r o c z n i k i f i l o z o f i c z n i: T o m X V I I I , z e s z y t 2 — 1970
JERZY GAŁKOWSKI
UWAGI O KONCEPCJI PRAWA NATURALNEGO JA N A DUNSA SZKOTA
Naczelnym zagadnieniem praw a naturalnego — w ujęciu Dunsa Szkota — jest spraw a jego autonomiczności. Problem u tego nie' stawiał sobie Duns Szkot, postawiono go o w iele później
Mówiąc o autonom ii można mieć na uwadze dwie rzeczy. Po pierw sze autonom ię człowieka w tw orzeniu praw moralnych, a po drugie autonom ię działania moralnego. Są to dwa problem y osobne, choć- ści
śle ze sobą związane.
Najogólniej rzecz biorąc na każde z tych pytań można dać dwojaką odpowiedź. Zagadnienie autonom ii praw m oralnych zakłada jakąś świa
domość u człowieka. Jeśli ma on jakąś ich świadomość (jakkolwiek by się ją pojęło), to je st on albo ich 'twórcą, czyli praw a te są ontycznie od
■niego -zależne, albo jest ich odkrywcą, czyli praw a zależne są od niego tylko poznawczo. Każda z tych odpowiedzi (możliwe są zresztą różne odpowiedzi pośrednie albo ich kombinacje) ma bardzo doniosłe znacze
nie dla rozw iązania innych problemów m oralnych oraz dla określenia ontycznego statusu człowieka. Między różnym i rozwiązaniami kwestii autonomiczności praw m oralnych, jak też zresztą działania moralnego, a koncepcją bytu, szczególnie zaś koncepcją człowieka, istnieje pew na ścisła korelacja.
Trzeba przy tym odróżnić dwie spraw y: istnienie praw oraz uświado
mienie sobie tego istnienia. P raw a m oralne bowiem mogą mieć zasad
niczy w pływ na działanie m oralne człowieka, naw et jeśli on sam nie uśw iadam ia sobie w chw ili działania ich istnienia. Jest do pomyślenia taka sytuacja, np. przy pewnego rodzaju determ inizm ach społecznych, przyrodniczych itp. Dopiero w refleksji nad swoim postępowaniem do
1 Artykuł ten jest tematycznie związany z uprzednio wydrukowanym arty
kułem: Prawo naturalne w ujęciu Jana Dunsa Szkota, „Roczniki Filozoficzne”, XV (1967), z. 2, s. 91—101.
chodzi od odkrycia tych praw, jako do czynnika decydującego o jego sposobie postępowania. Być może, że człowiek nie dochodzi naw et do ich poznania. D ruga spraw a to uświadom ienie sobie istnienia tych praw i świadome (bardziej lub mniej) ustosunkowanie się do nich w dzia
łaniu.
P rzy teoriach głoszących istnienie praw m oralnych może zaistnieć dwojaka sytuacja. 1° — człowiek jest ich niezależnym twórcą, czyli p ra
wa te. są od niego ontycznie zależne; 2° — człowiek jest ich odkrywcą czy też form ułuje praw a na podstawie obiektyw nych danych. Wtedy praw a m oralne zależne są tylko poznawczo od człowieka.
Problem istnienia czy nieistnienia praw m oralnych jest uw arunko
w any pew nym i założeniami dotyczącymi statusu ontycznego bytu — człowieka. Jakie więc muszą być spełnione w arunki bytowe, aby można było mówić o praw ach m oralnych? Tym, co się narzuca w pierwszej chwili, jest określoność ludzkiej natury. Określoność nie pod jakim kol
wiek względem, ale w aspektach istotnych człowieka, konstytuujących ten konkretnie istniejący by t jako człowieka. Tylko taka okoliczność może być podstaw ą do tw orzenia praw m oralnych. Bowiem praw a m oralne do
tyczą właśnie aspektu istotnego w człowieku, aspektu ujm ującego jego istotę, aspektu, w którym ten oto by t w ystępuje j a k o człowiek. W tym w ypadku b y t nie może być „płynny”, nieokreślony. Pom ijając już kw e
stie w yróżnienia tego bytu spośród innych, pozostaje w ażna spraw a okresloności jego działania oraiz spraw a szczególnie tu taj istotna — okreś
lenia jego działania jako dobrego lub złego (nie wchodząc naw et w roz
ważania, co to znaczy „dobre” i „złe”). Nie można bowiem w tedy kw ali
fikować jego działania ze względu n a w ew nętrzną stru k tu rę podm iotu działania, a co najwyżej ze względu n a skuteczność, czyli działanie ta
kiego bytu odbywałoby się poza sferą moralności, a co więcej, nie ist
niałby taki Wzgląd i nie byłoby możliwe jego istnienie. Określoność n a
tu ry ludzkiej pozwala na określenie optym alnych dla podm iotu sposo
bów działania, na określenie dobra i zła. Określoność ludzkiego bytu może być w ynikiem działania sił zew nętrznych wobec niego, np. sił przyrody, społecznych czy Absolutu. Do nich w łaśnie odwołują się zwo
lennicy obiektywizm u praw m oralnych (ich heteronomiczności). Dzia
łanie człowieka w tym względzie ograniczałoby się do odkryw ania tych p raw albo do ich form ułow ania. P raw a m oralne byłyby w ty m w y
padku co najwyżej poznawczo autonomiczne.
Istnieją też takie poglądy, według których człowiek jest w pełnym znaczeniu tw órcą praw m oralnych. Dzieje się to np. ze względu na za
sadniczą niepoznawalność ludzkiej natury. W tenczas m a się do czynie
nia ze sw oistą „umową społeczną”, z konwenicjoaraliizmem. P raw a utrwo-
rzome dla utrzym ania porządku społecznego byłyby wypaidkową jed- nositkowych dążeń alibo byłyby twotfzOne ze względu na linme czynniki.
Możliwa jest także taka sytuacja, że nie ma żadnych praw m oral
nych i panuje dowolność działania. Podobnie jest też. w w ypadku zasad
niczej nieokreśloności n atu ry ludzkiej, jak to jest np. w egzyśtencjaliz- mie, szczególnie sartrow skim . Człowiek m a możność wybioru, nlie wiedząc co jest dobre, a co złe. Sam o tym decyduje, determ inując się w swoim działaniu. Przez to samo determ inuje w jakiś sposób swoją naturę. Znaj
duje się w sytuacji Absolutu. J e st to chyba najbardziej skrajny pogląd w oluntarystyczny — w ystępuje tu taj nie tylko autonom ia praw m oral
nych i autonom ia działania, ale także autokreacja. W tym w ypadku nie m ożna w łaściw ie n aw et mówić o dobru czy złu ani też o praw ie m oral
nym. Każde jednostkow e działanie, będące skrajnie autonomiczne, jest zarazem dobre (w tym momencie) i jest praw em (w tym momencie).
N atura człowieka, jeśli nie jest zależna od wolnego i świadomego (albo i nieświadomego) działania człowieka, wyznacza praw a m oralne albo jest podstaw ą ich wyznaczenia, jako praw od niego niezależnych — heteronomicznych.
Osobnym problem em jest spraw a tzw. potencjalności n atu ry ludz
kiej. Bowiem jeśli człowiek nie jest bytem „gotowym”, ale mającym możność rozwoju, aktualizow ania się, w tedy w raz z aktualizacją zmienia się w jakiś sposób i jego natu ra. Co więc w tedy m a być podstaw ą for
m ułow ania praw m oralnych — natura? na jakim stopniu aktualizow ania swoich możliwości? Istnieje w tedy konieczność wyprecyzow aina pojęcia n a tu ry i jej praw . Można bowiem w tedy rozwiązać problem praw a na
turalnego w duchu ewolucjonizmu przyrodniczego lub społecznego, albo przyjąć, że podstaw ą form ułow ania praw a moralnego jest swoista „idea”
tego oto b y tu w pełni już zaktualizowanego.
Mogą jednakże praw a m oralne być wyznaczone przez coś zewnętrz
nego wobec n a tu ry człowieka — a więc może to być nakaz boży względ
nie praw a istniejące jako swoisty byt. W obu wypadkach są to bez
sprzecznie praw a heteronom ięzne, jednakże stopień heteronomiczności jest inny, wyższy niż w poprzednich w ypadkach. Dochodzi w tedy prob
lem ich stosunku do praw w ynikających z natury. Może bowiem zajść możliwość zaistnienia „dwóch p raw d” na skutek różnic między dwoma rodzajam i praw m oralnych — istniejącym i samoistnie i wynikającym i z n atu ry człowieka.
Zarówno w tym , jak i w poprzednim w ypadku może zajść możliwość niepoznanlia ty ch p raw czy podlstaw ich formułowania. Szczególnie w ty m drugim w ypadku w ażny jest stopień świadomości podm iotu form u
łującego praw a. I tu taj znowu trzeba bezpośrednio nawiązać do -odpo-
wiednio korespondującej koncepcji człowieka i częściowo teorii pozna
nia. Mianowicie chodzi o to, czy świadomość m oralna związana jest tylko z kw alifikacją intelektualną danego podmiotu, w ynikającą *z jego stru k tu ry ontyczne], czy też grają tu rolę inne czynniki swoiście pojętego rozwoju moralnego.
W Skrajnym przypadku niemożności odczytania praw albo „od
czytania” nartury itstasieje takU sam problem , jak przy nieistnieniu p ra wa. Człowiek albo działa całkowicie dowolnie, albo form ułuje praw a fik
cyjne, uznając je za obiektyw nie istniejące czy też zdając sobie sprawę z ich fikcyjności. W szystkie te praw a można uznać jako autonomiczne, zakładając^ że w tym zakresie człowiek działa autonomicznie i nie jest zdeterm inow any czyimś zew nętrznym . W w ypadku poznaw ania praiw m oralnych może dokonać się poznanie intelektualnie samodzielne, gdy człowiek odkryw a obiektyw nie istniejące praw a albo form ułuje je m a
jąc jako ich podstawę poznany realn y stan rzeczy; albo też poznanie nie
samodzielne, np. przez jakiegoś rodzaju objawienie czy oświecenia.
P raw a m oralne mogą być wpojone także w inny sposób, pozaintelek- tualny. Zachodzi to wówczas, gdy mówi się o uczuciach lub odczuciach moralnych. Uzasadnione są one także swoistą stru k tu rą ontyczną czło
wieka, decydującym wpływem nacisków społecznych itp. Oczywiście nie wyklucza to intelektualnego poznania tych czynników. Jest to jednakże tylko intelektualne uświadom ienie sobie, że k ryterium dobra i zła znaj
duje się poza intelektem . Intelekt jest w tedy W pozycji biernego obser
w atora, jeśli tak można powiedzieć, a nie czynnika kierującego form u
łowaniem praw i działaniem moralnym.
Zasadniczo, jeśli chodzi o stw ierdzenie charakteru praw m oralnych, w ystępujących w teorii Dunsa Szkota, to wszystkie potrzebne do tego elem enty zostały omówione już wcześniej. Tutaj chodzi jedynie o w y
dobycie i przeanalizowanie ich pod tym właśnie kątem. Aby wystąpiły tym wyraźniej omawiać się je będzie na tle wskazanych wyżej różnych możliwości interpretacyjnych, k tó re stanowią niejako „czyste możliwości”
w ystępow ania praw moralnych.
Pierwsze, co się tutaj nasuwa, to-spraw a zależności treści praw a m o
ralnego od koncepcji człowieka, od jego statusu ontycznego. N ajw aż
niejszym m om entem teorii człowieka, m ającym znaczenie dla form uło
w ania praw a m oralnego w teorii D unsa Szkota, jest przygodność czło
wieka, czego konsekw encją jest n atu ra ln e jego skierow anie do celu osta
tecznego, którym jest dobro absolutne, Bóg. Można jednakże zauważyć, że nie jest to właściwość należna tylko człowiekowi, gdyż dzieli ją ze wszystkimi bytam i stworzonymi. Ta właściwość jest podstawą tw orzenia
praw a naturalnego. Lecz gdyby się ją brało tylko pod uwagę, wtedy p ra
wa te dla każdego bytu przygodnego, tj. stworzonego, byłyby jednakowe.
Je st więc coś jeszcze, o czym Szkot nie mówi, a co powoduje, że praw a natu raln e dla człowieka w pew nym zakresie, którego nie m ają inne byty stworzone, są bardzo szczególne. Coś, co powoduje, że można je nazwać praw am i moralnym i. Oczywiście chodzi tu nie o nazwę, ale isto
tę tych praw . Tym może być tylko owa cecha, która wyróżnia człowieka z całej przyrody. U przedzając analizy późniejsze można wskazać od razu, że jest nią wolność woli i rozumność.
Jednakże Szkot tw ierdzi, że treść praw a moralnego nie jest zależna od stru k tu ry ontycznej człowieka, ale albo od stru k tu ry Boga (prawa n aturalne sensu stricto), albo od wolnej decyzji woli Bożej. P rzy tym cała analiza działania woli Bożej, zarówno jeśli chodzi o tworzenie pra
wa natu raln eg o w ścisłym, jak i szerokim sensie, nie ograniczająca się zresztą do tych aspektów działania, najw yraźniej wskazuje na jej ko- niecznościowy (ze względu na Siebie samego), względnie skrajnie inde- term inistyczny (w postaci aintelektualnej) charakter. Szkot nie mówi nic takiego, co mogłoby wskazywać w prost na treściow ą zależność praw n aturalnych, tj. m oralnych, od stru k tu ry człowieka. Jednakże nic nie w skazuje n a to, aby ta k miało nie być. Owszem, jest pew na rzecz, która m ogłaby chociaż pośrednio wskazywać na zależność, a przynajm niej na wzgląd na n atu rę człowieka, a jest nią absolutne dobro będące udziałem n atu ry Boga. I chociaż Szkot tego nie mówi, można sobie dopowiedzieć, że w ew nętrzne „sprzęgnięcie” woli bożej z dobrem powoduje zgodność treści p raw a moralnego z ontyczną „treścią” człowieka. Nie stało by to bynajm niej w sprzeczności z, koniecznością utw orzenia przez Boga praw a naturalnego sensu stricto ó takiej właśnie, jak jest, treści, gdyż człowiek z konieczności naturalnej skierow any jest do Boga, a praw a moralne w łaśnie w sposób konieczny do Niego prowadzą (konieczny oznaczą tutaj jedyny sposób osiągania dobra, a nie determ inizm , który by przekreślał wolność woli człowieka).
J e st jednakże pew na trudność z pozostałymi praw am i naturalnym i, które są nałożone w sposób całkiem dowolny przez Boga, tak, iż nie
którzy autorzy mówią w tym w ypadku o samowoli, arbitralności (willkiir) 2. Ale i w tym przypadku można by znaleźć pew ne uzgodnie
nie z n a tu rą człowieka. Mianowicie praw a naturalne w szerokim sensie nie dotyczą tego, co jest istotne dla człowieka, tj. dobra absolutnego, jest więc o wiele w iększa swoboda w ich stanow ieniu (o ile można w ogóle mówić n a gruncie filozofii Szkota o jakim ś ograniczeniu Boga w tym
2 P o r.: W. H o e r e s, Der Wille ais reine Vollkommenheit nach Duns Scotus, Munchen 1962, s. 86 i 220.
zakresie) i faktycznie nie pozostają w sprzeczności z n atu rą człowieka, jak można wnosić z tego, że są „bardzo podobne” do tez praw a n atu ra l
nego w ścisłym sensie. To jest uzasadnienie negatywne. Pozytywne zaś jest takie, iż prowadzą do dobra przyrodzonego, ładu społecznego itp., będąc podstaw ą pozytywnego praw a ludzkiego.
Można zauważyć, że m om ent przygodności człowieka i jego n atural
nego skierow ania do celu ostatecznego nie może wpływać na treść p ra
wa moralnego, ale tylko na konieczność zaistnienia owego praw a. Z te
go nie w ynikałaby jeszcze heteronom ia prawa, gdyż w tym układzie rzeczy byłyby do pomyślenia także i praw a autonomiczne, przy
najm niej w pew nym zakresie. W ogóle teza o przygodności, bez innych dodatkowych tez, w tym w ypadku o, woli Bożej i jej działaniu, nie de
term inuje jeszcze charakteru praw a moralnego w aspekcie autonomicz
ności, ale w tym, w którym możemy określić praw o m oralne jako po
siadające charakter teleologiczny. Także tezy o wolności woli i rozum ności nie w pływ ają u Szkota na treść praw a moralnego. Wolność woli jest w arunkiem różnorodnego sposobu działania i daje możliwość samo- określenia działania przez podmiot, a więc kierow ania swoim działaniem według jakiegoś prawa. Natom iast rozumność n atu ry ludzkiej jest u Szkota w arunkiem rozum ienia treści praw a, a nie jego formułowania.
Przechodząc z kolei do spraw poznania praw a naturalnego, można wskazać także na pew ne zgodności z n atu rą człowieka. Mianowicie tezy praw a naturalnego są w edług Dunsa Szkota oczywiste i koniecznie wszy
stkim znane. A więc jest tu taj jakaś zgodność między racjonalnym ele
m entem naitury ludzkiej a tymli praw am i.
Człowiek dochodzi do poznania tych pr&w nie przez rozumowanie dyskursywne, gdyż są one wrodzone, rozum ienie zaś ich następuje, jak się wydaje, na drodze rozumowania analitycznego 3.
Zbierając dane analizowane powyżej, można powiedzieć, że według tego, co tw ierdzi sam Szkot, praw o naturalne m a charakter skrajnie he- teronomiczny, gdyż jest nie tylko niezależne od decyzji człowieka, to znaczy akt jego stanow ienia nie jest aktem człowieka, ale i treść jego nie jest zależna od n atu ry człowieka 4. Jednakże analiza krytyczna całości
8 Por.: F. W i 1 c z e k, Ontologiczne podstawy dowodów na istnienie Boga według Tomasza z A kw inu i Dunsa Szkota, Warszawa 1958, s. 48—50.
4 Według M. A. Krąpca treść praw moralnych zależna jest w najściślejszy sposób od natury człowieka. I chociaż przyznaje, że nasza struktura nie jest za
leżna od nas, i że nasze poznanie jest bierne, obiektywne, to właśnie dlatego neguje opozycję między heteronomią a autonomią. Wydaje się jednak, że obydwa powody, dla których to czyni, nie są wystarczające. Po pierwsze, nie można mówić o auto
nomii prawa moralnego wyznaczonego przez naturę człowieka, jeśli ta natura nie jest zależna od nas samych w jakiś sposób, np. jak to jest u S artre’a. Po drugie
wypowiedzi Szkota doprowadziła do złagodzenia stopnia tej heterono- miczności przez w skazanie pewnej zależności faktu zaistnienia praw a od n a tu ry i to w momencie dosyć istotnym , jakim jest naturalne skierowa
nie człowieka, jako bytu przygodnego, do celu ostatecznego5. W tej m ierze można też określić etykę Szkota jako etykę teleologiczną, gdyż naczelnym uzasadnieniem dobra m oralnego jest w pew nym aspekcie cel ostateczny. Dotyczy to przede wszystkim praw a naturalnego W ścisłym sensie. N atom iast jeśli chodzi o praw o naturalne w sensie szerokim, to jego charakter teleologiczny jest w tórny, natom iast pierwszorzędne zna
czenie m a tutaj nakaz Boży, który tem u praw u nadaje także teleolo
giczny charakter, lecz przede wszystkim m a ono charakter dekretali- s ty c z n y 6.
Dokładniejsze określenie zależności praw a naturalnego od koncepcja człowieka może nastąpić dopiero po zanalizowaniu antropologii w ujęciu D unsa Szkota, a przynajm niej tych jej fragmentów, które m ają zna
czenie w etyce.
wiązanie ważności praw a moralnego dla nas tu i teraz, z uznaniem go przez su
mienie, dla konkretnego działania, przenosi cały problem z płaszczyzny formowania praw a naturalnego (która jest płaszczyzną intelektualną, poznawczą), na płasz
czyznę zastosowania tego prawa, na działanie, a więc także na płaszczyznę poza- poznawczą. Można wtedy mówić jedynie o autonomii działania ludzkiego. W pierw szym więc wypadku prawo moralne nadal trzeba określić jako heteronomiczne, w drugim zaś istnieje autonomia, ale nie praw a a działania moralnego. Por.:
M. A. K r ą p i e c , Przeżycie moralne a etyka, „Znak”, 135 (1965) 1129—46.
5 W pewnym sensie podobnie uzasadnia treść praw a moralnego I. Kant. Także dla niego treść nie jest zależna od natury człowieka, chociaż uzasadnienie dla niego leży tak w koncepcji filozofii, jak i teorii poznania. Lecz wyciąga z tego wnioski w prost przeciwne, gdyż mówi o autonomizmie praw a moralnego. Być może, iż tak
że u niego można by znaleźć pewną zależność prawa moralnego od natury ludz
kiej przy bardziej wnikliwej analizie. P o r.: I. K a n t , Uzasadnienie m etafizyki mo
ralności, tłum. M. Wartenberg, Warszawa 1953, s. 34 nn.
Natomiast u S artre’a, który odrzuca w ogóle koncepcję natury człowieka, na skutek czego nie może być zależności prawa moralnego od niej, właściwie nie można mówić o prawie moralnym. Człowiek ma absolutną wolność działania, przez które t w o r z o n a jest jego natura, ale jako ciągle zmieniająca się, będąca skutkiem działania, wewnętrzna struktura. Ludzkie działanie, nieskrępowane ni
czym, najwłaściwiej wyrażające swoją wolność w fakcie wyboru jest zawsze dobre, ponieważ jest wyborem. I jest zawsze dobre dla wszystkich, gdyż wszystko jest ontycznie dobre. P or.: J. P. S a r t r e, L ’Existentialism ęst un humanisme, Paris, 1960, s. 25 n.
6 Dla J. Legowicza c a ł a etyka D. Szkota ma charakter dekretalistyczny, z czym nie można się zgodzić w świetle przeprowadzonych powyżej analiz. Por.:
J. L e g o w i c z , Zarys historii filozofii, Warszawa 1964, s. 170, a także t e g o ż , Duns Scotus Johannes [W:] W ielka Encyklopedia Powszechna, t. 3, Warszawa 1964.
REMARQUES SUR LA CONCEPTION DE LA LOI NATURELLE CHEZ JEAN DUNS SCOT
L’article concerne la dependance de la conception de loi naturelle de Fanthro- pologie dans le systeme de Duns Scot. Malgre les declarations de Duns Scot affir- mant l’indśpendance de la conception de la loi naturelle vis a vis de la conception de 1’homme, o i j peut retrouver cette dependance aussi bien dans le contenu de la loi (surtout de la loi naturelle au sens large) que dans la maniere de connaitre cette loi. Le probleme est analyse sur le fond de l’analyse des „pures possibilites”
de l’existence, de la structure et de la connaissance de la loi naturelle.
