilku cywilizacji. Każdy obszar kulturowy skupia zawsze liczne społeczeństwa bądź społeczności, także o charakterze grupy czy warstwy społecznej. Duże znaczenie poznawcze przywiązuje Marcel Mauss do czynności wyodrębnienia najmniejszej jednostki kulturowej, której witalność pozwala na przetrwanie. Akulturacja jest następstwem nieuchronnego procesu ciągłego eksportu bądź zapożyczeń pomiędzy cywilizacjami. Czy jednak nie należałoby wrócić do Rudyarda Kiplinga, który, dostrzegając nieprzenikalność kręgów kulturowych, twierdził, że Wschód i Zachód nigdy się nie spotkają? A może to spotkanie przybiera inne, dla samej siebie zaskakujące formy, jak w przypadku literatury négritude z postacią tej miary co Leopold Senghor czy też wpływów Dalekiego Wschodu w kulturze amerykańskiej Wybrzeża Pacyfiku¹⁰.

8 M. Dobroczyński, J. Stefanowicz, Tożsamość Europy, Warszawa 1979, s. 50–51.

9 Ibidem, s. 76–78.

10 M. Mauss, Les civilisations, eléments et formes, [w:] Première Semaine Internationale de Synthèse, Paris 1930, s. 81–83; M. Dobroczyński, J. Stefanowicz, op.cit., s. 235–237.

Wydarzenia przełomu XX i XXI wieku każą nam się nad tym poważnie zastanowić.

Spór przedstawicieli różnych dziedzin nauki o tempo i charakter tych przemian przejawia się często w stwierdzeniach przeciwstawnych. Dla Pitrima Sorokina zapożyczenia dóbr duchowych są szybsze niż w przypad- ku dóbr technicznych. Fernand Braudel widzi ten proces odwrotnie: to technika jest szybsza niż duchowość. Wracając do opisywanego przez Toynbee’ego zjawiska dyfuzji, Braudel proponuje trzy kamienie probiercze do osądu żywotności i oryginalności badanej cywilizacji. Są nimi: wy- kształcanie się granic obszaru kulturowego, zapożyczenia oraz odmowa¹¹.

Warto może zatrzymać się na chwilę nad zjawiskiem odmowy i jego następstwami. Pierwsi zwrócili na nie uwagę badacze dziejów Indian północnoamerykańskich i wielu nieudanych misji chrystianizacyjnych.

Dziewiętnastowieczny historyk amerykański Hubert H. Bancroft pozo- stawał jeszcze w kręgu myśli równie prymitywnej, co absurdalnej i rasi- stowskiej, stwierdzając: „dzicy nie poddają się cywilizacyjnym naukom ras wyższych”. Kryła się w tych słowach nie tyle groźba, ile wyrok wy- dany arbitralnie przez zdobywców na społeczność indiańską. Dopiero w ubiegłym stuleciu dostrzeżono, że odporność Indian na próby akultura- cji eurochrześcijańskiej była w dużej mierze spowodowana czynnikami ekonomicznymi, ale w jeszcze większym stopniu trwałością form życia rodzinnego i wspólnotowego. Indiańska rodzina wpajała dzieciom trady- cyjną kulturę, a społeczność indiańska odgrywała rolę regulatora zmian.

W tej sytuacji o akulturacji w rozumieniu wzajemnej wymiany nie mogło być mowy. Białym pozostawało, znane nam choćby z doświadczenia Indian kanadyjskich, rozbijanie indiańskiej rodziny, wyrywanie z niej dzieci i przyśpieszony proces asymilacji w wyniku narzucenia wzorców kultury francuskiej, angloamerykańskiej czy hiszpańskiej. Społeczno- ściom plemiennym narzucano asymilację jako jedyną drogę choćby po- zornego awansu społecznego¹².

Na procesy akulturacji wpływa bardzo wiele czynników różnicują- cych to zjawisko. W zależności od charakteru i natężenia występowania poszczególnych czynników akulturacja może się znajdować w różnych punktach wykresu na skali dobra i zła. Czynniki te najczęściej są defi-

11 F. Braudel, op.cit., s. 293–295.

12 E.H. Spicer, Cycles of Conquest. The impact of Spain Mexico and the United States on Indians of the South-West 1533–1960. Tucson 1962; Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, s. 106–107.

niowane przez typy relacji zachodzących między uczestnikami opisywa- nego procesu. Pierwszymi krokami jest najczęściej ustalenie hierarchii na skali: nadrzędność, równość, podporządkowanie. Drugim jest ustalenie charakteru wzajemnego nastawienia i w związku z tym przyjętej postawy:

przyjaźń, antagonizm, agresja, bierność. Trzecim, równie ważnym, jest określenie stopnia różnic, podobieństw, i tolerancji w relacjach na styku kultur. Większość konfliktów zbrojnych przybiera postać starcia dwóch lub więcej kultur czy też, jak wolimy, sposobów życia. Ta teza Philipa Bagby’ego znakomicie oddaje znaczenie skali dobra i zła dla oceny zja- wisk objętych pojęciem akulturacji. Przecież o wyniku wojny w najwięk- szym stopniu decydują zasoby materialne, ludzkie i psychiczne zmagają- cych się stron oraz efektywność ich wykorzystania¹³. Ujawniona w zma- ganiach wojennych zdolność społeczeństw o różnych kulturach do mobilizowania potencjalnych zasobów i narzucania swojej woli innym prowadzi do radykalnych zmian w kulturze społeczeństw uczestniczących w konflikcie, przy czym obraz przyszłości stymulowany jest dominującą pozycją zwycięzcy, choć znane są procesy akulturacyjne, w których to nie zwycięzcy, lecz pokonani na polu bitwy stają się duchowym zwycięz- cą, zaszczepiając najeźdźcom swoją kulturę.

Akulturacja może przybierać formę jednostkową, rodzinną lub gru- pową. Czasami, jak w przypadku Eskimosów, zarówno pojęcie kręgu kulturowego, jak i zjawisko akulturacji mogą przybierać zróżnicowane, a nawet diametralnie różne formy. Zacznijmy od samookreślenia się Eskimosów. Na półkuli zachodniej mówią o sobie Inuit, a na wielkich przestrzeniach północnej Eurazji Yuit. W obu przypadkach słowo to zna- czy to samo: człowiek lub lud. Niegdyś było to rzeczywiście jednolite społeczeństwo i można było mówić o jedności kulturowej. Dziś jest ona zagrożona nie z powodu odrzucenia tradycyjnych wartości, wierzeń i zachowań, lecz z racji wpływów kultur państw, w których granicach się znaleźli. Dziś są to przede wszystkim oddziaływania kultur kanadyjskiej, duńskiej i rosyjskiej. Odmienność procesów akulturacyjnych, zwłaszcza zjawisko asymilacji, rozrywa eskimoski krąg kulturowy na wiele wyse- pek dryfujących w różne strony. Wiele ciekawych spostrzeżeń na ten temat znajdujemy w pracach E.S. Burcha, a zwłaszcza w znakomitym studium J.G. Jorgensena Eskimosi epoki ropy naftowej¹⁴. Ważne jest też

13 Ph. Bagby, op.cit., s. 185.

14 Zob. E.S. Burch, The Eskimos, University of Oklahoma 1988; a zwłaszcza J.G.

Jorgensen, Oil Age Eskimos, University of California 1990.

rozróżnienie na akulturację endogenną i egzogenną, w zależności od tego, czy jest następstwem wolnego wyboru, czy też została narzucona z ze- wnątrz. Z punktu widzenia każdej z trzech wielkich religii objawionych, czyli judaizmu, chrześcijaństwa i islamu, na plan pierwszy wysuwają się aspekty etyczno-moralne i religijne procesu akulturacji, głęboko osadzo- ne w dziejach człowieka. Akulturacja narzucona siłą przy lekceważeniu dziedzictwa kulturowego zastanego na danym terenie pociąga za sobą poważne zagrożenia dla stron tego procesu. Zagrożenia te mają nie tylko wymiar polityczny w stosunkach międzynarodowych, grożący wybuchem konfliktu zbrojnego, wojny endemicznej bądź terroryzmu, lecz także mogą pociągnąć za sobą zahamowanie postępu cywilizacyjnego w skali ogólnoludzkiej. Narzucona akulturacja zagraża porządkowi moralnemu, szerzej duchowemu, w społeczeństwie poddanym akulturacji, niszczy oryginalny wkład danej grupy w kulturę, zarówno w skali globalnej, jak i w obrębie danego kręgu cywilizacyjnego. Rozwój cywilizacyjny może się dokonywać prawidłowo tylko wtedy, gdy akulturacji towarzyszy rów- nolegle budowa własnej infrastruktury kulturowej i społecznej. Ta infra- struktura w żadnym przypadku nie może i nie powinna prowadzić do zerwania z własnymi korzeniami, dorobkiem i dniem dzisiejszym własnej kultury. Dla współczesnego dialogu międzyreligijnego bardzo istotne znaczenie mają wypowiedzi posoborowych papieży Jana XXIII, Pawła VI i Jana Pawła II. Fundament pod współczesny dialog i nieuchronnie towarzyszące mu procesy akulturacyjne położyły trzy encykliki dekady lat sześćdziesiątych: Mater et Magistra, Pacem in terris oraz Populorum progressio¹⁵.

Początki badań nad akulturacją sięgają wieku XIX w Stanach Zjedno- czonych i są związane z badaniami uczonych tego formatu, co J.W. Po- well, W.H. Holmes i Franz Boas. Etnolog amerykański Alfred Kroeber w swoim Bycie ponadorganicznym z 1917 roku porównywał kulturę z rafą koralową, wciąż budowaną z wydzielin zamieszkujących ją stwo- rzeń, ale istniejącą wcześniej przed ich przybyciem i ze świadomością, że będą następni. W kręgu uczniów Franza Boasa nie można zapomnieć o Ruth Benedict i jej dziele z 1934 roku, poświęconym wzorom kultury.

Pisząc o różnorodności kultur, Benedict podejmuje próbę uzgodnienia poglądów antropologii amerykańskiej i europejskiej, zwłaszcza angiel-

15 Zob. Jan XXIII, Mater et Magistra, Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale (dalej AAS) 53:1961, Roma 1961, s. 442; Jan XXIII, Pacem in terris, AAS 55:1963, s. 291; Paweł VI, Populorum progressio, Kraków 1968.

skiej, poprzez prezentację własnych idei. Wprowadzona przez nią do powszechnego obiegu trauma cywilizacji najlepiej oddaje tok jej myśle- nia. Podziały kulturowe mają w jej opinii wyraźne krawędzie. Mówić możemy o wzajemnym wykluczaniu: albo się ma kulturę, albo się jej nie ma. Dana kultura albo przeżywa. Stąd już krok do Margaret Mead i jej tezy: jeśli uświadomimy sobie, że każda kultura jest jak język i stanowi pewną całość, to zrozumiemy, jak niesłychanie jest ważne, jeśli jednostki lub grupy mają się zmienić, by zmiana przebiegała od jednego wzorca całościowego do innego¹⁶.

Zbliżenie Ameryki do Europy po pierwszej wojnie światowej zapo- czątkowało badania na starym kontynencie. W kręgu amerykańskiej So- cial Science Research Council narodziła się idea uściślenia i przez to zdefiniowania pojęcia akulturacji. Trzej uczeni – R. Redfield, R. Linton i M.J. Herskovits – opublikowali w 1936 roku memorandum, w którym określili akulturację jako zjawisko będące następstwem bezpośredniego kontaktu dwóch grup społecznych o różnych kulturach, co w konsekwen- cji prowadzi do zmiany wzorca kulturowego jednej lub obydwu stron¹⁷. Zaproponowana przez nich definicja wywołała wiele zastrzeżeń dotyczą- cych roli jednostki w procesie akumulacji, położenia kultur prymityw- nych w zderzeniu z cywilizacją współczesną o bardzo wysokim stopniu skomplikowania zależności wewnątrz systemu, a także stosunku zmian kulturowych do przemian w całej kulturze społecznej. Wskazywano, że w badaniach procesu akulturacji w przypadku społeczeństw o standar- dach odległych od naszego pojęcia nowoczesności pojawiają się kwestie tak zasadnicze, jak: stapianie się różnych kultur w nową jakość, wpływ zmiany systemu kulturowego na kształtowanie się osobowości człowieka czy bikulturyzm z jego następstwami. Dostrzeżono też różne tempo akul- turacji technicznej i światopoglądowej.

Dopiero na tak zarysowanym tle można rozpatrywać akulturację reli- gijną, określaną coraz częściej jako inkulturacja. Pojęcie to wprowadził do obiegu powszechnego w nauce M.J. Herskovits w 1948 roku. W jego ujęciu inkulturacja oznacza proces wrastania jednostki w kulturę otacza- jącego ją społeczeństwa. Socjologowie religii oznaczają tym pojęciem stosunek, jaki zachodzi między określoną religią a kulturą. Do niedawna

16 C. Lévi-Strauss, Spojrzenie z oddali, Warszawa 1993, s. 57–58; R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 1966, s. 87; M. Carrithers, op.cit., s. 29.

17 R. Redfield, R. Linton, M.J. Herskovits, Memorandum for the Study of Aculturation,

„American Anthropologist”, 38:1936, s. 149–152.

większość studiów nakierowana była na badanie funkcjonowania religii w społeczeństwach tradycyjnych. Takie tradycjonalistyczne ujęcie po- zwalało na operowanie kategoriami niebudzącymi wątpliwości. Religia jawi się nam w tym ujęciu jako dostarczyciel systemu wartości, czynnik integrujący społeczność lokalną, źródło nowych i legitymizacja starych zachowań, wreszcie źródło sankcji wobec norm zachowań innych niż nakazane w danym systemie. Równocześnie życie religijne dostosowuje się do warunków kulturowych, wyciskając zarazem na niej swoje piętno.

Czasami w sensie kulturowym można mówić o redefinicji prawd wiary i zachowań moralnych. Arnold Toynbee przeciera drogę takiemu myśle- niu, formułując tezę: gdy ścierają się dwie cywilizacje, to spotkania te są ważne nie tyle dzięki natychmiastowym skutkom politycznym i ekono- micznym, ile dzięki długofalowym skutkom religijnym¹⁸.

Dla Claude Lévi-Straussa ważna staje się autoświadomość kultur w procesie akulturacji. W opublikowanej w 1971 roku rozprawie Rasa i kultura kładzie on nacisk na istnienie pomiędzy społecznościami pew- nego optimum zróżnicowania, którego żadną miarą nie można przekro- czyć, ale też poniżej którego nie można zejść, nie narażając swego istnie- nia. Zróżnicowanie to wynika w dużej mierze z pragnienia każdej kultu- ry, by przeciwstawić się kulturom otaczającym, by odróżnić się od nich, jednym słowem – by być sobą. Kultury nigdy się nie ignorują wzajemnie, biorą coś od siebie, by jednak nie zginąć, muszą pod pewnymi względami być dla siebie nieprzenikalne¹⁹. Lévi-Strauss sam powiada po 12 latach o swoim tekście: „Zachęcałem tedy moich słuchaczy do mądrego albo, jeśli woleli, melancholijnego zwątpienia w nadejście świata, w którym kultury opanowane wzajemną skłonnością pragnęłyby wyłącznie wielbić jedna drugą; kiedy w powstałym zamieszaniu każda z nich straciłaby zarówno urok dla innych, jak i własne racje istnienia”²⁰.

Interesująca jest też podjęta przez niego próba wyznaczenia granicy bycia sobą. Lévi-Strauss powiada tak: dopóki kultury traktują się nawza- jem jako po prostu różne, dopóty mogą się rozmyślnie ignorować bądź widzieć w sobie partnerów pożądanego dialogu. Konflikt między nimi, jeśli się nawet uzewnętrzni, nie stanowi istotnego zagrożenia dla ich bytu.

18 Zob. szerzej G. Masur, Arnold Toynbees Philosophie der Geschichte, „Historische Zeitschrift” 1952, s. 269–286.

19 Zob. C. Lévi-Strauss, Race et culture, „Revue Internationale des Sciences Sociales”, vol. XXIII, 1971, no 4, s. 647–666.

20 C. Lévi-Strauss, Spojrzenie..., op.cit., s. 15.

Sytuacja zmienia się diametralnie, kiedy poczucie różności ustępuje miej- sca poczuciu wyższości, zwłaszcza opartym na sile, i kiedy w miejsce pozytywnej bądź negatywnej formy uznawania rozmaitości kultur, poja- wia się idea nierówności czy też może nawet bardziej hierarchii kultur.

Jest znamienne, że przyjęta na Zachodzie w epoce nowoczesnej teza o wyższości cywilizacji europejskiej, a może trzeba by powiedzieć, cywi- lizacji białego człowieka, przez dziesięciolecia była przyjmowana przez ofiary podboju kolonialnego, które za cel swojego niepodległego bytu stawiały dogonienie naszej cywilizacji technicznej²¹.

We współczesnym świecie, na pewien czas, dominującą pozycję zaję- ła idea jednej powszechnej cywilizacji i jednej powszechnie przyjętej drogi rozwoju, choć, dodałbym, w dwóch wariantach: liberalnego Zacho- du i odrębnego w swej tradycji kulturowej Wschodu. Dopiero ich wza- jemne oddziaływanie, zwłaszcza na pograniczu kultur i kręgów cywiliza- cyjnych doby współczesnej, będzie stanowić bodziec do dalszego rozwo- ju myśli kulturoznawczej i religijnej w interesującym nas przedmiocie.

21 Ibidem, s. 28–29.