Boże miłosierdzie jako źródło chrześcijańskiego nonkonformizmu (Rz 12,1-2[8])

Andrzej Gieniusz

Boże miłosierdzie jako źródło

chrześcijańskiego nonkonformizmu

(Rz 12,1-2[8])

Verbum Vitae 3, 139-161

Verbum vitae 3 (2003), 139-161

BO Ż E M IŁ O SIE R D Z IE

JA K O Ź R Ó D Ł O C H R Z E Ś C IJA Ń S K IE G O

N O N K O N F O R M IZ M U (RZ 1 2 ,l-2 [8 ])

Andrzej G ien iu sz, C R

W sposób niezw ykle związły, z użyciem sugestyw nych obrazów i w term inach na tyle ogólnych, iż są one w sta­ nie objąć życie każdego chrześcijanina w e w szelkich jeg o okolicznościach, św. Paw eł ukazuje n a początku dw una­ stego rozdziału L istu do R zym ian B oże m iłosierdzia jak o podstaw ą i w zór chrześcijańskiego działania: „A zatem proszą w as, bracia, przez m iłosierdzie B oże, abyście dali ciała swoje na ofiarą żyw ą, św iątą, B ogu przyjem ną, jak o wyraz waszej rozum nej służby B ożej. N ie bierzcie w iąc wzoru z tego św iata, lecz przem ieniajcie sią przez odna­ wianie um ysłu, abyście um ieli rozpoznać, ja k a je s t w ola Boża: co je st dobre, co B ogu przyjem ne i co doskonałe” (Rz 1 2 ,l-2 y .

Oprócz znaczenia w ram ach tem atu m iłosierdzia w aga naszego fragm entu, a szczególnie jeg o dw óch pierw szych wersetów, w ynika także z zasadniczej funkcji, ja k ą spełnia­ ją one w literacko-retorycznej kom pozycji sam ego L istu.

Z jednej bow iem strony niejako przekładają one n a jązy k 1

1 Teksty z Listu do Rzymian cytowane w niniejszym artykule po­ chodzą zasadniczo z Biblii Tysiąclecia, odbiegają jednak od tego prze­ kładu w tych przypadkach, w których dbałość o potoczystość polsz­ czyzny dokonuje się kosztem wierności oryginałowi.

życiowej praktyki cały w ykład teologiczny, która je po­ przedza, tzn. rozdziały 1-11, ukazując tym samym, iż ży­ cie m o raln e c h rz e śc ija n in a je s t sk u tk iem zbaw ienia dokonanego przez Boga. Z drugiej natomiast strony wier­ sze te są podstawową tezą całego wykładu moralnego Apo­ stoła, której rozpracow aniu będzie pośw ięcona ostatnia makro-jednostka argumentacyjna Listu do Rzymian (12,1—

15,13), i jako takie nie tylko stanowią jej temat, ale oferują klucz interpretacyjny do poszczególnych jej części2.

Oczywiście, nasz tekst nie je st pierwszym wypadkiem pouczenia moralnego w Liście do Rzymian. Takowe moż­ na było ju ż spotkać w pojedynczych wierszach rozdziału szóstego (np. 12), siódmego (7,6) czy ósmego (8,9). Cho­ dziło tam jednak zawsze o praktyczne konsekwencje

nie­

których

sform ułow ań teologicznych Apostoła narodów, natom iast w Rz 12,1-2 rozpoczyna on systematyczny wy­ kład na tem at tego, co w codziennym życiu chrześcijanina oznacza centralna teza Listu, iż nie m a powodu wstydzić się Ewangelii, „ponieważ je st ona m ocą B ożą ku zbawie­ niu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka, w niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest na­ pisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie” (Rz 1,16-17). Po w ykazaniu w rozdziałach 1-11 teologicznej zasadno­ ści tej tezy, w rozdziałach 12-15 św. Paweł pokazuje miano­ wicie, że nie trzeba się wstydzić ewangelii sprawiedliwości Bożej również dlatego, iż jest ona mocą Bożą także w moral­ nym życiu chrześcijanina, który - ponieważ jest usprawiedli­ wionym przez wiarę - może uczynić z całego swego życia

2 Szczegółową analizę retorycznej dispositio całego Listu do Rzy­ mian, jego poszczególnychpropositiones i ich wzajemnych zależności czytelnik znajdzie w J.-N. Aletti, Comment D ieu est-il juste? C lefspour

interpriter l 'epitre aux Rom ains, Paris 1991,31-80. Odnośnie do reto­

rycznej dyspozycji Rz 12-15 por. natomiast tenże, «Romans», w: W. R. Farmer (red.), The International Bibie Commentary. A Catholic and

Ecum enical Commentary fo r the Twenty-First Century, Collegeville,

„ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjem ną”; innymi słowy, który również w swym postępow aniu „z w iary żyć będzie”3.

Zanim jed n ak przejdziem y do bardziej szczegółow ej analizy tego, co dla św. Paw ła oznacza ow a etyczna m oż­ liwość „życia z w iary i ku w ierze” i ja k się m a ona do m iłosierdzia B ożego, przyjrzyjm y się najpierw kom pozy­ cji sam ego tekstu; pew ne je j charakterystyki b ęd ą bow iem m iały sw oje reperkusje przy interpretacji poszczególnych sform ułowań.

1. K

ompozycja i spójność fragmentu

Rz 12,1-8 stanowi pierw szą część czterech „etycznych” rozdziałów

Listu do Rzymian

(12 -1 5 ). Ich przekonyw ują­ cą globalną kom pozycję retoryczną przedstaw ił ostatnio J.-N. A letti. W niniejszym artykule ograniczym y się za­ tem do przytoczenia jeg o propozycji, a następnie nieco szczegółowiej przeanalizujem y literacką strukturę w ierszy 12,1-8. Zdaniem francuskiego egzegety logika argum en- tacyjna Rz 12-15 je s t następująca4:

3 Wbrew długo panującej opinii M. Dibeliusa {Die Form geschichte

des Evangeliums, Tübingen 61971, 239-244), który uważał sekcje pa-

renetyczne listów Pawiowych za drugorzędne, pozbawione oryginal­ ności i co najwyżej luźno (jeśli w ogóle) związane z poprzedzającym je wykładem teologicznym, dzisiejsza egzegeza coraz bardziej dostrzega ich znaczenie zarówno dla zrozumienia całości Pawiowego przesłania, jak i dla zidentyfikowania S itz im Leben tak samego Apostoła, jak i adresatów jego korespondencji (por. na przykład J. M. G. Barklay,

Obeying the Truth. A Study o f Paul ’s E thics in Galatians, Edinburgh

1988,220-221). N a temat tej rewaluacji odnośnie do Rz por. G. Śmiga, „Romans 12:1-2 and 15:30-31 and the Occasion o f the Letter to Ro­ mans”, CBQ 53 (1991) 257-273; F. Watson, «The Two Roman Congre­ gations: Romans 14,1-15,13», w: K. P. Donfried (red), The Romans

Debate. R evised and Expanded Edition, Peabody, MA 1991,203-215.

12.1- 2

propositio

(życie chrześcijańskie jako „logiczny” kult)

12,3-13,14 chrześcijanin w K ościele i w św iecie 12,3-16 - w śród braci i sióstr (w. 3:

subpropo

sitio

)

12,17-21 - w obec niechrześcijan (w. 17:

subpro

positio

)

13,1-7 - w obec autorytetów politycznych (w .l:

subpropositio

)

13,8-10 - w śród braci i sióstr (w. 8:

subpropo

sitio

)

13,11-14 - eschatologiczna orientacja chrześci- jaóskiego życia

1 4 .1 - 15,13 „słabi” i „m ocni” w chrześcijańskiej w spólnocie

15,14-33

peroratio

całego Listu

Struktura Paw iow ych jednostek argum entacyjnych nie zaw sze pokryw a się jednak z granicam i jednostek literac­ kich. Tak w łaśnie je st w w ypadku fragm entu Rz 12,1-8. W iersze 1-2 nie stanow ią w nim mianowicie osobnej pery­ kopy, ale należą do większego fragm entu, którego najbar­ dziej prawdopodobnym zakończeniem jest w. 85. Jeśli chodzi * 1

5 Następujące obserwacje pozwalają formalnie wyznaczyć granice jednostki i odsłonić jej strukturę literacką. Paralelny początek wierszy

1 i 3 (czasownik w pierwszej osobie liczby pojedynczej poprzedzający bezokolicznik), który w obu wypadkach służy jako wprowadzenie do apelu, pozwala wyróżnić w naszym fragmencie dwie części: ww. 1-2 oraz 3-8, które nie funkcjonująjednak całkowicie niezależnie. Partyku­ ła γά ρ (ibowiem) na początku w. 3 wiąże wszystko, co po nim następu­ je, z dwoma pierwszymi wierszami. Natura tej więzi pozostaje jednak pytaniem, na które można będzie odpowiedzieć tylko po przeprowa­ dzeniu bardziej szczegółowej egzegezy całego tekstu. Ścisła łączność pierwszych dwóch wierszy wynika z użycia spójnika kai, oraz ze spina­ jącej je klamry, jak ą stanowi dwukrotne powtórzenie przymiotnika eu-

va,reston na końcu każdego z obu wersetów. Spójność drugiej części, ww. 3-8, najłatwiej ukazać, wychodząc od wierszy centralnych (4-5), nierozdzielnie połączonych ze sobą jako dwuczłonowy poprzednik (jak ... natom iast) i dwuczłonowy następnik (ta k ... natom iast) zdania

po-natom iast o jeg o początek

{terminus a quo)y

trudno o bar­ dziej w yraźny znak nowej jednostki literackiej w 12,1 niż „amen”, które znajduje się na sam ym końcu rozdziału 11. Poniższy schem at prezentuje graficznie kom pozycję literac­ ką całej peiykopy:

1A zatem p ro szę w as, bracia, przez m iłosierdzie B oże. abyście dali ciała sw oje

na ofiarę żyw ą, św iętą, B ogu przyjem ną, jak o w yraz w aszej rozum nej służby B ożej. 2 N ie bierzcie w ięc w zoru z tego św iata,

lecz przem ieniajcie się przez odnaw ianie um ysłu, abyście um ieli rozpoznać, ja k a je s t w ola Boża:

co je s t dobre, co Bogu przyjem ne i co doskonałe. 3 M ów ię bow iem każdem u z w as m ocą łaski, jak a

została mi dana: abyście nie m niem ali o sobie

(μή ίπτερφρονεΐν')

więcej niż mniemać należy

(παρ’ Ò δει φρονειν)

ale abyście m niem ali o sobie (ά λλα

φρονειν)

równawczego. Przy pom ocy γά ρ ( bowiem) owo centrum je st pow iąza­ ne z w. 3, który ze swej strony składa się ze zdania głów nego (mówię) i dwóch zdań podrzędnych, które poprzez czterokrotne pow tórzenie słowa φ ρ ο ν ε ΐν i jego pochodnych tw orzą zgrabną grę słów i parale- lizm typu abba. W iersze 6-8 nie zaw ierają żadnego czasownika w for­ mie osobowej i rozpoczynający je im iesłów e;contej naturalnie uzależ­ nia je od czasownika evsm en z w. 5. Ich w ięź z w ierszam i poprzedzają­ cymi je st jeszcze dodatkowo wzm ocniona poprzez pow tórzenia: δ ια της χ ά ρ ιτο ς τή ς δ ο θείσ η ς μ ο ι z w. 3 koresponduje ζ κα τά τη ν χ α ρ ιν τή ν δ ο θεΐσ α ν ή μ ιν w w. 6, podobnie ja k μ ετρ ο ν ιτίσ τεω ς (w. 3) i τη ν α ν α λ ο γ ία ν τή ς ιτίσ τεω ς (w. 6). Pow tórzenia: czterokrot­ nie słowa ε ίτ ε (bądź) i sześciokrotnie ε ν (w) w połączeniu z rzeczow ­ nikiem w celow niku, które po raz ostatni pojaw iają się w w: 8, natural­ nie w yznaczają koniec jednostki literackiej, tym bardziej że następny wiersz (9) nie zaw iera żadnego spójnika, który łączyłby go z naszym i wierszami, a sw oista stylistyka i specyficzne słow nictwo w ierszy, które po nim następują, są w ystarczająco m ocnym form alnym znakiem lite­ rackiej i tem atycznej odrębności. Przyjm ujem y zatem w. 8 jako najbar­ dziej praw dopodobny term inus ad quem fragm entu.

trzeźw o (e lę τ ο σ ω φ ρ ο ν€ Ϊν), w edług m iary, ja k ą B óg każdem u w w ierze w yznaczył

4 Jak bow iem w jednym ciele m am y w iele członków, a nie w szystkie członki spełniają tę sam ą czynność -5 podobnie w szyscy razem tw orzym y jedno ciało w Chry­

stusie, a każdy z osobna jesteśm y naw zajem dla siebie człon­

kami. 6 M am y zaś różne dary w edług udzielonej nam łaski:

bądź dar proroctw a - zgodnie z wiarą;

7 bądź to urząd diakona - dla czynności diakońskich; bądź urząd nauczyciela - dla czynności nauczyciel­

skich; 8 bądź dar upom inania - dla karcenia.

Kto zajm uje się rozdaw aniem - ze szczodrobliwością; kto je st przełożonym - z gorliw ością;

. kto pełni uczynki m iłosierdzia - ochoczo.

2. B

oże miłosierdzie jako punkt wyjścia

Pow iedzieliśm y poprzednio, iż w rozdziale 12 św. Pa­ w eł do ukazania znaczenia Bożego działania, (o którym pisał w rozdz. 1-11) dla m oralnego życia chrześcijan (por. ούν

[zatem]

w 12,1, które odw ołuje się do

probatio

po­ przedzających rozdziałów ): „A zatem proszę was, bracia przez m iłosierdzie B oże, abyście dali ciała sw oje na ofiarę żyw ą, św iętą, B ogu przyjem ną, jak o w yraz waszej rozum­ nej służby B ożej.”

W yrażenie „ze w zględu na m iłosierdzie Boże” mówi, iż fundam entem apostolskiego apelu o oddanie się Bogu w ofierze je s t m iłosierdzie Boże6. Z czysto gram

atyczne-6 O w iele m niej prawdopodobna wydaje się interpretacja wyraże­ nia w sensie instrumentalnym: Paweł zw raca się z apelem do rzym skich chrześcijan dzięki m iłosierdziu Bożemu, którego sam doświadczył.

go punktu w idzenia słow a te m ożna połączyć albo z cza­ sow nikiem „proszę” („proszę ze w zględu na m iłosierdzie Boże”), albo też z sam ą treścią prośby („abyście oddali ze względu na m iłosierdzie B oże”). W pierw szym przypad­ ku m iłosierny charakter B ożego działania w stosunku do całej ludzkości, który A postoł dopiero co raz jeszcze uśw ia­ domił sw oim słuchaczom (por. zw łaszcza ll,3 0 -3 2 7), by­ łoby m otyw acją Paw iow ego apelu o „logiczną” służbę, a chrześcijańska m oralność jaw iłaby się ja k o odpow iedź na m iłosierdzie8. W drugim natom iast w ypadku chrześci­ jańskie „oddanie siebie w ofierze” byłoby skutkiem i jak o

takie jeszcze jednym dow odem B ożego m iłosierdzia, po ­ nieważ to ostatnie nie tyle m otyw ow ałoby chrześcijanina do osobistego w ysiłku m oralnego, ile raczej byłoby jeg o przyczyną spraw czą. M otyw acja i przyczyna spraw cza wydają się na pierw szy rzut oka stanow ić alternatyw ę, któ­ rej oba człony naw zajem się w ykluczają, tym niem niej radykalne

aut-aut

nie w ydaje się najbardziej adekw atnym podejściem do interpretacji Paw iow ych

propositiones.

Ich treść jest zwykle świadom ie am biw alentna a sform ułow a­ nie celowo ogólne i otwarte na doprecyzow ania w ram ach

pmbatio

, którą zapowiadają9. Paralelne w yrażenia w w ier­ szach 1,3 oraz 6 w ydają się sugerować, iż A postoł nie tylko nie wyklucza żadnej z obu m ożliw ości interpretacyjnych, ale widzi je jak o kom plem entarne. O statecznie bow iem , używając jego w łasnych słów, ,3 ó g je st w w as spraw cą i chcenia, i działania zgodnie z

Jego

w olą” (Flp 2,13).

7 „Podobnie bowiem jak wy niegdyś byliście nieposłuszni Bogu, teraz zaś z powodu ich nieposłuszeństw a dostąpiliście m iłosierdzia, tak i oni stali się teraz nieposłuszni z powodu okazanego wam m iłosier­ dzia, aby i sami w czasie obecnym m ogli dostąpić m iłosierdzia. A lbo­ wiem Bóg poddał w szystkich nieposłuszeństw u, aby w szystkim okazać swe m iłosierdzie”.

* Por. „Christian m orality is the response to all the mercy o f G o d ... set forth in the preceding chapters” (Dodd, Rom ans, 190).

9 O dnośnie do inchoatyw nego charakteru Paw iow ych tez por. J.-N. A letti, C om m entD ieu est-il ju ste? C lefsp o u r in terp riter l ‘ip itre

Przypom nienie czułej, niejako m atczynej m iłości Boga, która m a sw e źródło w najbardziej w ew nętrznych poru­ szeniach Jego serca

(oiktirmos

w liczbie m nogiej tłum a­ czy bow iem w LXX hebrajskie

rahamim

, oznaczające łono m atczyne10 11), jako m otyw acji i m ocy sprawczej m oralnego życia chrześcijan na sam ym początku sekcji etycznej Listu m a niezw ykle istotne znaczenie dla zrozum ienia nauczania m oralnego św. Pawła. W ten sposób A postoł narodów pod­ kreśla m ianow icie ścisły zw iązek m iędzy tym , co chrześci­ janie m ajączynić, a tym co sam Bóg dla nich uczynił. Innymi

słowy, m ówi, iż chrześcijańska m oralność je st tylko konse­ kw encją zbaw ienia dokonanego przez Boga i odpowiedzią na nie, oraz że w łaśnie jako taka je st świadectwem o mocy ew angelii11. To nie chrześcijanie bow iem w ostatecznym rozrachunku spraw iają, iż ew angelia przekształca ich ży­ cie, lecz Bóg, który okazuje m iłosierdzie. A ponieważ to B óg je st „spraw cą i chcenia i działania”, życie wierzących je st nie tyle św iadectw em ich w łasnej braw ury, co dowo­

dem , a tym sam ym św iadectw em m ocy ew angelii12.

3. „ L

ogiczna

”

służba jako adekwatna

ODPOWIEDŹ NA BOŻE MIŁOSIERDZIE (W. 1)

O parte na Bożym m iłosierdziu w ezw anie apostoła do „oddania siebie w ofierze” nie je st racjonalnym i suchym

10 Por. Oz 2,21; Zach 1,16;7,9; Iz 63,15.

11 O bszerniej na tem at relacji przyczynowej pom iędzy indykaty- wem zbawczym oraz im peratywem etycznym w etyce św. Pawła por. W. Schräge, Etica del Nuovo Testamento, B rescia 1999 197-203 (ory­ ginał niem iecki z 1989), gdzie m ożna znaleźć rów nież omówienie po­ szczególnych prób w yjaśnienia tej zależności.

12 Por. J. Fitzmyer, Romans. A N ew Translation with Introduction

and Commentary (AB 33), Doubleday 1992, 639: „In either case, it is

by God’s m ercy that the new Christian life is lived. It is not we who bring it about that the gospel transform s our lives, but G od’s m ercy that transform s our lives. «It depends not on human w illing or effort, but on G od’s m ercy» (9:16)”.

inform ow aniem o zobow iązaniach, lecz pełnym osobiste­ go zaangażow ania apelem . Czasow nik, którym św. Paw eł rozpoczyna ów

ape\,parakaleó,

je st z semantycznego punk­ tu w idzenia bardzo bogaty:

zapraszać, wzywać do siebie,

prosić o pomoc, zachęcać, pokrzepiać, pocieszać.

Jego użycie w porów naniu z nieco bardziej m oralizatorskim i aspektami, jak ie niesie ze sobą czasow nik

paraineó,

od którego pochodzi popularna w teologicznym żargonie p a­ reneza (= napom nienie m oralne), nadaje Paw iow em u ape­ lowi specyficznych teologicznych i osobistych kolorów : teologicznych, bo nie chodzi m u o zachętę do zajęcia ja ­ kiejś postawy etycznej, lecz o autentyczną religijność, która bierze na serio pow ołanie (

klësis

), jak im sam B óg obda­ rzył w ierzących; osobistych zaś, poniew aż zam iast odgór­ nego napom nienia13, charakterystycznego dla parenezy, kieruje do czytelników braterską zachętę i prośbę. Ów aspekt braterstw a je st ponadto szczególnie w zm ocniony poprzez sposób, w ja k i A postoł tytułuje sw oich słucha­ czy: „bracia”.

Do czego konkretnie sprowadza się odpowiedź, do jakiej wzywa się rzymskich chrześcijan w sposób tak braterski, chciałoby się powiedzieć „demokratyczny”, a jednocześnie niemożliwy do zignorowania, bo odwołujący się do zobo­ wiązującej mocy miłosiernej miłości?

Odnośne sform ułowanie A postoła je st zarów no lapidar­ ne, jak sugestywne: „oddać się Bogu w ofierze z w łasnego życia”. Mówimy „oddać się”, bo takie je st najbardziej praw ­ dopodobne znaczenie greckiego zw rotu, który w literalnym tłumaczeniu pow inien brzm ieć: „dać ciała sw oje na ofiarę” .

Sòma

w języku greckim m oże w praw dzie odnosić się tylko

13 W Pawłowym użyciuparakałeó nie niesie z sobą autom atycznie konotacji apostolskiego autorytetu, ja k chciałby C.J. B jerkelund, Para-

kaló: Form Function und Sinn der parakalô-Satze in der paulinische Briefe, Oslo 1967. N ie tylko apostoł m a praw o i obow iązek „zachęca­

nia”, ale rów nież w szyscy chrześcijanie w inni „zachęcać się w zajem ­ nie” (1 Tes 5,11; por. Rz 12,8).

do ciała w sensie fizycznym , jednakże w piśm iennictw ie Paw iow ym m a nieco bardziej w yspecjalizow ane znacze­ nie. N igdy m ianow icie nie określa ciała jako przeciw ień­ stw o ducha, lecz opisuje całego człow ieka w jego relacji do św iata i do drugich, tak iż m ożna by naw et powiedzieć, że człow iek w edług św. Paw ła nie tyle m a ciało, co jest cia­ łem 14. „Oddać B ogu sw oje ciała” w Rz 12,1 oznacza zatem

dać M u nie jakąś część nas sam ych, ani tym bardziej coś naszego, ale oddać M u całych siebie, daw cę ze wszystkim co do niego należy, ze szczególnym naciskiem na fakt, iż owo oddanie w inno dokonyw ać się w trudach i radościach życia w św iecie i w śród innych ludzi15.

W ierzący w edług Rz 12,1 nie tylko m ają oddać się B ogu całkow icie, ale oddać się M u „w ofierze”. Trzy przy­ m iotniki precyzują bliżej naturę tej ofiary:

żywa, święta,

Bogu przyjemna.

Dwa ostatnie nie stw arzają szczególnych problem ów , należą bow iem do tradycyjnego języka kultu. O fiara m a być

święta

, to znaczy w yjęta ze sfery

profanum

i przeniesiona w sferę

sacrum.

Innym i słowy, ma odtąd należeć całkow icie i w sposób w yłączny do Boga. Ofiara m a być także

Bogu przyjemna

, to znaczy całkowicie zgod­ na z Jego w olą. N ieco bardziej kłopotliw y je st natomiast pierw szy przym iotnik, który kw alifikuje ofiarę jako żywą. C zęsto interpretuje się go poprzez kontrast z tym , co nor­ m alnie dokonuje się w czasie składania ofiary, mianowi­ cie, w przeciw ieństw ie do zw ierząt, które zabijano przed złożeniem lub podczas składania ofiary, składający się w ofierze chrześcijanin żyje i zachow uje życie16. Nie ne­ gując całkow icie racji, które m ogłyby przem aw iać za tym

14 Por. R. Bultmann, Theology o f the N ew Testament, New York 1951, 194-195. N ajlepszą ilustrację takiego stanu rzeczy można zna­ leźć w Rz 6, gdzie wyrażenia: „w asze ciała” (w. 12), „wasze członki” (ww. 13 i 19) oraz „wy sam i” (ww. 13.16) w ystępują nieomal jako sy­ nonimy.

15 Por. D. M oo, The E pistle to the Rom ans (NICNT), Grand Ra­ pids, MI 1996, 751.

w yjaśnieniem , w ydaje się jednak, iż o w iele bardziej praw ­ dopodobnym je s t jednak inne rozw iązanie. W rozdziale szóstym L istu m ów i się o now ym życiu, w którym kroczą w ierzący (6,4) i nazyw a się ich „żyjącym i z m artw ych” (6,13) oraz „żyjącym i dla B oga” (6,11 ). Tamże (6,13), jak o żyjący z m artw ych, są w zyw ani do tego, aby oddali się Bogu do dyspozycji (praw ie identyczne ja k w naszym tek­ ście sform ułow anie)17. Owe podobieństw a w ydają się su­ gerować, iż w Rz 12,1 ofiara je st „żyw a” nie tylko dlatego, że nie ponosi rytualnej śm ierci, ale przede w szystkim po­ nieważ m a w sobie życie otrzym ane w transfuzji od sam e­ go Zm artwychwstałego, życie, które w rozdziale ósm ym Listu A postoł zdefiniuje rów nież jak o pochodzące od za­ m ieszkującego w nas D ucha (8,10 )18.

Po trzech przym iotnikach, jak ie określają naturę ofia­ ry, A postoł dodaje jeszcze jed n o sform ułow anie ,ja k o wyraz waszej rozum nej służby B ożej” . U żyty tu rzeczow ­ nik

latreia

je st jeszcze jednym term inem ofiam iczym . Oznacza akt kultu, który w naszym tekście je s t dodatkow o określony za pom ocą m ocno dyskutow anego przym iotni­ ka „logiczny”

(logiki).

Proponuje się dla niego następują­ ce znaczenia:

- akt w ew nętrzny w przeciw ieństw ie do zew nętrzne­ go rytuału;

- rozumny zam iast m echanicznego i rutynow ego; - godny osób rozum nych,

- składany w Duchu, a zatem duchow y19.

17 Por. A. Gieniusz, «Chrzcielne korzenie chrześcijańskiej proeg-

zystencji według św. Pawła», w: T. D ąbek - T. Jelonek (red.), Agnus et Sponsa (FS. A. Jankowski), Kraków 1993, 87-92.

18 Podobnie interpretuje „ofiarę żywą” C. E. B. C ranfield, A C riti­

cal and Exegetical Commentary on the E pistle to the Rom ans (ICC),

Edinburgh 1986, II, 600.

19 Por. dyskusję poszczególnych rozw iązań w F.-J. Ortkem per,

Leben aus dem Glauben: C hristliches G rundhaltungen nach Röm er 12-13, M ünster 1980. O bfity m ateriał ilustracyjny przedstaw ia rów nież

C. A. Evans, «Romans 12:1-2: The True Worship», w: L. de Lorenzi

W szystkie te propozycje m ają swe oparcie w użyciu term inu bądź w hellenistycznej grece, bądź przez Filona, Józefa F law iusza czy w pism ach intertestam entalnych (w B iblii poza naszym m iejscem słow o w ystępuje tylko w 2 P 2,2) i z czysto filologicznego punktu w idzenia każde z nich je st m ożliwe. Z drugiej strony w R z 1, 9 św. Paweł opisuje w łasny stosunek do Boga słowam i

latreuô en to

pneumati,

je śli w ięc, zam iast m ów ić o służbie w duchu rów nież w w ypadku innych chrześcijan, dla nich rezerwu­ je służbę „logiczną”, m usi stać za tym wyborem jakiś po­ wód. Sam aspekt w ewnętrzności czy rozumności nie nadaje chrześcijańskiej ofierze żadnych specyficznych kolorów. Polem ika z li tylko m echanicznym i czysto zewnętrznym traktow aniem o fiar była bow iem nie tylko stałym elemen­ tem prorockiej krytyki starotestam entow ego kultu20, lecz także spotyka się ją w śród stoików i w ramach starożytnego m istycyzm u21. W tym kontekście wydaje się o wiele bar­ dziej prawdopodobnym , iż w ybór przym iotnika „logiczny” został podyktow any faktem , iż w bezpośrednio poprzedza­ jącym fragmencie Apostoł wygłasza hymn zachwytu i uwiel­ bienia dla Bożego rozum u i jego nieprzeniknionych dla nas działań. W tym kontekście liturgia naszego życia ma być rozum na nie tylko w sensie naturalnym , to znaczy odpo­ w iadająca naszej rozum nej naturze, a nie bezm yślna, lecz także rozum na w sensie zgodności z rozum em Bożym. Pow inna w ostatecznym rozrachunku „logicznie” wyni­ kać z coraz w iększego zrozum ienia i z coraz większej za­ żyłości z Tym, którego niezbadane głębie stanow ią ciągłe w yzw anie dla naszej m odlitw y i dla naszego chrześcijań­ skiego życia.

Za takim rozum ieniem „logiczności” chrześcijańskiej liturgii życia przem aw ia rów nież fakt, iż dzięki swej po­ zycji na początku nowej sekcji Listu w yrażenie „ze względu

20 Por. np. Iz Ι,ΙΟηη; Oz 6,6; Am 5,21nn oraz Ps 51,17; 63,90; 141,2.

na m iłosierdzie B oże” reprezentuje niejako odautorskie i ostateczne podsum ow anie tego, co dotychczas Paw eł w nim napisał. W yjąw szy m oże R z 1,19-3,20, jednostkę argum entacyjną, która w retorycznej strategii A postoła na­ rodów stanow i tylko przygotow anie terenu do w łaściw ej prezentacji ew angelii22, ca łą dotychczasow ą treść L istu m ożna by zatem um ieścić pod jednym w spólnym tytułem : „Boże m iłosierdzie w działaniu”23. R z 12,1 nie je s t jed n ak pierwszą próbą syntezy dotychczasow ych rozw ażań ze stro­ ny A postoła. N a zakończenie kolejnych etapów swej pre­ zentacji ew angelii m ocy B ożej sform ułow ał on ju ż kilka podsumowań sw ych dotychczasow ych rozw ażań, i - co istotne - nie był w stanie uczynić tego inaczej, ja k tylko uciekając się do najbardziej podniosłych form literackich (hymny) oraz do tych figur retorycznych, które najlepiej podkreślają, ja k bardzo przekazyw ane praw dy przekraczają ludzkie oczekiw ania i m ożliw ości zrozum ienia (paradoks i przesada). R etoryka paradoksu i przesady charakteryzu­ je bowiem zarów no podniosłą prozę w R z 8,31-39, ja k

i hymn w Rz 11, 33-36, które stanow ią

perorationes

po­ przedzających je jednostek argum entacyjnych (odpow ied­ nio Rz 5 -8 oraz R z 9 -1 1 ) i w obu w ypadkach w yraża zachw yt A postoła dla nieprzeniknionych dla ludzkiego umysłu dróg m iłosierdzia oraz jeg o zdum ienie nad tym , jak bardzo owo m iłosierdzie przekracza kategorie ludz­ kiego m yślenia i działania. O dw ołując się do B ożego m i­ łosierdzia jak o fundam entu swej

paraklezy

w R z 12,1 A postoł w zyw a zatem w ierzących nie tylko do tego, żeby ich życie było św iadczeniem o B ożym m iłosierdziu i o d ­ pow iedzią na nie, ale także by była to odpow iedź na taki kształt m iłosierdzia, ja k i ujaw nia się w paradoksalnym ,

22 Na temat funkcji Rz 1,18-3,20 por. A. Gieniusz, «Identity markers czy solus Christus - o co toczy się bój w Pawiowej nauce o usprawiedli­ wieniu przez wiarę?», w: W, Chrostowski (red.), Duch i Oblubienica mó­

wią: „Przyjdź”, Księga pamiątkowa dla Ojca Profesora Augustyna Jan­ kowskiego OSB w 85, rocznicę urodzin, Warszawa 2001,130-133.

zdum iew ającym nadm iarem i nie dającym się w żaden sposób zrozum ieć i uspraw iedliw ić w ram ach ludzkiego tylko sposobu m yślenia, B ożym postępow aniu względem ludzkości. „Logiczność” chrześcijańskiego życia jako Bo­ żej służby m iałaby w takim przypadku za punkt odniesie­ nia nie rozum ność ludzkiej natury, ani nie m aterialny czy czysto zew nętrzny charakter starotestam entow ego czy po­ gańskiego kultu lecz przekraczającą nasze zrozum ienie logikę B ożego m iłosierdzia. Podobnie ja k ono również i życie chrześcijanina będzie paradoksalne, nacechowane przesadą, niezrozum iałe i nie dające się usprawiedliwić w ram ach ludzkiej li tylko m ądrości. W iersz 2, do którego teraz przechodzim y, ze sw ym apelem o nonkonformizm i odnow ę um ysłu, w ydaje się dodatkow o potwierdzać ta­ kie w łaśnie rozum ienia „logiczności” .

4. S

łużba z odnowionym umysłem

(

w

. 2)

Rz 12,2 składa się z dw óch rozkaźników , które do po­ przedniego apelu o oddanie B ogu w ofierze całego życia dołączają obow iązek określonego zachow ania się w rela­ cji ze św iatem oraz obow iązek przeobrażenia i odnowy nas sam ych: „N ie bierzcie w ięc w zoru z tego świata, lecz przem ieniajcie się przez odnawianie um ysłu, abyście umieli rozpoznać, ja k a je st w ola Boża: co je st dobre, co Bogu przyjem ne i co doskonałe” .

Precyzyjniej mówiąc, w negatywnych terminach poleca się chrześcijanom, żeby nie byli konformistami w odniesie­ niu do tego świata; pozytywnie natomiast wzywa się ich, żeby pozwolili się przekształcić przez odnowienie umysłu, a wszyst­ ko to po to, by um ieli rozróżnić w olę Bożą, to znaczy „to co je st dobre, Bogu przyjem ne i doskonałe”.

O ba rozkaźniki są w czasie teraźniejszym . W wypad­ ku zakazu zatem A postoł w zyw a do zerw ania z konform i­ zm em , podczas gdy pozytyw ny nakaz sprow adza się do bezustannego kontynuow ania procesu przeobrażenia. For­ m a bierna drugiego im peratyw u - nie negując odpow ie­

dzialności chrześcijanina (w przeciw nym w ypadku po co rozkaźniki?) - podkreśla natom iast, że ow a transform acja je st dziełem Innego, B oga, albo jeszcze precyzyjniej - Ducha B ożego. O w a identyfikacja spraw cy procesu na­ szej w ew nętrznej przem iany z D uchem opiera się na fak­ cie, iż w R z 12,2 przem iana dokonuje się poprzez

odnową

umysłu

, a w R z 7,6 (w. jedynym innym m iejscu, w którym Paweł używ a rzadkiego term inu

kainosis)

to w łaśnie D uch pozwala chrześcijaninow i służyć „w now ości”24.

N a bardziej precyzyjną charakterystykę „tego św iata” i w związku z tym na konkretne w skazania odnośnie kszta­ łtu, jaki będzie m usiał przyjąć chrześcijański nonkonfor- mizm, czytelnicy Listu będą m usieli jeszcze poczekać. Cały następujący po naszych w ierszach w yw ód m oralny będzie tego ilustracją. Jednakże ju ż teraz - dzięki naw iązaniom terminologicznym i tem atycznym do bezpośrednio poprze­ dzającego hym nu na tem at niezbadanych dróg B ożej m ą­ drości i niem ożliwości poznania Jego um ysłu (R z 11,33-35) - są w stanie uśw iadom ić sobie, iż odnow a ich um ysłu i ich nonkonform izm nie b ęd ą się sprow adzały tylko i w y­ łącznie do bezkrytycznego m ów ienia „nie” w szystkiem u w otaczającym ich św iecie, ale przede w szystkim b ęd ą miały na celu dostosow anie ich w łasnego stylu m yślenia i działania do tego, co poprzednio A postoł napisał o m y­ śleniu i działaniu Boga. To B óg w sw oim m iłosierdziu je st bowiem pierw szym N onkonform istą; chrześcijański non­ konform izm je st natom iast tylko skutkiem i „logiczną” odpowiedzią na Jego m iłosierdzie, którego kształt nie m ie­ ści się w głow ie „tego św iata”25.

24 Podobnie także C ranfield, Rom ans, Π, 608-609.

25 N iniejsze rozum ienie nonkom form izm u czyni bezpodstaw nym zastrzeżenie D. Moo (Rom ans, 755), iż A postoł nie znając dokładnie duchowego stanu rzym skich chrześcijan, nie m oże nakazyw ać im ze­ rwania „z braniem wzoru z tego świata”. M yślenie w kategoriach ludz­ kiej tylko m ądrości grozi chrześcijanom w szystkich czasów i w zw iąz­ ku z tym w szystkim im trzeba przypom inać praw dę, iż ,ja k niebiosa góm ją nad ziem ią, tak drogi m oje - nad waszym i drogam i i m yśli m oje - nad m yślam i waszym i” (Iz 55,9).

P odsum ujm y zatem nasze dotychczasow e analizy. W iersz 1 je st przesycony term inologią kultyczną. Jej funk­ cją je st podkreślenie całkowitego i w yłącznego charakteru oddania się do dyspozycji Boga, do czego został wezwany każdy wierzący. Całe jego życie m a być niejako ofiarą zło­ żoną na ołtarzu, w yjętą ze sfery

profanum

i bez reszty zanu­ rzoną w

sacrum.

Pozostaje natom iast kw estią otwartą, co owo ogólne „bycie żyw ą ofiarą” m a oznaczać w konkrecie życia. Podobne spostrzeżenie na tem at generalnego charak­ teru Pawiowego apelu odnosi się również do imperatywów w iersza drugiego i do jego opisu woli Bożej jako „tego, co dobre, Bogu przyjemne i doskonałe”. W obu wierszach mamy zatem do czynienia z rodzajem wprowadzenia czy postawie­ niem problem u, którego sprecyzowanie i szczegółowa apli­ kacja nastąpi później. W term inologii retorycznej oznacza to, iż R z 12,1-2 stanow i

propositio,

tezę, której uzasadnie­ nie i rozw inięcie dokona się w następującej po niej

proba­

tio.

W iersze 3-8, do których za chw ilę przejdziemy, będą tego pierw szym i - ze w zględu na swe położenie - najbar­ dziej w oczach A postoła istotnym przykładem .

5. A

m bicje

„

na miarę zawierzenia

” (

ww

. 3-8)

D ruga część naszego fragm entu - ja k powiedzieliśmy - prezentuje pierw szy konkretny przykład totalnego odda­ nia się chrześcijanina B ogu, a zatem rów nież pierwszą konkretną aplikację zasady nonkonform izm u w stosunku do „tego św iata” .

W iersz 3 -p o d o b n ie ja k i w. 1 - rozpoczyna się od apelu: „m ówię każdemu z was... niech nikt nie m a większego mnie­ m ania o sobie”. Jest on zaadresowany do każdego poszcze­ gólnego członka wspólnoty chrześcijańskiej, a nie tylko do tych, którzy mogliby dopuszczać się w tym zakresie nadużyć. Ów apel Apostoła uzyskuje szczególnie autorytatywny cha­ rakter dzięki słowom: „m ocą łaski, jaka została m i dana”, w których łaska oznacza fakt bycia apostołem (por. Rz 1,5 i Rz 15,15, gdzie wzmiankuje się również dawcę łaski, Boga).

Przedm iot zachęty je s t w yrażony g rą słow ną, której piękno m usiało niew ątpliw ie uderzyć oryginalnych słucha­ czy L istu, a k tó rą trudno je s t oddać w now ożytnych tłu­ maczeniach: chodzi m ianow icie o paralelny układ czterech słów, których w spólnym elem entem je s t rdzeń

fronein.

Z całym apostolskim autorytetem Paw eł zaprasza zatem chrześcijan, aby nie m niem ali o sobie zbyt w iele, ale m yśleli tak,, ja k należy”. Liczni komentatorzy interpretujątę grę słow­ ną w sensie zakazu zbyt w ysokiego oceniania siebie sam ych

(Überschätzung)26.

Tym niemniej znaczenie czasow nika

fro­

nein

zarówno w grece klasycznej, ja k i w użyciu Pawiowym nie odnosi się w pierwszym rzędzie do sfery m yślenia czy oceniania. W samym L iście do R zym ian oznacza on raczej „mieć na celu” ( 12,16; 14,16) oraz „dążyć”, „usiłow ać coś osiągnąć” (8,5). W naszym ap elu chodzi w ięc p rzede wszystkim o to, by nie żądać zbyt w iele, być um iarkow a­ nym w osobistych aspiracjach.

Zasadę ow ego um iarkow ania w zakresie osobistych dążeń podaje koniec w iersza: „w edług m iary, ja k ą B óg każdemu w w ierze w yznaczył” i je st to jed n o z tych sfor­ mułowań Pawiowych, którego interpretacja od w ieków je st egzegetycznym polem bitw y. C .E.B . C ranfield w ylicza - zresztą bez zdecydow anego opow iedzenia się za którąkol­ wiek - osiem interpretacji ow ego „w w ierze w yznaczył”27. N iezdecydow anie brytyjskiego kom entatora w ydaje się jednak nieco przesadne. D w a spostrzeżenia p o zw alają m ianowicie w ypow iedzieć się znacznie bardziej precyzyj­ nie na tem at m ożliw ego znaczenia zw rotu „m iara w iary”

26 Por. na przykład U. W ilckens, D er B r ie f an die Röm er (EKK VI), Neukirchen 1982,10-11; E. Käsem ann, Commentary on Romans, Grand Rapids, MI 1980, 331-332; C. K. B arrett, The E pistle to the

Romans (BNTC), London 1971,233-235.

27 The Epistle to the Romans, Π, 613-616. Lista Cranfielda repre­ zentuje w szystkie m ożliw e kom binacje znaczeń obu w ystępujących w tym wyrażeniu terminów: μ έτρον (m iara albo norma) oraz π ισ τ ις (wiara w sensie aktu w iary = jìd e s qua lub w iara jako to w co się wierzy

(μ έτρ ο ν π ίσ τ^ ω ς), a przynajm niej na w yelim inow anie niektórych m ożliw ości interpretacyjnych:

- tym , który rozdaje „m iarę w iary” je st Bóg,

- otrzym ująją natom iast poszczególni wierzący i to - jak pozwala zauważyć następne zdanie - każdy w inny sposób.

O bserw acje te pozw alają w ykluczyć ze wzmiankowa­ nej tu w iary znaczenie

fidaes quae

, ponieważ to w co należy w ierzyć, powinno być takie samo dla wszystkich. Z drugiej strony, jeśli to Bóg rozdziela, dlaczego m iałby On ograni­ czać

fìdes qual

Czyż w R z 4 Paw eł nie mówił, iż wiara, jakiej Bóg oczekuje od swoich, je st

całkowitym

zdaniem się na Jego pozorne szaleństw o i akceptacją całkowitej od N iego zależności? N ic w ięc dziwnego, że liczni komentato­

rzy interpretują „wiarę” w 12,3 metonimicznie, jako dary, które tow arzyszą w ierzą, np. charyzm aty28. Słabym punk­ tem tej interpretacji je st fakt, iż A postoł stosuje precyzyjne słowo

pistis,

podczas gdy, je śli chciałby m ówić o łasce, nie m iałby żadnych trudności, by napisać to wyraźnie.

N iniejsza obiekcja je st tym słuszniejsza, że istnieje jednak m ożliw ość takiej interpretacji naszego wyrażenia, która unika pow yższych trudności, a jednocześnie szanuje Paw łow y w ybór term inologii wiary. Punktem w yjścia tej interpretacji je st w yrażenie

pistis theou

w Rz 3,3, które dosłow nie oznacza „w iarę Boga” . W poprzednim zdaniu (3,2) św. Paw eł napisał: „zostały im pow ierzone słowa B oże” . W tym kontekście „w iara Boga” oznacza więc nie

wiarę w

B oga

{genetivus obiectivus),

ale

Boże zawierze­

nie

, poniew aż pow ierzył O n sw oje słow a Izraelitom 29. Je­ śli przyjęlibyśm y takie znaczenie w iary również w Rz 12,3, akcent w naszym tekście spoczyw ałby nie tyle na wierze jak o na charakterystyce w ierzących, ile na akcie zawie­

rzenia ze strony Boga, a zasada um iarkow ania polegałaby

28 Na przykład C. K. B arrett, T. Zahn, J. Huby. Bardziej szczegóło­ w ą krytykę takiego ujęcia przedstaw ia M oo, Rom ans, 760-761.

29 Pow yższą interpretację w yrażenia τη ν π ίσ τ IV το υ O eoûw R z 3,3 po raz pierw szy zaproponował J.-N . A letti, Comment D ieu est-il

na tym , żeby nikom u „nie śm iało się serce do ogrom nych, w ielkich rzeczy”, lecz by każdy ograniczył się do tego zada­ nia, które B óg m u pow ierzył, a także, żeby każdy zdaw ał sobie spraw ę z tego, iż jeg o zadanie je s t czym ś co sam Bóg m u zlecił, a nie jeg o pryw atnym poletkiem .

6 . Dl a w s p ó l n e g o d o b r a (w w.

4-8)

W iersze 4-5 - ja k w skazuje rozpoczynające je

gar -

służą jako uzasadnienie Paw łow ego apelu, by m iarę oso­ bistych am bicji i dążeń ograniczyć do tego, co B óg każde­ mu zaw ierzył. A p o sto ł ro zp o czy n a ow o u zasad n ien ie metaforą, ciała m ającego w iele różnych członków , z któ­ rych każdy m a sw oją w łasną, inną niż pozostałe funkcję.

W iersze 6-8, w raz z zaw artą w nich listą charyzm a­ tów, opisują różnorodne czynności poszczególnych człon­ ków tego ciała. Charyzm aty, podobnie ja k czynności, są zróżnicowane. Zam iast w yczerpującej listy w R z 12,6b-8 A postoł p rezen tu je zatem ty lk o w yb ó r charyzm atów , w którym zresztą w yraźnie preferuje te, które są daram i do w ykorzystania w służbie innym i dla całej w spólnoty.

Łatwo rów nież zauw ażyć, iż sam a lista charyzm atów jest tak skonstruow ana, by w yeksponow ać przejście od różnych darów szczegółow ych, ja k ie otrzym ali poszcze­ gólni członkow ie, do cnoty w spólnej dla w szystkich chrze­ ścijan: do m iłości, k tó rą w zm iankuje się bezpośrednio po naszym fragm encie (w. 9), i n a której om ów ienie A postoł poświęci całą resztę rozdziału 12. Pom im o takiego upo­ rządkow ania rzuca się jed n ak w oczy, że - w przeciw ień­ stwie do 1 K or 12 - św iadom ie unika się hierarchizacji poszczególnych charyzm atów. Z jednej strony nie było to konieczne, poniew aż nie w ydaje się, by św. Paw eł kiero­ wał swój apel do rzym skich chrześcijan w celu rozw iąza­ nia jak ich ś konkretnych problem ów 30, a z drugiej taka

30 Dwa ostatnie dziesięciolecia badań odnośnie do Listu do Rzy­ mian zostały zdom inowane przez analizę socjologiczną, która pom im o

hierarchizacja m ogłaby m ieć skutek dokładnie odw rotny do zam ierzonego. C elem A postoła od sam ego początku je st bow iem zachęta do um iarkow anego m yślenia o sobie w odniesieniu do otrzym anych darów i do uznania w nich zadania, jak ie sam B óg każdem u pow ierzył, a nie prowo­ kow anie słuchaczy do porów nyw ania się z innym i obda­ row anym i. N a tę sam ą m yśl naprow adza zresztą także inny fakt, a m ianow icie szczególna pozycja dw óch darów: prze- łożeństw a i posługi diakona, które na pierw szy rzut oko w ydają się znajdow ać w niew łaściw ych grupach. Posługa diakona, której dom eną je st pom oc m aterialna, znajduje się m ianow icie w śród darów zw iązanych z nauczaniem, podczas gdy dar przełożeństw a - ze swej natury związany z nauczaniem - je st w zm iankow any w grupie darów wią­ żących się z posługą stołów. A postoł zatem nie tylko nie hierarchizuje charyzm atów , lecz św iadom ie je m iesza, dokonując w ten sposób ich swoistej niw elacji, której funk­ cją je st uśw iadom ić rzym skim chrześcijanom , że żaden z B ożych darów nie m a być okazją do realizow ania pry­ w atnych am bicji oraz iż każdy z nich m a być traktowany jak o przez B oga dana szansa służby całej wspólnocie.

7.

N

onkonformizm jako

„

logiczne

”

ofiarowa

­

nie się

B

ogu

Tekst R z 12,1-8, którego panoram ę usiłow aliśm y po­ krótce przedstaw ić, składa się z dw óch części, z których

szczupłości naszych danych na tem at rzym skich chrześcijan i całkowi­ tej niem al niepewności odnośnie do tego, ile na tem at swoich adresa­ tów m ógł w iedzieć sam A postoł Narodów, usiłuje interpretować Pa­ wiowe wypowiedzi stosując tzw. „m irror-reading”. Na tem at krytyki samej m etodologii i konkretnych propozycji interpretacyjnych jednego z jej najbardziej zagorzałych propagatorów (F. W atson, Paul, Judaism

and the Gentiles. A Sociological Approach [SNTS.M S 56], Oxford

1986) por. J. Barklay, O beying the Truth, 36-74 oraz artykuły K. P. Donfrieda, R. J. K arrisa i W. W uellnera w: The Romans D ebate, odpo­ wiednio 102-125; 125-127 oraz 128-146.

każda m a sw ój specyficzny charakter. D w a pierw sze w er­ sety stanow ią tezę (

propositio

) całego w ykładu m oralne­ go w R z 1 2 -1 5 i d zięk i ję z y k o w i k u lty czn em u o raz m etaforom ofiam iczym w swej istocie są skierow anym do w szystkich chrześcijan apelem o radykalne zorientow anie swego życia na B oga i o całkow ite pośw ięcenie M u swej egzystencji. Ów ogólny apel po razpierw szy zostaje skon­ kretyzowany w ww. 3-8, gdzie ofiara z sam ego siebie dla Boga staje się całkow itym oddaniem się M u do dyspozy­ cji w ram ach w spólnoty w ierzących. Takie radykalne od­ danie się Bogu m usi um ieć w łączyć w ofiarę także osobiste dążenia i am bicje. Te ostatnie w inny m ianow icie zostać podporządkowane tem u, co Bóg każdem u zaw ierzył - cha­ ryzmatom, których odm ienny garnitur każdy otrzym ał i które dla każdego stanow ią w yzw anie, by używ ać ich odpow ie­ dzialnie, tzn. zgodnie z ich naturą i dla dobra w szystkich.

W zmiankowany generalny charakter samej

propositio

(ww. 1-2) nie oznacza jednak rozmytej treści ani tego, iż m ia­ łaby ona być tylko zbiorem truizmów. Przeciwnie, Rz 12,1-2 wyraża najbardziej podstawowe przekonania św. Paw ła od­ nośnie do tego, jaki powinien być kształt chrześcijańskiego życia i jaki powinien być punkt w yjścia do teoretycznego myślenia o tym kształcie.

Pierwsze z ow ych przekonań je st następujące: m oral­ ne życie chrześcijanina to nic w ięcej ja k skutek uprzed­ niego czynu B oga i odpow iedź nań. C hrześcijańskie życie jest m ianow icie pełnym w dzięczności ofiarow aniem się Temu, który sam się przedtem ofiarow ał. W ostatecznym rozrachunku zatem to odpow iedź na B oże m iłosierdzie, a nie strach czy obowiązek, stanow i najgłębszy m otyw m o­ ralnego działania chrześcijanina. K ształt owego chrześci­ jańskiego ofiarow ania się m a być natom iast niczym innym

niż odbiciem działania i m yślenia Tego, który działał (i dzia­ ła) jako pierwszy. Ten, który sam w ydał w szystko, naw et „swego własnego Syna” (por. Rz 8,32), m a prawo do wszyst­ kiego, stąd zaw arty w kultycznej term inologii apel o całko­ wity, ekskluzyw ny, n ie d o p u szczający żadnych „sfer zarezerwowanych” gest złożenia siebie w ofierze.

Jednym z najbardziej charakterystycznych rysów Bo­ żego działania, szczególnie podkreślonym przez A postoła tuż przed naszym fragm entem , je st fakt, że przekracza ono m ożliw ości naszego rozum ienia: „O głębokości bogactw, m ądrości i w iedzy Boga! Jakże niezbadane są Jego wyroki i nie do w yśledzenia Jego drogi! K to bowiem poznał myśl Pana, albo kto był Jego doradcą? Lub kto Go pierwszy ob­ darow ał, aby naw zajem otrzym ać odpłatę? Albow iem z Niego i przez Niego, i dla Niego jest wszystko. Jemu chwa­ ła na wieki! Am en” (Rz 11,33-36).

R ów nież pod tym w zględem Boże działanie m a dla działania chrześcijanina charakter paradygm atyczny. Fakt, że w sw ym dziele zbaw czym Bóg tak bardzo przekracza ludzkie oczekiw ania i m ożliw ości zrozum ienia, iż Jego niesłychany i nieogarniony dla naszego um ysłu gest miło­ ści nie m oże być adekw atnie w yrażony inaczej ja k tylko poprzez paradoksalne i skandaliczne w swej przesadzie sform ułow anie: „N aw et w łasnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas w szystkich w ydał” (R z 8, 32), a nadto i to, że nie m ożna go inaczej głosić, ja k tylko stawiając pełne za­ chw ytu retoryczne i zapraszające do nieustannej medyta­ cji pytanie o to, „kto poznał m yśl Pana” - ten w łaśnie fakt je s t ostateczną podstaw ą chrześcijańskiego nonkonformi- zmu. Boże działanie - ja k święty Paweł napisał nieco wcze­ śniej w L iście do K oryntian - , je s t szaleństw em w oczach m ądrości św iata” (por. 1 K or 1, 18-25). Z tej przyczyny nie od m ądrości św iata m a się chrześcijanin uczyć, jak żyć, ale m edytując nad niezgłębionym i drogam i Bożego miło­ sierdzia, pozw alając, żeby coraz bardziej jego myśleniem i działaniem kierow ało dośw iadczenie „szalonej m iłości” Tego, który um iłow ał nas, „gdyśm y jeszcze byli grzesz­ nikam i” (Rz 5 ,8 ) i dał tem u najbardziej paradoksalny wyraz w krzyżu, będącym „zgorszeniem dla żydów i głupstwem dla pogan”. Poniew aż zaś w łaśnie skandal i głupstwo krzy­ ża - jak o najbardziej dram atyczny w yraz tego, iż Boże drogi są „nie do w yśledzenia” - w inien być „m ocą Bożą i m ądrością Bożą” oraz ostateczną m iarą jeg o moralności, chrześcijanin z samej natury swego pow ołania je st niejako

skazany na nonkonfoim izm w stosunku do św iata żydów i pogan oraz na nieustanne dorastanie do przekraczającej jego zdolność pojm ow ania logiki Bożego m iłosierdzia.

Summary

The article discusses the content of Rm 12,1-8 and its func­ tion in the entire argument o f the Letter to Romans. It argues that the first two verses of the passage (Rom 12:1-2) offer under the headline of God’s mercy a summary o f the previous theological content of the Letter (chs. 1-11) and at the same time serve as a foundation (

propositio

) for all the moral teaching o f the subse­ quent chapters, while w . 3-8 present die first practical example of the response to God’s mercy in the internal life o f a Christian community. The paradoxical and, according to the human stan­ dards, incomprehensible logic of God’s merciful ways in dealing with humanity turns out to be both the source and die paradigm of any Christian moral life. His mercy, in fact, enables and calls believers to serve God „logically”, i.e. to present themselves as a living sacrifice and „not to be conformed to this world”.

Andrzej Gieniusz CR (PUU, Rzym)

via San Sebastianello 11;

00187 Roma

e-mail:gieniusz@fleshnet. it

Andrzej Gieniusz, ur. 1958, zmartwychwstaniec, doktor nauk biblijnych, profesor egzegezy Nowego Testamentu na Papieskim Uniwersytecie Urbaniańskim w Rzymie, sekretarz Biblica, kwar­ talnika Papieskiego Instytutu Biblijnego w Rzymie. Autor mo­ nografii na temat Rz 8,18-30 [Rom 8:18-30. „Suffering Does Not Thwart the Future Glory” (ISFJC), Atlanta, Georgia: Scho­ lars Press 1999} i licznych artykułów z zakresu egzegezy i teolo­ gii pism św. Pawła publikowanych w czasopismach polskich i zagranicznych.