Homoseksualizm a prawo

Marek Czachorowski

Homoseksualizm a prawo

Studia nad Rodziną 9/2 (17), 145-154

Studia nad Rodziną UKSW 2005 R. 9 nr 2(17) M arek C Z A C H O R O W SK I HOMOSEKSUALIZM A PRAWO Wstęp

H istoria lubi się nie tylko pow tarzać, ale także spraw ia niespodzianki. Z p ew n o ścią taką niespodzianką zgotow aną naszej współczesności jest ro z­ pow szechniające się żądanie stw orzenia instytucji związków seksualnych jednopłciowych. G dzieniegdzie to żądanie już zostało spełnione. R eszta zachodniego świata głośno je stawia. Chociaż hom oseksualizm je st zjawi­ skiem towarzyszącym ludzkim dziejom od początku - n a co w skazuje cho­ ciażby biblijna historia Sodom y i G om ory oraz kara śm ierci przew idziana za te praktyki w praw ie M ojżesza - to nigdy wcześniej hom oseksualiści ta ­ kich ambicji nie zgłaszali. W regule tej zdaje się naw et m ieścić przypadek N erona, który m iał „poślubić” swojego wyzwoleńca. Pewnie je d n a k uważał to za w ydarzenie jednorazow e w dziejach. Poprzestano zatem zazwyczaj co najwyżej n a postulacie dekrym inalizacji hom oseksualnego postępow ania, a zwłaszcza n a nie interesow aniu się ich prywatnym życiem. Jeśli dzisiaj to już nie wystarcza - p o raczej powszechnym spełnieniu poprzednich żądań - widać oczekiwanym ostatecznym celem tego środow iska wcale nie je st za­ bezpieczenie w łasnego praw a do pryw atności w życiu społecznym, k tó re to praw o obejm uje także naw et w łasne błądzenie, oczywiście na w łasną o d p o ­ w iedzialność, bez naruszania praw innych osób.

O prócz roszczeń instytucji „związków p artn ersk ich ” kolejną historyczną „niespodzianką” są aktualnie uliczne dem onstracje n a rzecz już bliżej n ie­ określonego „zrów nania” hom oseksualistów . Po udanych przem arszach przeciwników dyskryminacji osób tzw. „kolorowych”, dyskryminacji k o ­ biet, dyskryminacji „ekosfery” ulicam i zachodniego świata przetaczają się dem onstracje „przeciwników hom ofobii”. A le również „płciowo o b o jętn e” - w pewnym tego słowa znaczeniu - „Love p a ra d e ” nigdy nie są dyskrymi­ now ane przez hom oseksualistów , w idać uważających, że je st tak a wizja ludzkiej płciowości, k tó ra tej „obojętności” odpow iada i służy. A le takie przym ierza nie są czymś niezwykłym. Jeśli w ludzkiej płciowości chodzi tyl­ ko o własny seksualny apetyt i własne doznania, to koniec końców zarówno adresat, ja k i rodzaj tego apetytu są całkowicie drugorzędne, czy wręcz nie­ ważne. Z arów no m iłośnicy np. pom idorow ej, ja k i m iłośnicy ogórkowej

po-m ipo-m o dzielących ich różnic w spólnie podzielają upo-m iłow anie biesiadow a­ nia. Czy tutaj zatem nie leży też pow ód, iż hom oseksualne dem onstracje za­ silane są licznie także i przez tych, którzy określają siebie jako „ h e te ro ” - „h etero ” je d n a k jakoś „inaczej”, bo inni nie uważają, aby ta spraw a w ogó­ le nadaw ała się do politycznej m anifestacji. C hodzi w niej bowiem według nich o m iłość do drugiej osoby, jedynej i niepow tarzalnej osoby. D ek laro ­ w anie tu tzw. preferencji seksualnych sprow adza deklarującego na zupeł­ nie inne p iętro niż ta w łaśnie miłość. Chyba że owa „m iłość” to w spom nia­ ny tylko „apetyt”, a zatem tzw. m iłosne wyznanie byłoby tylko wyznaniem tych w łaśnie własnych „apetytów ”, a nie zainteresow aniem drugą osobą, niezależnie od własnych w tym względzie „preferencji seksualnych” Na którym z tych „pięte r” zaczynają się praktyki hom oseksualne?

Jak w obec nich pow inno się znaleźć państw o w stanow ionym przezeń praw ie, a w szczególności, ja k państw o winno odnieść się do żądania tw o­ rzenia instytucji „związków p artn ersk ich ”? O dpow iedzi na te pytania oprę z jednej strony n a ocenie m oralnej hom oseksualizm u, czyli zrozum ieniu sensu zachowań hom oseksualnych w relacji do praw dy o człowieku jako osobie ludzkiej, z drugiej zaś - n a zrozum ieniu sensu praw a stanow ionego. Ponieważ jed n ak historia nie przestaje być nauczycielką życia naw et wtedy, kiedy sprawia niespodzianki, osadzę swoje rozw ażanie n a zdaniu sprawy z opinii poprzedzających pokoleń na interesujący nas tem at, zwłaszcza zaś poglądów starożytnych greckich myślicieli, w edle rozpow szechnionego m niem ania albo praktykujących hom oseksualizm , albo go popierających, ja k nieraz m niem ają czytelnicy platońskiej „U czty”1.

Spróbuję nad e wszystko pokazać, że przem iany naukow ego i filozoficz­ nego m yślenia m ające m iejsce na progu epoki nowożytnej otw arły drogę dzisiejszem u pomysłowi tw orzenia „związków p artn ersk ich ” . Interesow ać m nie zwłaszcza je d n a k tu będzie logika myślowa, k tóra prow adzi do staw ia­ nia takiego w łaśnie żądania.

I. Starożytna grecka filozofia a prawo dotyczące homoseksualizmu O dkładając na inną okazję szersze rozwinięcie sprawy pojm ow ania h o ­ m oseksualizm u przez greckich filozofów (pom ijam tu om ów ienie stanowi-1 Interesujące nas tu pytanie jest jednak poniekąd nieznane dla tej tradycji myślowej, któ­ ra - jak już wspomniałem - wprost nie stawiała postulatu stworzenia instytucji „związku part­ nerskiego”, czyli homoseksualnego odpowiednika związku małżeńskiego. Stąd też starać się będziemy raczej domniemywać możliwej do zajęcia pozycji w tej sprawie na gruncie wspólnie podzielanych założeń filozoficznych tej tradycji, nie przeoczając jednak istnienia w starożyt­ ności greckiej drugiego nurtu myślowego, o odmiennych założeniach, którego reprezentanta­ mi byli sofiści.

[3] HOMOSEKSUALIZM A PRAWO 147 ska zwłaszcza Sokratesa i stoików) zwróćmy uwagę, że znajom ość ich p o ­ glądów (z pierwszej ręki) wskazuje, iż po pierwsze negatywnie oceniali h o ­ m oseksualizm , a po drugie byli przeciw ni naw et prawnym zezwoleniom na hom oseksualizm . Ich pogląd w tym względzie odpow iadał zresztą p a n u ją­ cej m entalności. W idać tę m entalność dobrze w kom ediach A rystofanesa. Jed n a z nich („P taki”) opisuje dwóch obywateli A ten poszukujących in n e­ go, lepszego państw a. Oczekiwanym jego w alorem mieliby być inni niż w A tenach ojcowie i inne niż ateńskie praw a. U ciekinierom m arzy się zwłaszcza to, aby jedynym zm artw ieniem w tam tej krainie były pretensje tam tejszych ojców o zaniedbyw anie [...] m olestow ania ich synów. Już z te ­ go widać, jakie musiały być ateńskie praw a w tym zakresie.

Tę sam ą po trzeb ę reform y ateńskiego praw a (a także praw a Sparty) o d ­ nośnie do pedofilii zgłosił sofista Pauzaniasz w platońskiej „Uczcie”. Jego zdaniem w A tenach miałyby obowiązywać praw a „niełatw e do zrozum ie­ nia” . Ich w adą m iała być w szczególności ochrona m łodzieży i dzieci przed dorosłym i pederastam i. Tymczasem: „Z łą rzeczą jest folgować niegodziw­ cowi w sposób niegodziwy, a d obrą folgować uczciwem u człowiekowi i uczciwie” . K onieczne je st zatem , aby praw o odróżniło godziwych i niego­ dziwych pederastów , szlachetną i nieszlachetną pederstię. K oniec końców sam i ateńscy pederaści nie byli zadow oleni ze swojego praw a. G orsze je d ­ nak m iałoby być praw o Joni i barbarzyńców , ale to tylko z pow odu „niepo­ skrom ionej żądzy panow ania rządzących i dzięki tchórzostw u rządzonych”. Praw om Sparty już Pauzaniasz nie poświęcił ze zrozum iałych powodów uwagi. Tę lukę m ógł sw obodnie wypełnić P laton w „Praw ach”. N ie obciążo­ ny słabościam i Pauzaniasza zaraz na początku swojego ostatniego dzieła P laton oskarżył Spartan i K reteńczyków w łaśnie o „wypaczenie” hom osek­ sualne skutkiem ćwiczeń gimnastycznych nago. „W ynalazek” hom oseksu­ alizmu związał zaś z „nieopanow aniem w przyjem nościach”, a kreteńską in terp retację historii o Z eusie-pederaście (porywającego G anim edesa) uznał za p ro d u k t sam ouspraw iedliw iania w łasnego w ypaczonego obyczaju. Przy okazji dodam , iż za tego „wynalazcę” hom oseksualizm u uw ażał także P laton („Praw a” 836) króla Lajosa. Z a te n p o stęp ek (uw iedzenie Chrisip- posa, syna króla Pelopsa) ciążyła na nim je d n a k klątwa, skutkiem której by­ ły nieszczęścia następnych dwóch pokoleń jego rodu, począwszy od Edypa, właśnie syna Lajosa. M owa o tym w trylogii Sofoklesa. W idać, że P laton - znający z bliska ateńskie praw a - oceniał je jako nie sprzyjające hom osek­ sualizmowi.

P laton zresztą sam zaproponow ał regulacje praw ne zakazujące całkowi­ cie hom oseksualizm u. Te propozycję o parł na negatywnej ocenie tych p ra k ­ tyk, jako będących „rozkoszą przeciwko n atu rze” („Fajdros” 50 e), k tó re to określenie - ja k w spom niałem - obecne jest także w „Praw ach”. W tym

tak-że dialogu proponow ał praw o, k tó re „zezwalać będzie na stosunki płciowe zgodne z naturą, to je st służące płodzeniu potom stw a. Z ab ran iać się będzie m ężczyznom obcować z mężczyznami, nie pozw alając im rozm yślnie nisz­ czyć ro d u ludzkiego i siać na skałach i głazach, gdzie nasienie nie zapuści korzeni i nie rozwinie przyrodzonej siły. O to zatem , co m iał do pow iedze­ nia P laton na tem a t hom oseksualizm u i praw a go dotyczącego.

A rystoteles tylko zapow iedział zajęcie się praw am i dotyczącymi h o m o ­ seksualizm u (wskazując, iż na K recie obyczaj hom oseksualny został zap ro ­ wadzony m ocą tam tejszego praw a, przy pom ocy którego prow adzono tam antyurodzeniow ą politykę), ale z tej zapow iedzi już nie wywiązał się2. Z a li­ czył je d n a k hom oseksualizm do „stanów chorobliwych wynikających z przyzwyczajenia” (oprócz przypadków, kiedy ta skłonność jest w rodzona) „jak u tych, co od lat m łodzieńczych są zhańbieni”3. Kiedy zaś omawiał w szczegółach zagadnienie przyjaźni, wyróżnił przyjaźń m ałżeńską, a żad­ nych dywagacji nie poświęcił „szlachetnej p ed erastii”. Nic zatem dziwnego, że dzisiaj surow o oceniają A rystotelesa sympatycy hom oseksualizm u, k tó ­ rym te poglądy wydają się „dziw ne” ja k na G rek a4. M am y więc sporo m a te ­ riału wskazującego, jaki był pogląd klasycznych filozofów na tem at h o m o ­ seksualizm u i jego prawnych aspektów.

II. Montaigne a pederastia

E poka nowożytna, chociaż nie znam ionuje się wspólnie podzielanym stanowiskiem odnośnie do negatywnej oceny hom oseksualizm u, to jed n ak przygotowuje tę zm ianę. Czołowi reprezen tan ci tej epoki (między innymi H um e, R ousseau, K ant, H egel) uw ażają tę ocenę raczej za samooczywistą, nie wymagającą dla swojego uzasadnienia jakiegoś rozbudow anego wywo­ du. W edle np. H u m a „niedorzecznością” i czymś „nagannym ” je st tra k to ­ w anie przez G reków hom oseksualnych związków jak o „źródła przyjaźni, sympatii, w zajem nego przywiązania i w ierności”5. K ant nawet, jakby nie pom ny swojej apriorycznej i form alnej etyki poprzestaje w negatywnej

oce-2 Zob. Arystoteles, Polityka.

3 Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1148b 25n.

4 Zob. K. J. Dover, Homoseksualizm grecki, Kraków 2004, s. 204. Znakomitą analizę roz­ powszechnionej „mitologii” odnośnie do greckiego „Erosa”, uprawianej także przez history­ ków starożytnej Grecji, przeprowadza Bruce Thornton (także filolog klasyczny) w „Eros: The Myth of Ancient Greek Sexuality” (Boulder 1997) i w „Greek Ways. How the Greeks Created Western Civilisation”. San Francisco 2000 (zwłaszcza rozdział „Eros the Killer”). Podobnie myśli na ten temat Alain Blom w „Love and Friendship”, chociaż po śmierci (na AIDS) oka­ zało się, że sam był homoseksualistą.

[5] HOMOSEKSUALIZM A PRAWO 149 nie hom oseksualizm u n a stw ierdzeniu, iż je st on niezgodny „z n a tu rą ”, co przynajm niej na pierwszy rzut oka wskazuje na ten sam sposób arg u m en ta­ cji, jak i był używany także w poprzednich epokach, zaliczających hom osek­ sualizm do „czynów wbrew n a tu rze” (np. także Tomasz z Akwinu).

A le już na progu nowożytności pojaw ia się odm ienna ocena hom oseksu­ alnych związków, przynajm niej niektórych, autorstw a M ichała M onta- igne’a6. Renesansow y hum anizm rościł sobie praw o do odkrycia starożytnej kultury G recji i Rzymu, a M ontaigne m niem ał - ja k widzieliśmy raczej b ez­ podstaw nie - iż epoka ta m iała życzliwy stosunek do pederastii. M ontaigne je d n a k nie podziela w całej rozciągłości tego m niem ania, określając p e d o ­ filię jako „grecką swawolę, słusznie obm ierzłą naszym obyczajom ”. O k re­ ślił ją też jako „spaczony obraz cielesnego obcow ania” . W yjaśnienie tego „spaczenia” już je d n a k zdaje się odwoływać tylko do kryteriów estetycz­ nych oraz b rak u jakiejś pełni w takich stosunkach, bo angażujących tylko „zew nętrzną piękność” . Pozostaw iając M ontaigne’owi trudność wyjaśnie­ nia, o jak ą „zew nętrzną piękność” m oże w tym przypadku chodzić, skoro bycie tylko obiektem pożądania - ze swej istoty jedynie możliwe w h o m o ­ seksualnym kontakcie - wyklucza możliwość bycia obiektem percepcji es­ tetycznej. Zw rócić należy bardziej uw agę na to, że au to r ten je d n a k tym sa­ mym zakłada, iż możliwe je st jakoś „pozytywne” zaangażow anie podm iotu wobec czyjegoś „piękna cielesnego”, bez zaangażow ania wobec niejako „reszty” („ducha’) jego bytu. Takie założenie zdaje się już odsłaniać a n tro ­ pologię przyjm ow aną przez M ontaigne’a. A ntropologię, na gruncie której ciało (wraz z jego „pieknem ”) to jakiś tylko „zew nętrzny” elem ent wobec osoby, jej właściwego bytu. O dniesienie do ludzkiego ciała różne je st - ró ż­ ne pow inno być - zatem od odniesienia do osoby ludzkiej, owej „reszty” ludzkiego bytu.

Potw ierdza się to przypuszczenie, kiedy rozważymy argum entację M o n ­ taigne’a za pozytywną w artością takich związków pederastycznych, które już angażują „ducha” obydwu podm iotów , związków angażujących „dusze podnioślejsze”. W tedy „cielesne pięk n o ” m a być „przygodne i drug o rzęd ­ n e ”. W tedy też taki związek „kończy się przyjaźnią” .

Jeśli zatem „m iłośnik” i „m iłujący” są obdarow ani „podnioślejszym i duszam i” (czyli liczą oni na jakąś gratyfikację „duchow ą”), to taki związek seksualny je st w edług M o n taig n e’a uspraw iedliw iony z racji tej „ducho­ w ej’ korzyści, z w ielką rów nież korzyścią dla społeczeństw a i dla państw a. 6 M. Montaigne, Próby, Warszawa 2002 (rozdział XXII księgi pierwszej „O przyjańi”. Ten pogląd Montaigne bezpodstawnie przypisuje zwłaszcza szkole Platona. W platońskiej „Uczcie” broni tego poglądu Pauzaniasz a nie Sokrates (Ew. Diotyma), wyraziciel poglądu Platona.

W idać zatem , że to, co się robi z własnym ciałem i z ciałem drugiej osoby, je st ostatecznie niew ażne. Liczą się tylko jakieś w artości „duchow e” . K o­ niec końców, kupczenie własnym ciałem dla tych w artości „duchow ych” nie m a w oczach renesansow ego hum anisty znaczenia kupczenia sobą, p o ­ niżenia w łasnej osoby. W ynika stąd, iż ciało (i tzw. sprawy ciała) trak to w a­ ne je st przezeń jako nie angażujące osoby ludzkiej, ale angażujące tylko ja ­ kieś jej „peryferia”, odnośnie do których zawsze dopuszczalne je st tylko użytkowe odniesienie.

Ta koncepcja ludzkiej cielesności przejaw ia się również w uznaniu przez M ontaigne’a, iż związek m ałżeński (ew. związek erotyczny pom iędzy m ęż­ czyzną i kobietą) nie m oże nigdy osiągnąć poziom u przyjaźni. Przypisuje on ten pogląd bezpodstaw nie całej starożytnej filozofii, nie zauważając, iż w każdym razie n a pew no A rystoteles nie podzielał tej opinii, określając m ałżeński związek jako związek przyjaźni7. Również nie sposób zgodzić się z tym autorem , iż możliwość przyjaźni w związku m ałżeńskim je st wyklu­ czona wpierw przez brak wolności podm iotów . W olność m a być obecna je ­ dynie w sam ej decyzji zawarcia związku m ałżeńskiego. Ram y trw ałego związku, których sensowność po d m io t dostrzega i obejm uje swą decyzją, wcale nie ograniczają ludzkiej wolności. G łów ną je d n a k przyczyną niem oż­ liwości przyjaźni w związku mężczyzny i kobiety jest według M onta- ig n e 'a „słabość” tej ostatniej. W praw dzie określa tę „słabość” kobiety jako słabość jej „duszy”8, je d n a k już nie odsłania źródła tej „słabości”. Jeśli ten au to r raczej nie byłby skłonny utrzymywać tezy, iż kobieta po p ro stu czło­ wiekiem nie je st lub jej człowieczeństwo je st ograniczone w stosunku do człowieczeństwa mężczyzny, i na tym m iałaby polegać jej słabość, to raczej poszedłby drogą obw iniania za tę „słabość” cielesności kobiety. To jej k o ­ biecość byłaby przyczyną, uniem ożliw iającą jej realizację przyjaźni w związ­ ku z mężczyzną, angażującym jej płciowość. K oniec końców, M ontaigne trak tu je ludzką płciowość w związkach heteroseksualnych (a co najmniej płciowość kobiety) jako sferę nie m ogącą być „tworzywem” przyjaźni. Związki zaś pederastyczne „szlachetnych dusz” nie miałyby wykluczać za­ istnienia w nich przyjaźni, poniew aż m ęska seksualność w tym jakoby nie przeszkadza, czyli jest czynnikiem p oniekąd „obojętnym ” dla zawiązywa­ nia przyjaźni. N iezależnie od tej ew entualnej asym etrii męskiej i kobiecej cielesności (seksualności) wspólnym ich m ianow nikiem je st niekonstytu- ow anie osoby ludzkiej. Płciowość zdaje się być dla M ontaigne’a faktem nie­ jako „poniżejosobow ym ”.

7 Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska, VIII.

8 „Dusza ich zda się nie dość mocna, aby wytrzymać ucisk więzów tak ciasnych i trwałych”. Tamże.

[7] HOMOSEKSUALIZM A PRAWO 151 W praw dzie M ontaigne nie oceniał pozytywnie wszystkich związków hom oseksualnych, to je d n a k swoim rozstrzygnięciem odnośnie do pozycji ciała (płciowości) w ludzkim bycie tworzył drogę także i takiej ocenie. N a ­ leżny osobie sposób odnoszenia (n iein stru m en taln e traktow anie) nie o b o ­ wiązywałby w obec ciała osoby, jeśli to ciało nie konstytuuje ludzkiego by­ tu. Ta koncepcja człowieka w kracza w epoce now ożytnej w całej rozciągło­ ści dzięki K artezjuszow i9, trak tu jącem u człowieka jak o ducha tylko p o słu ­ gującego się ciałem jak o swoim narzędziem . Z arów no antykoncepcja, jak i hom oseksualizm stają się uspraw iedliw ione, jeśli tylko zyskują apro b atę ludzkiego d u ch a10.

D o przyjęcia takiego w łaśnie ujęcia ludzkiej cielesności skłaniają pew ne zmiany epistem ologiczne, k tóre miały miejsce n a progu epoki nowożytnej.

III. Cel poznania naukowego a godność ludzkiej płciowości K artezjańskie pojm ow anie ludzkiego ciała („platońsko-kartezjańskie”, ja k dzisiaj zazwyczaj się mówi) zostało otw arte przez zm ianę koncepcji p o ­ znania naukow ego, k tó ra rozpoczęła epokę now ożytną11. Jeśli klasyczna koncepcja nauki dostrzegała w czynnościach poznawczych wsobny cel (p o ­ znanie je st wartościow e ze w zględu n a nie sam o), to now ożytność o d ch o ­ dzi od tego ideału, staw iając pozn an iu za cel w ym ierną korzyść. Stąd też za najbardziej wartościow ą w iedzę (ew entualnie jedynie w artościow ą) uważa się tę, której dostarczają nauki szczegółowe. Filozofia w tej perspektyw ie staje się co najwyżej (jeśli nie ulega elim inacji) syntezą wyników nauk szczegółowych. To przeform ułow anie celu poznania naukow ego (za czym idzie zm iana m etody i p rzed m io tu bad an ia filozoficznego) prow adzi rów ­ nież do now ego pojm ow ania człow ieka12. Skoro wartościow ej wiedzy o człow ieku dostarczać m ają tylko nauki szczegółowe, to znika w tej p e r­ spektywie osobow a (niein stru m en taln a) w artość ludzkiego ciała, ta k sam o zresztą ja k w ogóle znika n iein stru m en taln a w artość człowieka. N aukom szczegółowym nie je st bowiem d o stęp n a poznaw czo istota człowieka, k tó ­ ra o d różnia go od innych bytów i stanow i fu n d am en t jego nieinstrum ental- nej w artości. N auki te dostrzegają w człowieku wyłącznie wysoko zorgani­ zowany organizm oraz rozm aite z nim związane przeżycia, w łącznie z tą

9 Por. J. Maritain, Trzej reformatorzy, Warszawa 1939.

10 Por. K. Wojtyła, Personalistyczna koncepcja człowieka, w: Specjalistyczne aspekty pro­ blemu antykoncepcji, Rzym 1980, s. 9-35.

11 Por. P. Jaroszyński, Nauka w kulturze, Radom 2000.

12 Nie zapominam oczywiście, iż także w starożytności ten ideał nauki był reprezentowany przez sofistów. Nie był jednak dominujący i nie jego uważamy za trwałe dziedzictwo starożyt­ ności greckiej.

„wiązką przeżyć”, k tó rą now ożytność określa jak o ludzkie „ja” . Pierwszą ofiarą tej redukcji staje się rów nież ludzka cielesność (wraz ze swoją płcio- wością) jak o w tej perspektyw ie aksjologicznie n ieodróżnialna od „ciele­ sności” zw ierząt. Jedyną w artością sfery seksualnej m usi być tylko bonum

delectabile (ew. bonum utile w relacji ostatecznie do bonum delectabile), bo

tylko takie d o b ro odkryw ane je st dzięki spostrzeżeniu zmysłowemu, jed y ­ nej bazie poznawczej n au k szczegółowych. K ażda aktywność seksualna - jeśli tylko dostarcza „satysfakcji seksualnej” - staje się uspraw iedliw iona na gruncie tych założeń. W łasna i cudza płciowość w perspektyw ie now o­ żytnego pro g ram u naukow ego jaw i się bow iem jak o skojarzona z silnymi przeżyciam i przyjem ności i przykrości. Jeśli niczego „więcej” nie da się o d ­ czytać ludzkiem u rozum ow i - k tó rem u w tym ideale poznania naukow ego zadano funkcję wyłącznie in stru m en taln ą13 - to m iarą d o b ra i zła ludzkich czynów stają się owe subiektyw ne przeżycia, których dostarcza ludzka płciowość, a nie jakiś jej obiektywny sens, niezależny od przeżyć p o d m io ­ tu. Zycie społeczne (czyli w łasne „apetyty” innych, w term inologii H obbe- sa) wym aga co najwyżej jakiegoś uzgodnienia sposobu i poziom u w łasne­ go przeżyw ania z oczekiw aniam i i siłą innych. O to cała etyka nowożytna, oczywiście w ja k największym skrócie, z interesującej nas tu perspektyw y14, prow adzi do pozytywnej oceny związków hom oseksualnych, jeśli tylko tr a ­ fiają na odpow iedni „apetyt”.

Nic zatem dziwnego, że w epoce nowożytnej to B entham wystąpił jako pierwszy obrońca hom oseksualizm u, bardziej zdecydow anie i konsekw ent­ nie niż M ontaigne15. Traktował „sodom ię” jako zachow anie całkowicie

13 Hume określał funkcję rozumu jako „służebną”, a Comte był zdania, że jest to nawet funkcja „niewolnicza”.

14 Odrębnego naświetlenia domaga się etyka Kanta (i całego nowożytnego racjonalizmu), konkurencyjna wobec nowożytnego utylitaryzmu. Począwszy jednak od Hegla zwracano uwa­ gę na jej subiektywizm (chociaż oczywiście obecny wbrew zamierzeniu samego Kanta). Stąd też zdaniem Mc Intyre’go „w praktyce sprawdzian imperatytwu kategorycznego narzuca ogra­ niczenia tylko na tych, którym nie staje wyobraźni”. (A. Intyre, Krótka historia etyki, Warsza­ wa 2000, s. 254). Stąd też usprawiedliwione są takie zestawienia, jak Lacana „Kant avec Sade”, gdzie autor twierdzi, iż także „boski markiz” może być uznany za znakomitego ucznia Kanta. Tą drogą odczytania Kanta idzie też T. Styczeń, który określa Kanta jako przedstawiciela „po­ zytywizmu etycznego” (zob. T Styczeń, Etyka niezależna, Lublin 1980). Wiadomo jednak, że są inne, „obiektywistyczne” interpretacje Kanta, ostatnio np. broniona przez O. Höffego.

15 Tym tematem Bentham zajmował się aż przez pięćdziesiąt lat swojej twórczości. Nie od­ ważył się jednak swoich tekstów opublikować, co uczyniono dopiero niedawno odnośnie do „Essay on Paederasty” Essay on Paederasty. L. Crompton, ed. Journal of Homosexuality 3 (1978): 383-405, 4 (1978): 91-107. Por. J. Bentham, „Bentham on Sex.” Theory of Legislation. C. K. Ogden, ed. London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1931; L. C. Boralevi, Bentham and the Oppressed. New York 1984; L. Crompton, Byron and Greek Love: Homophobia in 19th­ -Century England, Berkeley 1985.

[9] HOMOSEKSUALIZM A PRAWO 153 uspraw iedliw ione na gruncie zasady „m aksymalizacji przyjem ności dla m aksym alnej liczby zainteresow anych” . To również B entham jako pierwszy wysunął p o stu la t zniesienia kary śm ierci za hom oseksualizm . Wkroczyły tu je d n a k dodatkow e przesłanki, dotyczące rozum ienia państw a i prawa.

IV. Cel państwa

Nowożytność pow szechnie odchodzi od klasycznej koncepcji państw a i praw a, głównego narzędzia, którym się rządzący posługują. W edle b o ­ wiem P latona i A rystotelesa (tę myśl kontynuow ał Tomasz z A kwinu) sen­ sem istnienia państw a je st służenie d o b ru samych obywateli. W ynika stąd, iż państw u przypisywano sens m oralny16. D obro i zło m oralne bowiem są związane z samym człowieczeństwem. M oralne dobro czyni sam ego czło­ wieka dobrym . Czyn m oralnie zły u d erza zaś w to człowieczeństwo. D obro i zło pozam oralne dotyczy zaś tylko „peryferiów ” naszego bytu, a nie jego istoty. N iekiedy ten m oralny sens państw a wyrażano także w nieco innym języku, ja k to widzimy zarów no u P latona, ja k i A rystotelesa. U w ażali oni, że państw o winno służyć zawiązywaniu przyjaźni pom iędzy obyw atelam i17. W ychodząc w łaśnie z tego założenia A rystoteles krytykował pom ysł P la to ­ na stw orzenia „wspólnoty kobiet i dzieci” (zam iast instytucji m onogam icz- nego m ałżeństw a), poniew aż w ten sposób w państw ie „przyjaźń wypadnie jakby rozw odniona”18. Prawo tw orzone w państw ie w inno zatem służyć ro z­ wojowi m oralnem u obywateli19.

E poka nowożytna pow szechnie odchodzi od tej klasycznej koncepcji państw a i praw a. Praw o tw orzone w państw ie m a strzec tylko bonum delec­

tabile i bonum utile obywateli (ew. rządzących)20. Tę koncepcję praw a nieraz

określa się jako „pozytywizm praw ny” i łatw o pokazać jej ogrom ną p o p u ­ larność w śród nowożytnych myślicieli.

K oniec końców, nowożytny (i współczesny) sposób pytania o stosunek praw a i państw a do hom oseksualizm u nie interesuje się obiektywnym o d ­ pow iadaniem czy nieodpow iadaniem tych praktyk tem u, kim jest człowiek, ale wyłącznie odpow iadaniem sam ej woli twórcy tego praw a. Jeśli na

przy-16 Por. W. Jaeger, Paideia, Warszawa 2001.

17 Por. Platon, Prawa V („podstawowym zaś założeniem i celem naszych praw jest to, żeby obywatele byli [...] zespoleni ze sobą najserdeczniejszą przyjaźnią”. Por. Arystoteles, Etyka nikomachejska VII, 1155 a („Wydaje się też, że istotą więzów łączących państwa jest przyjaźń i ze prawodawcy bardziej się o nią troszczą niż o sprawiedliwość”).

18 Arystoteles, Polityka iI, 2 (1262b).

19 Por. św. Tomasz, STh I-II, q. 95. „Wolą każdego prawodawcy jest czynić obywateli dobry­ mi”. Tamże, a. 1.

kład w społeczeństw ie dem okratycznym tw órcą praw a stanow ionego jest „lud”, to na gruncie pozytywizmu praw nego sam a jego ślepa w ola m a decy­ dować o dopuszczalności w państw ie szerzenia hom oseksualizm u i o ew en­ tualnym tw orzeniu związków hom oseksualnych. R eprezentując zatem ten „lud” politycy w inni odłożyć n a b o k swoje w łasne rozpoznanie w tej sprawie - czyli zrezygnować z tw orzenia praw a n a m iarę odczytywanej przez siebie rzeczywistości aksjologicznej - ale tylko wypełnić społeczne oczekiwanie. Również wtedy, kiedy je st to oczekiwanie „związków p artn ersk ich ”.

Zakończenie

Tak oto biegnie droga myślowa poglądu na tem at m oralnej w artości h o ­ m oseksualizm u oraz jego prawnych aspektów. D rogę tę odm iennie wytyczy­ ła starożytna grecka filozofia oraz nowożytny projekt podboju widzialnego świata poprzez osiągnięcia nauk szczegółowych. Jeśli głównym pytaniem kla­ sycznych filozofów było - i jest - w sprawie hom oseksualizm u zgodność tych praktyk i dotyczących ich regulacji prawnych z obiektywną rzeczywistością ontyczno-aksjologiczną, zwłaszcza zaś z takąż obiektywną rzeczywistością osoby ludzkiej, jako bytu wyróżniającego się spośród innych bytów. Nowożyt­ na i współczesna filozofia - oraz odpow iadająca im m entalność - interesuje się wyłącznie zgodnością hom oseksualizm u z indywidualnymi i społecznymi przeżyciami. Siła społeczna tych przeżyć - ich „przekład” na wolę praw odaw ­ cy - to ostateczny argum ent także i w sprawie „związków partnerskich”.

Marek Czachorowski: Law and Homosexuality

The article joins a contemporary debate on introducing the institution of “part­ ner unions”. It presents a shocking - even for the ancient Athenians who knew pe­ derast unions closely - novum of this proposition. It is to be seen in many expres­ sions of the Athenian culture, including the Greek comedy (Arystophanes), Plato and Aristotle. These examples show that the mentality of that time as well as the mentioned philosophers would certainly come out against such a proposition. Pla­ to even insisted on delegalization of homosexual contacts. In our times the way for a different proposition was paved by M. Montaigne who positively estimated pede­ rast unions, should they lead to the growth of “spiritual values” of the people con­ cerned. The article presents some elements of contemporary thinking opening the possibility of justification of this solution and of present-day acceptance of homo­ sexual unions and of the proposition of “partner unions”. It is, on the one hand, and among others, a new conception of science (leading merely to an instrumental view of human sexuality) and a new conception of the State (conceived as a guardian of not only the human person’s good, but rather goods for the human person).