ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom XV, zeszy t 2 — 1967
JERZY GAŁKOWSKI
PRAWO NATURALNE W UJĘCIU JANA DUNSA SZKOTA
BIBLIOTEKA UNIWERSYTECKA KUL
1000255990
Jednym z czołowych przedstawicieli chrześcijańskiej scholastyki jest Jan Duns Szkot. Wpływ jego doktryny na czasy późniejsze był olbrzymi. Occham, via modernorum, a pośrednio wielu przywódców reformacji znajdowało się pod wpływem poglądów Szkota. W Polsce doktryna jego jest mało znana, a poza nielicznymi wyjątkami nie mamy właściwie żadnej literatury szkotystycznej.
Duns Szkot jest zasadniczo metafizykiem i teologiem spekulatywnym. Jednakże w jego olbrzymiej spuściźnie pisarskiej znaleźć można wiele materiałów^ z zakresu antropologii filozoficznej, teorii poznania i etyki. Najbardziej znanym elementem doktryny Szkota jest zawarty w niej woluntaryzm, mniej znane natomiast są implikacje woluntaryzmu w etyce. Szczególnie ważne są one w zakresie Szkotowej doktryny dzia łania moralnego człowieka, prawa naturalnego i wartości moralnych. Wartości moralne powiązane są bezpośrednio z człowiekiem i tylko w tym kontekście można je rozpatrywać. Jednakże człowiek nie występuje jako jedyny rodzaj bytu — jest wtopiony w otaczającą go rzeczywistość, z którą powiązany jest wieloma relacjami. Można się zapytać, czy war tości moralne uwarunkowane są tylko bytem ludzkim, jego strukturą ontyczną, czy także zewnętrzną wobec człowieka rzeczywistością i rela cjami wobec niej. Przy pozytywnej odpowiedzi na to pytanie należy zanalizować te uwarunkowania i określić ich charakter.
Wśród wielu określeń człowieka danych przez Dunsa Szkota zasługuje tutaj na szczególną uwagę określenie człowieka jako bytu przygodnego, a co za tym idzie bytu ograniczonego. Człowiek z racji swej przygodno ści pozostajew szczególnej relacji do bytu absolutnego, który jest osta tecznym uzasadnieniem każdego bytu przygodnego, jego ostateczną przy czyną i ostatecznym celem. Takie stanowisko wymaga zbadania związków
94 JERZY GAŁKOWSKI
ze względu na podmiot, jako byt przygodny, a więc skierowany w jakiś sposób do bytu koniecznego. Prawa naturalne nie ograniczają się do regulowania działania ludzkiego w relacji człowiek—Bóg, co zawiera się w pierwszej tablicy., Prawa naturalne, regulujące działanie w relacji człowiek—człowiek, czyh na płaszczyźnie bytów przygodnych, są także prawami naturalnymi, aczkolwiek nie są pierwszymi zasadami praktycz nymi ani z nich nie wynikają. Według Dunsa Szkota są prawami ze względu na swoje podobieństwo do pierwszych zasad 7. Tak ogólne okre ślenie nie wyjaśnia właściwie charakteru tych praw. Można ogólnie po wiedzieć, iż różnica płynie stąd, że przedmiotem ich jest byt przygodny, skierowany w sposób naturalny do bytu absolutnego, koniecznego,-jako do celu. Bliższe określenie różnicy może wskazać analiza roli celu w uzasadnianiu praw moralnych. W określeniu prawa moralnego u Dunsa Szkota ostateczny cel działania gra szczególnie ważną rolę. Praxis bowiem przyporządkowana jest do celu ostatecznego8, który za wiera w sobie wirtualnie całą wiedzę praktyczną — tak zasady, jak i konkluzje z nich płynące®. Cała wiedza praktyczna i jej charakter pochodzą z niego 10.
Pierwsze zasady praktyczne zawierają się nie w celu jako celu, gdyż ten aspekt wiąże tylko wolę podmiotu działającego, ale w celu ujętym w całej swojej złożoności ontycznej n . Szkot wyróżnia w bycie, który jest celem, dwa momenty. Pierwszy ujmuje cel jako przedmiot mate rialny działania, kres" działania (obiectus primus). Aspekt ten wiąże przede wszystkim intelekt człowieka — jest to cel ostateczny ujęty po znawczo. W nim tkwi racja przedmiotu działania (obiectus per se) ■— dobro12. Zasady praktyczne zawierają się wirtualnie w celu jako przed miocie materialnym działania, ujętym poznawczo. Prawa te są znane dzięki prasumieniu — synderezie, którą Szkot określa jako stałą i ko nieczną skłonność kierowania do aktu prawego i odrzucającą grzech 13. Jest to akt intelektu, ponieważ konieczność nie może odnosić się do woli. Intelekt poznaje tak prawa (pierwsze zasady praktyczne), jak i konkluzje z nich wypływające jako konieczne i oczywiste 14. Szkot rozszerza więc treść synderezy. Na ogół w scholastyce przyjmuje się, że jej treść wy raża się w sądzie: należy czynić dobro, a unikać zła, albo w sądzie rów noznacznym. Syndereza u Szkota nie miałaby tak ogólnej treści, gdyż
PRAWQ MATURALNE U J. D U N SA SZKOTA 95
nie ogranicza się do nakazu najogólniejszego czynienia dobra i zaniecha nia zła i zawiera bardziej szczegółowe określenie dobra. Racją przy kazań pierwszej tablicy jest dobro koniecznie zwracające (prowadzące) do celu ostatecznego, jeśli chodzi o nakazy, lub zło koniecznie odwracają ce od celu, jeśli chodzi o zakazy15. Cechą wyróżniającą owe prawa spo śród innych jest właśnie konieczność wiążąca ludzkie działanie moralne z celem ostatecznym, z Bogiem. Konieczność ich wynika z konieczności przedmiotu tych praw. Prawa te obowiązują bezwzględnie.
Inne jest uzasadnienie nakazów drugiej tablicy Dekalogu, czyli praw naturalnych w szerokim sensie. Wartości ich nie uzasadnia Szkot przez wskazanie naturalnego powiązania z celem ostatecznym. Takiego związ ku tutaj nie ma, gdyż przedmiotem tych praw nie jest byt konieczny (cel), lecz byty przygodne. Dobro działania normowanego tymi prawa mi nie płynie z celu, tylko z nakazu Boga —• coś jest dobre, bo Bóg chce, ^byśmy tak d z ia ła li,C o więcej, poprzez nakaz związane są one z celem ostatecznym. Wartość i normy w tym zakresie nie zależą ani od struk tury podmiotu działania, ani od jego przedmiotu, tylko płyną z nakazu jącej woli B o że j16.
Funkcjonuje tutaj swoista koncepcja celowości działania, a co za tym idzie koncepcja celów i środków działania. Działanie ujmuje Szkot jako pojedynczy^akt, a nie jako ciąg złożony z pojedynczych aktów. Skutkiem tego nie ma bezpośredniego, naturalnego połączenia między różnymi pojedynczymi aktami jako między środkarpi do celu — celami pośredni mi a celem ostatecznym. Nie ma przynajmniej powiązania w samej na turze działania między płaszczyzną działania w stosunku do Boga a płasz czyzną działania w stosunku do bytów przygodnych, do człowieka. Z natury rzeczy działanie na tych dwóch płaszczyznach rozwija się osobno i niezależnie od siebie. Powiązanie między nimi jest tylko z za rządzenia boskiego. Uwidacznia to różnicę między nurtem arvstotele-
sowskim a augustyńsko-szkotystycznym w scholastyce. Tomasza
z Akwinu płaszczyzna działania w stosunku do bytów przygodnycłTma swoją osobną wartość i jest włączona w ciąg wartości odnoszących się do celu ostatecznego. Całe ludzkie działanie tworzy całość i rozwija się w poszczególnych pojedynczych aktach przez cele pośrednie do celu, ostatecznego. U Szkota jest inaczej — ludzkie działanie straciło jed ność, którą miałoby dzięki powiązaniu z celem ostatecznym. Cel osta
teczny istnieje, ale nie wiąże w sposób naturalny wszystkich działań.
15 Ox., III, d. 37, q. un., n. 6.
16 Bardzo charakterystyczne jest, że jeden z czołowych przedstawicieli neo- pozytywizmu, Wittgenstein, twierdzi, iż ten sposób uzasadnienia dobra — to jest dobre, bo Bóg tak nakazuje — jest o wiele głębszy niż stanowisko przeciwno — Bóg coś nakazuje dlatego, że to jest dobre. Por. Fr. W a i s m a n, Notes on Talks
9 6 JERZY G A ŁK O W SK I
Istnieję specjalna sfera działań wydzielonych, które odnoszą się do niego i tylko do niego. Wydaje się, że Szkot chciał w ten sposób zaznaczyć różnicę między bytem koniecznym a bytami przygodnymi na płaszczyź nie moralnej. Jest to zresztą zasadniczy podział przeprowadzony także w jego metafizyce. W tym wypadku uzyskał go za cenę zanegowania tele- ologicznego charakteru działania moralnego odnoszącego się do bytów przygodnych. Ma to swoje dalsze konsekwencje. Szkot w swoim systemie nie brał pod uwagę struktury ontycznej podmiotu działania i cel osta teczny spełnia rolę wyznacznika norm i wartości moralnych. Oprócz wolności, woli jedynym elementem metafizyki człowieka, który ma jakąś wagę w etyce, jest element przygodności. Jednakże ani wolność woli, ani przygodność nie wystarczają Szkotowi do określenia wartości. Przy godność wskazuje na istnienie bytu koniecznego jako celu ostatecznego. Byt konieczny jest konieczny nie tylko sam w sobie. Jest konieczny (na różny sposób) dla bytów przygodnych, zarówno w ich warstwie ontycz nej, jak i w warstwie moralnej, jeśli tak można powiedzieć, warunkuje bowiem wartość samych bytów przygodnych i wartość ich działania.
Byty przygodne nie są konieczne same w sobie (co się zawiera w po jęciu przygodność) ani też działanie w stośuńku do nich nie jest (ani nic może być) warunkiem czy środkiem osiągnięcia celu ostatecznego. Wię
cej nawet — działanie w stosunku do nich nie wpływa w zasadniczy sposób na działanie w stosunku do celu ostatecznego.
Cel ostateczny wiąże niektóre tylko działania człowieka i tylko dla nich jest wyznacznikiem norm i wartości moralnych. W tym tylko za kresie znajduje się u Dunsa Szkota filozoficzne i naturalne (w przeci wieństwie dó nadnaturalnego, teologicznego) uzasadnienie norm moral nych. Nie znaczy to, że działanie na płaszczyźnie bytów przygodnych jest dowolne. Konsekwentnie do przeprowadzonego podziału dwóch płaszczyzn działania i do postulowanego przez Szkota woluntaryzmu, jako uzasadnienie praw i norm moralnych pojawia się nakaz B o ży17. Wartości i normy moralne wskazane są nie przez strukturę bytu, ale wolnym aktem woli Bożej — coś jest dobre, gdyż Bóg tak chce 18. W
ta-17 Wydaje się bardzo prawdopodobne, że wystąpienie W. Occhama z zasadni czym rozdziałem dziedziny przyrodzonej i nadprzyrodzonej (gdy Occham wystąpił za rozdziałem kompetencji cesarza i papieża) było inspirowane właśnie przez naukę Dunsa Szkota. Occham tkwił w nurcie augustyńśko-skotystycznym. Był wyraźnym kontynuatorem Szkota, jeśli chodzi o koncepcję Dekalogu i prawa naturalnego. Poszedł on jeszcze dalej twierdząc, iż nakazy obu tablic Dekalogu zależą od wol nej decyzji woli boskiej. Ponieważ wyróżnienie płaszczyzny przyrodzonej i nad przyrodzonej nastąpiło u Szkota właśnie przy okazji omawiania prawa natural nego, więc i tutaj Occham mógł wyciągnąć da’ej idące wnioski i obie te dziedziny radykalnie rozdzielić. Por. E. G i 1 s o n, La philosophie au moyen âge, Paris 1944, s. 639.
PR A W O N A T U R A L N E U J. D U N S A SZ K O T A 97 kim uzasadnieniu przejawia się chyba najpełniej woluntaryzm Szkota. Gdyby dobro, którego dotyczą nakazy drugiej tablicy Dekalogu, nie było nakazane, ani zło zakazane, a więc gdyby normy takie nie istniały i w konsekwencji tego postępowanie ludzkie nie było nimi regulowane, mimo to można by było osiągnąć cel ostateczny19. Nie wpływają one bowiem na stosunek człowieka do Boga, do dobra najwyższego i celu ostatecznego. Znajdują się na innej płaszczyźnie niż przykazanie pierw szej tablicy, a płaszczyzny te są rozdzielone.
Można to jeszcze inaczej określić — przykazania pierwszej tablicy obowiązują nas bezwzględnie, śą konieczne dla osiągnięcia celu ostatecz nego, _wypływają z samej natury Bytu-Absolutu, przykazania drugiej tablicy są względne i obowiązują zależnie od okoliczności20. Bóg może nas zwolnić od przestrzegania ich, gdyż zależą tylko od Jego w oli21. Pierwsze zasady praktyczne, utożsamiające się ze ściśle pojętym pra wem naturalnym, są według Szkota oczywiste — per se nota — a za razem konieczne. Wydaje się, że Szkot uważa także za oczywiste przy kazania drugiej tablicy. Można jednakże mieć pewne wątpliwości co do ich oczywistości, skoro są one wynikiem przygodnego aktu woli Bożej. Przygodność interpretowana jest tutaj przez niektórych autorów jako dowolność, co ma pewne podstawy w pismach Szkota. Nakazy te nie są wydawane ze względu na jakieś dobro, ale same to dobro tworzą. Jaka więc jest ich oczywistość i skąd może płynąć? Na to pytanie nie można dać decydującej odpowiedzi, gdyż nie ma do tego dostatecznych podstaw'w pismach Szkota. Być może Szkot sam nie uważa ich za oczy wiste, a poznanie ich może być wtedy wynikiem objawienia czy ilumi nacji. Możliwe jest także, że chociaż nakazy te same w sobie nie są oczy wiste, to są oczywiste quoad n o s22, dzięki wiedzy wlanej, poprzez wro dzone ukształtowanie synderezy.
Jak wynika z poprzednich rozważań, prawo naturalne jest w najści ślejszy sposób związane z Bogiem, z wolą Bożą, która jest jego źródłem i ostatecznym uzasadnieniem. Wyjaśnienie sposobu działania Boga i struktury ontycznej leżącej u podstaw tego działania pozwoli na peł niejsze zrozumienie charakteru samego prawa naturalnego. Szczególnie ważne jest w doktrynie Szkota zwrócenie uwagi na sposób działania woli Bożej ze względu na tkwiący w niej moment woluntarystyczny. W ana lizie działania woli Bożej zasadniczą rolę grają dwa elementy — przed miot działania i cechy wewnętrzne samej woli. Elementy te rozpatrywać
W Ox., III, d. 37, q. un., n. 5. 23 Tamże, n. 3.
21 Tamże, n. 6.
22 Por. Fr. W i l c z e k , Ontologiczne podstaw y dowodów na istnienie Boga
68 JERZY GAŁKOWSKI
trzeba łącznie, gdyż istnieje między nimi ścisła współzależność. Ogólnie rzecz biorąc, o sposobie działania woli Bożej decyduje charakter ontycz ny przedmiotu działania — czy jest nim dobro absolutne (Bóg, byt ko nieczny), czy dobro przygodne (stworzenia, byty przygodne). W zależ ności od przedmiotu Szkot rozróżnia dwie doskonałości woli Bożej: ko nieczność i wolność.
Bóg jest bytem koniecznym i absolutnym, więc i dobro tkwiące w Je go naturze jest najwyższe (absolutne) i konieczne oraz Jego wola jest wszechmocna i doskonała. Dobro absolutne jako istota Doga ze względu na swoją pełnię, doskonałość i nieskończoność jest właściwym i odpo wiednim przedmiotem działania woli Bożej. W tym zakresie przedmiot działania determinuje wolę Bożą, która z konieczności dąży do niego. Jeśli Bóg mógłby nie zwrócić się, nie chcieć lub nie kochać dobra abso lutnego (miłość oznacza trwałe, niezmienne, najmocniejsze i najdosko nalsze przylgnięcie do dobra), w którym nie ma zła ani braku 23, ozna czałoby to, że Bóg nie jest najdoskonalszą istotą, gdyż może grzeszyć. Bóg jako byt doskonały z konieczności kocha siebie i z konieczności przedmiotem swojej woli czyni siebie samego24. Konieczność w tym wypadku jest sposobem najdoskonalszym, Bogu nie zagraża brak tego dobra, gdyż nie może ustosunkować się do niego inaczej 25. Doskonałością więc woli Bożej jest konieczność zwracania się do dobra absolutnego, tak jak niedoskonałością byłaby konieczność zwracania się do dobra wtórnego, stworzonego 26. Konieczność w działaniu, konieczność mi łości 27 nie może być wytłumaczona przez coś pierwotniejszego, gdyż zarówno sama wola, jak i dobro są czymś pierwotnym 28. Konieczność działania w tym wypadku sama jest uzasadnieniem doskonałości Bożej. Wola Boża z konieczności wywołuje akt chcenia (velle) dobra najwyższe go 2.9, nie ma ani aktualnej, ani wirtualnej możliwości odwrócenia się od dobra absolutnego30. Znajduje się ona poza sferą grzechu. Konieczność pojmowana jest ontycznie (strukturalnie) — jako posiadanie struktury warunkującej doskonałość i moralnie (funkcjonalnie) — jako działanie doskonałe. Zwrócenie się Boga do siebie samego jest aktem prostym, niezłożonym, polega na pewnego rodzaju wewnętrznym, bezpośrednim związaniu woli i dobra. Nie jest on następstwem jakiegokolwiek pozna nia czy jakiegokolwiek wyboru. Jest całkowicie poza sferą racjonalności
23 Q u o d l., q. 16, n . 3. 24 Tamże, n. 2.
25 Tamże. 26 Tamże, n. 9.
27 Tamże, n. 2 i n. 9; Ox., II, d. 37, q. 2, n. 16.
28 Q u o d l., q. 16, n . 9.
29 Tamże, n. 2.
PRAWO N A TUR ALNE U J. D U N SA SZKOTA 99
w Bogu, działanie więc w tym wypadku znajduje się nie tylko poza sferą wolności, ale i świadomości. Szkot chciał w ten sposób wykazać nie tylko brak aktualnego zła w woli Bożej, ale i możliwości zła. Wolność będąca możnością niezwracania się do bytu absolutnego czy możliwością różne go sposobu zwracania się doń oraz możnością świadomego rozważania różnych sposobów działania była dla Szkota zagrożeniem doskonałości Boga. Wskutek tego ujawnił się w doktrynie pewien paradoks — upo dobnienie, a przynajmniej zbliżenie sposobów działania bytów, które są skrajnie różne w swojej strukturze ontycznej — Boga i stworzeń nie rozumnych. Byty nierozumne także z konieczności, spontanicznie dążą do swojego przedmiotu działania, do B o ga31. Różnica jest tylko taka, że aktem Boga jest miłość, zaś tamte byty nie są do niej zdolne. W ko nieczności działania i w jego pozaświadomym charakterze istnieje podo bieństwo.
Inaczej przedstawia się stosunek woli Boga do bytów przygodnych. W stosunku do nich wola Boża działa odpowiednio do ich natury, to jest przygodnie32, bez konieczności. Niedoskonałością jest bowiem koniecz ność dążenia do bytów przygodnych, których natura nie jest podobna naturze B o ga33. Szkot mówiąc o niepodobieństwie natur miał na myśli przeciwieństwo konieczności i przygodności. Zdeterminowanie do dzia łania w tym zakresie płynie tylko z woli Bożej. Szkot zdecydowanie wyklucza wpływ jakichkolwiek czynników zewnętrznych w stosunku do woli, nawet wpływ uprzedniej wiedzy na działanie34, gdyż oznaczało by to przynajmniej poważne ograniczenie wolności woli, jeśli nie nawet całkowite jej zniszczenie. Ten zaś aspekt działania woli Bożej charakte ryzuje się całkowitą wolnością, indeterminizmem.
Wpływ poznania na działanie może być różnoraki. Przynajmniej jedna z możliwości oznacza ograniczenie wolności woli: jeśli samo po znanie (albo poznany przedmiot) determinuje ją w działaniu. Nie za chodzi to jednakże w tym wypadku, gdyż wola sama determinuje swoje działanie bez uprzedniego poznania. Nie jest całkowicie jasne, czy chodzi tu o brak uprzedniego poznania, czy też tylko o nieliczenie się z nim. Jednakże nawet nieliczenie się z poznaniem w działaniu powoduje, że działanie to jest ślepe, indeterministyczne. Pozostaje tutaj jedyna moż
liwość — działanie to jest dobre, gdyż Bóg tak chce, a nie, że Bóg tak chce, bo to jest dobre. Działanie woli Bożej w stosunku do bytów przy godnych jest “całkowicie arbitralne35. Na tle działania woli Bożej, która
31 Ord., I, d. 1, p. 3, q. 1—5, n. 180.
32 Ox., III, d. 37, q. un., n. 4. 33 Quodl., q. 16, n. 9.
34 Ord. Prol., p. 5, q. 1—2, n. 344.
100 JERZY GAŁKOWSKI
jest źródłem prawa naturalnego, ujawnia się w pełni charakter prawa moralnego.
Przykazania pierwszej tablicy są konieczne i w sposób konieczny wydane przez Boga. Bóg jest bytem najdoskonalszym i sama możliwość zwracania się do Niego — dobra absolutnego — inaczej niż w sposób najdoskonalszy byłaby jakimś ograniczeniem doskonałości Bożej.
Dla bytu absolutnego, koniecznego właściwym przedmiotem działa nia jest dobro absolutne, a właściwym sposobem działania jest miłość, akt najdoskonalszy. Prawo naturalne jest więc sformułowaniem i uze wnętrznieniem stosunku Boga do absolutnego dobra. Bóg nie mógł wy dać bytom przygodnym innych przykazań dotyczących Niego samego. Z tego też powodu Bóg nie może nas zwolnić od przestrzegania tych praw, gdyż jako uwarunkowane strukturą ontyczną Boga są bezwzględ ne i konieczne. Natomiast wszystkie inne przykazania nie wyrażają tego koniecznego stosunku, nie są konieczne dla woli Bożej2®. Dobra zawarte go w bytach przygodnych wola Boża pragnie tylko przygodnie (contin gen ter)'7, więc i przykazania dotyczące bytu przygodnego są przygodnie przez Boga wydane. Nie znaczy to, że nie są obowiązujące — należy je zachowywać, bo Bóg tak chces8. Jednakże ponieważ nie wynikają one z samej natury rzeczy, a tylko z przygodnego aktu woli Bożej, może Bóg zwolnić nas od ich przestrzegania39.
Od strony prawa natury, jako od elementu transcendentnego, dobro moralne przedstawia sie dwojako. Wyznacza je struktura rzeczywistości, to znaczy tutaj struktura bytu koniecznego, jeśli chodzi o nakazy do tyczące działania ludzkiego w stosunku do Boga, albo wyznacza je nakaz Boży, jeśli chodzi o działanie ludzkie w stosunku do bytów przygodnych (w tym także człowieka). Dobro moralne jest wyznaczone przez prawo natury, które jest kryterium dobra. Działanie ludzkie jest moralnie dobre — patrząc od strony prawa natury — o ile jest z tym prawem zgodne.
Jednakże prawo natury jest nie tylko kryterium dobra. Pełni ono także i drugą funkcję w etyce Szkota — jest wyznacznikiem obowiązku moralnego, a więc uzasadnieniem także i norm (jako takich) postępowa nia. Obowiązek moralny płynie z prawa natury jako wyrazu woli Bożej. Lepiej jest więc powiedzieć, że obowiązek płynie z nakazującej woli Bożej poprzez jej wyrażenie w prawie natury.
Ponieważ Bóg w swoim działaniu skrępowany jest tylko swoją na turą, a nie- strukturą rzeczy stworzonych, powstaje pytanie, jak mają
36 Ox., II, d. 37, q. 2, n. 16. 37 Ouodl., q. 16, n. 9.
38 Ox., III, d. 37, q. un., n .1 2 .
PRAWO NATURALNE U J. DUNSA SZKOTA 101
się do siebie rzeczywistość stworzona i przykazania oraz czy podobień stwo prawa natury (w ścisłym sensie) i pozytywnego prawa Bożego jest tylko przypadkiem czy nie. Podstawę do odpowiedzi na te pytania znaj dujemy w pismach Szkota. Z określenia prawa natury jako koniecznie zwracającego nas do celu ostatecznego i określenia innych niekoniecz nych w tym względzie praw widać wyraźnie rozdzielenie dwóch płasz czyzn moralnego działania człowieka. Tylko jedna z nich uwarunkowana jest strukturą bytu, do którego się odnosi — strukturą Boga. O takim, a nie innym istnieniu drugiej zadecydował tylko przygodny akt Boży, nie skrępowany co do treści ani co do istnienia strukturą rzeczy stwo rzonych. Rozdźwięki między tymi dwiema płaszczyznami nie są możli we, gdyż przedmioty nakazów są różne. Takie jednakże ustawienie sprawy grozi niebezpieczeństwem zaistnienia w zakresie moralności dwóch, a nawet trzech prawd. Może się okazać bowiem, że oprócz moż liwości wyżej wymienionej struktura rzeczy stworzonych daje pod stawy do wyciągnięcia innych wniosków w zakresie moralności niż przygodne nakazy Boga. Jest to jednakże sprawa otwarta i dyskusja nad tym zagadnieniem musiałaby przenieść się na podstawy metafizyki Szkota.
Pozostaje drugie pytanie. W świetle tego, co zostało wyżej powie dziane, wydaje się, że zgodność przykazań pierwszej i drugiej tablicy może być tylko sprawą przypadku, gdyż nakazy drugiej tablicy są skut kiem wolnej decyzji Bożej, która ma charakter wybitnie indetermini- styczny.
LA CONCEPTION DU DROIT NATUREL CHEZ DUNS SCOT
L ’article étudie la définition du droit naturel et les sources de celui-ci dans la doctrine de Duns Scot. Cette analyse est menée sur deux plans: théologique et philosophique. Dans les deux aspects, il apparaît que le contenu du droit naturel est en principe indépendant de la nature de l’homme. Il est lié soit à la structure ontique de Dieu (droit naturel sensu stricto), soit à la libre décision de la volonté divine (droit naturel au sens large). L a nature de l’homme, en tant qu’être con tingent, ne fait que postuler la nécessité de l’existence du droit naturel.
A u droit naturel sensu stricto appartiennent les premiers principes pratiques, c.-à-d. toutes les normes qui règlent l’activité de l’homme par rapport à Dieu, et qu’exprime la première table du Décalogue. Elles conduisent d’une manière natu relle et nécessaire à la fin ultime et au bonheur. Les préceptes du droit naturel au sens large, contenus dans la deuxième table du Décalogue, ont trait à l’activité morale de l’homme au plan naturel. Ils conduisent au bonheur et à la fin ultime non de leur nature mais en raison d’une décision de la volonté divine.
