Między tomizmem a heglizmem : rzecz o etyce B. Quelquejeu

Ryszard Moń

Między tomizmem a heglizmem :

rzecz o etyce B. Quelquejeu

Studia Philosophiae Christianae 34/1, 60-64

których w yjaśnień i rozwiązań nie możemy przedstaw ić w postaci twierdzeń intersubiektywnie sprawdzalnych, w takim razie albo pojęcia - problem y zostały źle postawione i należy je inaczej sform ułować, albo mamy do czynienia z pojęciami - problem am i „pozornym i,” które należy odrzucić50. W rzeczyw istości bowiem nie ma problem ów nierozwiązalnych. „Poznawalne jest wszystko - pisał Schlick - co da się wyrazić, i tylko o to można w sposób sensowny pytać. Nie m a zatem żadnych pytań, na które zasadniczo nie ma odpowiedzi, żadnych zasadniczo nierozw iązyw alnych problem ów ”51. W poszczególnych przypadkach stoją na przeszkodzie jedynie względy techniczne.

Zarzucając metafizyce bezsensowność i „pozorność” jej pojęć, twierdzeń i problemów, neopozy- tywiści nie negowali przy tym pewnej określonej wartości metafizyki. R. Camap tak pisał na ten te­ mat: „(...) Nieteoretyczny charakter metafizyki sam w sobie nie może jeszcze być niczym złym, ca­ ła sztuka przecież nie ma również charakteru teoretycznego, a nie zmniejsza to jej wielkiej wartoś­ ci w życiu osobistym ani społecznym. Niebezpieczeństwo leży w złudnym charakterze metafizyki: daje ona jedynie iluzję poznania, nie będąc rzeczywistym poznaniem. Dlatego ją zwalczamy”52.

Zdaniem Carnapa, trw ałość zainteresow ania człow ieka m etafizyką wiąże się z jego „natu­ ralną” skłonnością, potrzebą i dążnością do w yrażania ogólnej postaw y w obec życia, do „całościow ego m yślenia.”

Nie bacząc na ten fakt i na tę konstatację, pozytyw iści logiczni i pozytyw iści w ogóle pro­ ponują nam redukujące podejście do badania rzeczyw istości i optują za „połow icznością m yśle­ n ia” ludzkiego. C zynią to pod hasłem unaukow ienia filozofii i na bazie krytyki metafizyki.

5. ZA K O Ń C Z EN IE

W różnych epokach dziejów ludzkich, w słow niku ludzkim istniały (i nadal istnieją) pewne słow a „w ytrychy” , które byw ały niezw ykle popularne. Ich sens był zw ykle nie do końca jasny. Słow a te m iały przew ażnie w ydźw ięk pozytywny, nobilitujący - rzadziej dyskredytujący. M oda na słowa „w ytrychy” nie om inęła także filozofii. M agia słów ek typu: „now y”, „racjonalny” , „naukow y” - używ anych w form ie upiększającej etykiety stanow iła często w yraz pow ierz­ chow nego, połow icznego i zrytualizow anego m yślenia. Słow om tym zwykle tow arzyszyły w tle ich słow a antynom ie. N a przełom ie XIX i XX w ieku, m.in. w filozofii, w ielką karierę jako słow o „w ytrych” zrobił na przykład przym iotnik „naukow y”53. Stanow ił on w ów czas antynom ię dla słow a „m etafizyka.” Szczególną rolę we w prow adzeniu słow a „nauka” do słow nika” najbardziej w zniosłych term inów ludzkich spełnił pozytyw izm . U czynił to m.in. kosztem „m etafizyki” kw estionując jej podstaw ow e pojęcia, zasady, tezy i założenia.

RYSZA RD M O Ń

MIĘDZY TOMIZMEM A HEGLIZMEM RZECZ O ETYCE B. QUELQUEJEU

1. POSTAW IENIE PRO BLEM U

Poglądy G.W .F.H egla ciągle inspirują różnych m yślicieli. Próbują oni odczytać daw ne sys­ temy filozoficzne w duchu heglowskim! Podobnego zdania podjął się o. Bernard Quelquejeu, profesor Instytutu K atolickiego w Paryżu, który postanow ił przedstaw ić poglądy św. Tomasza posługując się m etodą dialektyczną, w yróżniając tezę, antytezę, syntezę. Przyjrzym y się zatem jeg o interpretacji poglądów A kwinaty, by się przekonać, na ile próba połączenia tak różnych system ów m yślow ych je st m ożliw a z punktu jej popraw ności m etodologicznej.

50 M .Schlick, P ytania nierozstrzygalne, w: Filozofia i socjologia..., op. cit., 396. 51 M .Schlick, P rzew rót w filo zo fii..., op. cit., 388.

52 Cyt. za: H. Buczyńska, Kolo W iedeńskie, W arszaw a 1960, 159-160. 53 Zob. J. Życiński, W kręgu nauki i wiary, K alw aria 1989, 12-13.

2. ETHOS A ETYKA

Istotnym dla В. Quelquejeu jest pojęcie akcji, które m oże być rozw ażane na dwóch płaszczyznach: filozoficznej i m oralnej. Jeżeli jakaś czynność odnosi się do całego rodzaju ludzkiego, wówczas stanowi ona przedm iot zainteresow ania filozofii jako takiej. Jeżeli nato­ m iast dotyczy postępow ania ludzi względem siebie, wówczas m a ona charakter moralny. Quelquejeu dąży do zbudow ania etyki autonom icznej, wolnej od założeń teologicznych1.

Jego zdaniem , m oralności się nie w ynajduje. Ona istnieje przed w szelką refleksją2. Jest tym, co każdy człow iek zastaje w postaci zw yczajów czy norm m oralnych. O prócz skody- fikow anych norm istnieje jeszcze wiele innych czynników, które tw orzą ethos. Na ethos składają się ludzkie przekonania, zachow ania, aktualna władza, relacje społeczne, sposoby wym iany dóbr materialnych i kulturow ych, zw łaszcza tych o charakterze sym bolicznym . Ethos poprzedza wszelkie regulacje praw ne i moralne.

Istnieje on przed w szelką refleksją na ten temat, dokonyw aną zarów no przez każdego z ludzi, ja k i przez filozofów. R efleksja pojaw ia się dopiero w ówczas, gdy „rzeczy dalej nie idą” , gdy trzeba dokonać jakiegoś rozstrzygnięcia, gdy pojaw ia się sprzeczność interesów czy konflikt norm. W tedy potrzebne są odpow iednie wyjaśnienia i rozstrzygnięcia. W ykorzystu­ jem y wówczas istniejący już system norm, dając nowe jego wyjaśnienie.

Ethos tworzą również i teoretycy. Quelquejeu uważa jednak, że ci przyczyniają się głównie do powstawania ideologii, gdyż formułują pewne idee, które wydają im się słuszne i przenoszą je w przyszłość, sądząc, że rzeczy muszą wyglądać tak samo niezależnie od miejsca i czasu. Nazywa ich - za K. Marksem - „specjalistami od norm i sensu”. Zarzuca im przenoszenie konkretnych ludz­ kich rozstrzygnięć w sferę abstrakcyjną, odrywając je tym samym od realnych warunków życia3.

Pom iędzy ethosem a etyką znajdują się także różnego typu instytucje. O ne rów nież elim in­ ują lub preferują odpowiednie norm y bądź w artości. Pobudzają lub zniechęcają do odpow ied­ nich działań. Od instytucji społecznych zależy więc zarów no kształt, ja k i treść wielu norm, a więc i samej etyki. Normy społeczne pozw alają człow iekow i na określenie sam ego siebie i na ustalenie odpow iednich relacji z innymi. K ażdy bow iem zna cenę, jak ą m usi zapłacić, by żyć w społeczności. Stąd też próbuje się do niej dostosow ać lub wchodzi z nią w konflikt. O lbrzym ią rolę w tworzeniu m oralności odgryw a, zdaniem Q uelquejeu, państw o4.

N am ysł nad postępow aniem człow ieka pokazuje, iż je st on istotą zdolną odróżniać działania dozw olone od niedozw olonych oraz że podlega edukacji m oralnej. Człow iek rozpoznaje sam ego siebie jako byt skończony, a jednocześnie jako sprawcę w szelkich czynów, a więc jako kogoś, kto posiada w sobie przym ioty nieskończoności.

3. STR U K TU RA ETY K I B. Q UELQUEJEU

Budowę etyki Quelquejeu rozpoczyna od nam ysłu na temat ludzkich potrzeb (besoin), gdyż te są - jego zdaniem - „kam ieniem w ęgielnym ” filozofii m oralnej. One to pow odują rozpoczę­ cie nam ysłu nad sposobami ich zaspokojenia. W ten sposób następuje połączenie dośw iad­ czenia skończoności z dośw iadczeniem nieskończoności, czyli przekraczaniem ow ych potrzeb. Potrzeba jaw i się jako uczucie braku, jako im puls do działania. Człow iek spełnia się w dzia­ łaniu, które przebiega według schematu: potrzeba - dążenie - nasycenie. Spełnianie się człow ieka ujaw nia jednak pew ną dialektykę, jak a zachodzi pom iędzy działaniem a istnieniem. Chodzi o to, że potrzeby nie w yczerpują się (są nieskończone), a istnienie je st czym ś skoń­ czonym. Potrzeby m ają charakter czysto naturalny.· S ą ślepym pragnieniem .

1 B Quelquejeu, De deux fo rm e s autoritaire et autonom e de la conscience m orale, w: Revue

de sciences philosophique et théologique 65(1981), 235. Por. także na ten tem at J. M. Aubert, M orale chrétienne et morale laïque, w: Le Suplem ent 164 (1988), 78-80.

2 B. Quelquejeu, Éthos historiques et norm es éthiques, w: Initiation a la pratique de la

théologie, t. 4, Ethique, Paris 1984, 77. Por. także P. Bourdieu, Esquisse d 'u n e théorie de la par- tique, Geneve 1972, 178n.

3 Por. K. M arks, L ’idéologie allemande, Paris 1953, 1953, 17 i 23-24. 4 B. Quelquejeu, Éthos historiques..., dz. cyt. 80n.

Oprócz potrzeb człowiek posiada różnego rodzaju pragnienia (désier), które charakteryzują się większym stopniem pożądania. Ich zaspakajanie przebiega również według takiego samego schematu: pragnienie - dążenie - satysfakcja. I w tym wypadku człowiek doświadcza swoistego rozdarcia. Wie, iż jest kimś innym niż upragniony przedmiot. Prawdziwość pragnień ujawnia się dopiero w zetknięciu się z kimś drugim. W ówczas następuje ich korekta. Przy tej okazji człowiek uświadamia sobie, że jest kimś rozumnym, a więc kimś, kto chce czegoś. Chcenie (volonté) nie jest jednak dawane bezpośrednio. By je odkryć, człowiek musi dokonać pewnej refleksji, w wyniku której odnajduje on prawdę i wolność. Wolności nie doświadcza on jednak w sposób bezpośredni. Odkrywa wolę, czyli coś, czym żyje cała społeczność. Zauważa, iż poszczególni ludzie posiadają rozmaite pragnienia. Zaczyna je porównywać. Tym sposobem dokonuje odpowiedniego wartoś­ ciowania, któremu to procesowi towarzyszy cała gama uczuć. Schemat urzeczywistniania się ludz­ kich chceń przebiega według podobnego schematu: uczucie - pasja - zaspokojenie. Tak oto człowiek dokonuje wolnego wyboru. Quelquejeu powołuje się na twierdzenie Kanta, a także Hegla, i powiada, że wolność jest tym, co przede wszystkim pragnie wolności. Tak pojęta wolność jest źródłem autonomii moralnej i duchowej5. Wolny wybór nie jest jednak tożsamy z wolnością. Jest jedynie warunkiem jej zaistnienia. By mogła zaistnieć wolność, człowiekowi potrzebna jest jeszcze wizja szczęścia jako celu ostatecznego. Tym sposobem Quelquejeu próbuje połączyć myślenie heglowskie z arystotelesowsko-tomistycznym. Człow iek sam je odkrywa i sam je sobie proponuje. Wolne chcenie (wolność) sprowadza się zatem do chcenia samego siebie. Wolność taka jest prawdziwa, nieskończona, powszechna, lecz spełnia się w historii. W przypadku wolności ujawnia się również dialektyka nieskończoności i skończoności, pragnień abstrakcyjnych i kon­ kretnych. Stąd też Quelquejeu wyróżnia trzy rodzaje ludzkiej wolności: abstrakcyjną, tj. urzeczy­ wistniającą się w ramach odpowiednich ustaleń prawa, zabezpieczających wolności osobiste, wol­ ność konkretną (subiektywną), realizowaną przez podmioty działania moralnego oraz wolność obiektywną, uzyskiwaną w ramach instytucji rodzinnych, społecznych, politycznych, czyli przez podmioty zbiorowe. Dopiero takie rozróżnienie zapobiega pojmowaniu wolności w sposób czysto abstrakcyjny, co zarzuca niektórym ujęciom p er s o n a 1 i s ty с z n y rn 5.

Wola ludzka stanowi podm iot i normę moralności. Pod tym w zględem Quelquejeu okazuje się być nie tylko typowym heglistą, ale i kantystą, który jednak nie rezygnuje do końca z dziedzic­ tw a arystotelesowskiego, tj. z teorii szczęścia. Jego zdaniem, chcenie czegoś, co jest nieskoń­ czone, ujawnia wolność ludzkiej woli. A szczęście jest z pew nością czymś nieskończonym. Jawi się ono jako kategoria czynu. Pojęcie szczęścia nie należy jednak do pojęć podstawowych, jak chcą tego tomiści, ale stanowi ono wizję różnych czynów dających się sprowadzić do wspólnego mianownika. Jest ono przede wszystkim zgodą z samym sobą człow ieka jako bytu rozumnego.

Ponieważ w ola jest podm iotem i sprawcą czynu, dlatego też dokonuje ona wyborów według wartości, jakie jej odpowiadają. Wola jest jednak zdolna m ierzyć wartości według powszechnych zasad. Nie istnieje żadne dobro jako coś, co m ożemy odkryć a potem zdobyć. Dobro jest czymś, co wola tworzy. Form ą ludzkiego dobra nie jest byt, ale obow iązek bycia. Wola jest związana z dobrem , ale nie przez związek identyczności i konieczności, ja k sądzi tomizm, ale przez zależ­ ność od obowiązku. Wola musi czynić dobro. Nie m a w niej nic ze spontaniczności. Prawo i obo­ w iązek są pojęciami współzależnymi. Dlatego wola je st wtedy moralna, gdy spełnia obowiązek.

Obow iązkiem najbardziej pierw otnym jest obow iązek w zględem siebie, tj. obow iązek bycia szczęśliw ym , W szelkie inne są na nim nadbudow ane. O bow iązek w zględem siebie wym usza obow iązki w zględem drugiego, z których najbardziej pierw otnym jest obow iązek bycia spra­ w iedliw ym . Człow iek realizuje ten obow iązek w ram ach konkretnej społeczności i ujm uje go w pew ne sform ułow ania o charakterze m oralnym. Nie m a bow iem m oralności jako takiej. Istnieje m oralność oparta na pew nych obow iązkach w zględem innych, w śród których obow iązek bycia spraw iedliw ym jaw i się jak o pierwszy. Z obow iązku sprawiedliwości

5 B. Q uelquejeu, D e deux...., dz. cyt. 241. W podobnym duchu wypowiada się także, X T hévenot, L a m orale fo n dam entale du Com ité national fra n ç a is, w: L e Supplém ent 163(1987), 15. Zob. G. W. F. H egel, Fenom enologia ducha, t. 2, W arszaw a 1965, 179-195; I. Kant,

U zasadnienie m etafizyki m oralności, W arszawa 1984, 88n.

w yptyw a obow iązek prawdom ówności. Nietrudno nie dostrzec tu w pływ ów Kanta. Na bazie spraw iedliw ości pow staje obow iązek bycia um iarkowanym , gdyż inaczej nie da się urzeczy­ wistnić obow iązku bycia sprawiedliwym . Aby osiągnąć jak iś cel, trzeba m ieć w olę działania m im o wszystko. To rodzi obow iązek męstwa. Spraw iedliw ości nie da się osiągnąć w jak ik o l­ w iek sposób. Trzeba zastosować odpow iednie środki. To ukazuje obow iązek zdobyw ania cnoty roztropności7.

M oralność nie je st żadną wiedzą. Jest ona czynieniem dobra. M oralność je st życiem człow ieka. N abyw ane cnoty uskuteczniają realizację subiektyw nej wolności. Płynie stąd jasny wniosek, iż cnota jest czym ś dynam icznym . Nie odpow iada więc wizji stoickiej, gdzie jest trak­ tow ana jako coś do osiągnięcia. Cnota je st czym ś do urzeczyw istniania przez całe życie. Taka w izja etyki dom aga się połączenia jej z estetyką, jako że sztuka inspiruje do działań o charak­ terze m oralnym . Człow iek nie je st moralny, jeżeli nie je st poetą.

E tyka B. Quelquejeu jaw i się jako etyka norm atyw na, ale w takim tylko sensie, że uznaje ona jak o bezw zględne jedynie niektóre obow iązki, którym m ożna byłoby nadać charakter praw a pow szechnego, w znaczeniu kantow skiego im peratyw u kategorycznego. O dw ołanie się do koncepcji szczęścia jako podstaw ow ego obow iązku je st nie tyle ukłonem w stronę trady­ cyjnej etyki tom istycznej, ale próbą uczynienia ow ych obow iązków racjonalnym i, tj. n a­ pełnienia ich jak ąś treścią, by nie miały one jedynie charakteru czysto form alnego, ja k to ma m iejsce w przypadku etyki filozofa z Królewca.

W edług koncepcji Quelquejeu, każdy człow iek m a m ożliw ość posiadania własnej wizji szczęścia, gdyż szczęście je s t czym ś dynam icznym , czym ś do zrealizow ania. W izja taka nie m oże w ykluczać działań innych zm ierzających do realizacji poszczególnych w izji szczęścia. Na kształt szczęścia składają się bow iem odpow iednie działania określane indyw idualnie, w za ­ leżności od m iejsca i czasu. Człow iek, by był moralny, musi iść za obow iązkiem czynienia siebie szczęśliw ym . Winien też stawać się tw órcą (’’kow alem ”) w łasnego szczęścia. M usi być poetą lub jakim ś artystą. Zadow olenie się w izją szczęścia w ypracow aną przez innych jest rzeczą niem oralną. Stanowi zastój w rozw oju osobow ości. Człow iek jako istota w olna winien się realizow ać w konkretnych warunkach historycznych i społecznych8.

Nic więc dziw nego, że Quelquejeu m ów i o narodzinach, życiu i śm ierci norm moralnych. Jego zdaniem , istniejące ju ż norm y oszczędzają nam trudu odkryw ania, w jak i sposób m ożem y najlepiej i najprędzej osiągnąć dobro i nie w yłączyć się z grupy społecznej. Nie w szystkie je d ­ nak norm y przechodzą na przyszłe pokolenia. O bserw ując rozwój i zanikanie norm , m ożna zauważyć, iż istnieje ścisłe pow iązanie m iędzy osądem istniejących norm jako pozytyw nych lub negatyw nych a konsekw encjam i, jak ie pow odują9.

Jeżeli osąd je st pozytywny, a istnienie norm y pow oduje odpow iednie konsekw encje społeczne, to norm a ulega utrwaleniu. Jeżeli zaś osąd norm y jest negatywny, to chociaż w yw ołuje ona niekiedy naw et wielkie konsekw encje społeczne, je st ona ciągle podważana. W artości preferow ane przez instytucje, a regulow ane przy pom ocy odpow iednich norm , popadają w konflikt z wartościam i uznawanymi przez jednostki. Zdaniem Q uelquejeu, z sytu­ acją taką m am y do czynienia obecnie w przypadku norm etyki katolickiej dotyczących zagad­ nień seksualnych. Trzeci przypadek obejm uje takie sytuacje, kiedy to norm y są w praw dzie uznaw ane za słuszne, ale nie pow odują odpow iednich skutków. N astępuje wtedy idealizacja normy. Szuka się wtedy uzasadnień m etafizycznych lub religijnych, np. odnośnie postów. Czw arty przypadek dotyczy takich norm , które nie są aprobow ane przez ludzi i których istnie­ nie nie pow oduje określonych skutków społecznych. N astępuje w tedy śmierć norm y10.

7 Por. B. Q uelquejeu, Les grandes declarations des drots et des libertés, Le Supplém ent 161 (1985), 193-209; B. Quelquejeu, Les „droits de l'h o m m e" Idéologie? Tradition? Exigence?, w:

Spiritus, 21 (1980), 200-217.

8 C 'est la liberté qui vouée a assum er librem ent et raisonnablem ent la condition hum aine et

a se réaliser universellem ent dans la conjugaison substantielle et historique de liberté. B.

Q uelquejeu, D e deux..., dz. cyt. 245.

9 B. Q uelquejeu, Éthos historiques..., dz. cyt. 84n. 10 Tamże, 85.

Zdaniem B. Quelquejeu, ludzie akceptują nawet niewygodne dla nich normy, o ile odpowiadają życiowym potrzebom innych ludzi. Człow iek jednak nigdy nie podda się normom abstrakcyjnym, nie mającym żadnego związku z ethosem społecznym. Najlepszym przykładem może być - zda­ niem Quelquejeu - pożyczanie pieniędzy na procent. Z chwilą, gdy zm ieniła się funkcja pieniądza, pożyczanie pieniędzy, choćby połączone to było z pobieraniem odsetek, nie jest żadną lichwą, ale form ą pom ocy międzyludzkiej, o ile nawet nie wyrazem miłości bliźniego. Nie m ożna więc trzy­ mać się sztywnych systemów normatywnych, lecz zostawić możliwość oceny indywidualnemu su­ m ieniu poszczególnych ludzi i pozwolić na podejmowanie pewnego ryzyka, na możliwość popeł­ nienie błędu. Przeprowadzanie dyskursu normatywnego jest zbyt monotonne i jest oznaką umiera­ nia etyki.

4. O C EN A KONCEPCJI

Quelquejeu uchyla się jednak od odpowiedzi na pytanie, czy zostawienie wszystkiego ocenie in­ dywidualnego człowieka nie doprowadzi w praktyce do relatywizmu moralnego. O istnieniu takiego niebezpieczeństwa świadczą choćby podejmowane w ostatnim czasie w Polsce próby ustalenia od­ powiednich kodeksów etycznych dla poszczególnych grup społecznych czy zawodowych. Okazało się bowiem, iż z chwilą rezygnacji z norm etycznych, proponowanych przez etykę chrześcijańską, powstała wielka pustka. A osądy ludzkich sumień okazały się być tak bardzo rozmaite i na tyle sprzeczne ze sobą, iż zaczęto dążyć do jakiegoś ich ujednolicenia. Rozpoczęto poszukiwanie teore­ tycznego uzasadnienia dla poszczególnych decyzji. Nie podlega bowiem dyskusji, iż nie da się prze­ widzieć i określić, które z tysięcy ludzkich zachowań są dobre moralnie, a które złe. Rola sumienia jest w tym względzie niezastąpiona. Nie znaczy jednak, iż nie da się wydzielić pewnych kategorii czynów, co do któiych ludzkie oceny m ogą być jednakowe. Co więcej, wydaje się, iż myśliciele o zupełnie przeciwstawnych przekonaniach światopoglądowych czy religijnych m ogą dojść do wniosku, iż tylko niektóre spośród wielu jaw ią się jako bezwzględnie obowiązujące w danej sytu­ acji. Podobnie też sprawa przedstawia się, jeżeli idzie o różne wizje własnego szczęścia. Tu też m oż­ na znaleźć wiele wspólnych płaszczyzn porozumienia i ostatecznie stwierdzić, iż dane postępowanie nie jest w żaden sposób pochodną obowiązku bycia szczęśliwym czy bycia sprawiedliwym i że należy ocenić je jako złe. Istnieje przeto jakaś możliwość sprowadzenia niektórych działań ludzkich do wspólnego mianownika i pokazania, iż obowiązują one niezależnie od miejsca i czasu.

O ceniając etykę B. Q uelquejeu z punktu w idzenia m etodologicznego, trzeba pow iedzieć, iż je s t to bardziej teoria antropologiczna niż etyczna. N ie bardzo wiadom o na czym m a się opie­ rać jej norm atyw ny charakter. Z pragnienia szczęścia nie w ynika obow iązek bycia szczęśli­ wym , ani z obow iązku bycia szczęśliw ym nie da się wprost w yprow adzić obow iązku bycia spraw iedliw ym czy mężnym. Dobro (szczęście) nie jaw i się jako cel, który człow iek rozpoz­ naje, ale jak o zadanie, które sam sobie określa. Trudno więc doszukać się w niej ostatecznego uzasadnienia pow inności bycia dobrym.

STA N ISŁA W A. PO RĘBSK I

JAKUB Z PARADYŻA I FILOZOFIA W POLSCE W XV WIEKU·

Jakub z Paradyża, zwany także Iacobus de Clusa, Iacobus de Clara Tumba, Iacobus de Cracovia, Iacobus de Erfórdia, Iacobus von Jutterrbock, Iacobus Carthusiensis, mistrz Uni­ wersytetu Jagiellońskiego, najpierw cysters a później (około 22 ostatnich lat życia) kartuz w Er­ furcie, urodził się w 1380 roku w okolicach cysterskiego klasztoru - Paradyż w W ielkopoisce2.

1 R e ferat w ygłoszony w ję z y k u fran c u sk im na X M iędzynarodow ym K ongresie F ilozoficznym w Erfurcie, 26 sierpnia 1997 r.

2 D atę urodzenia pozw ala ustalić p rzedśm iertna w ypow iedź Jakuba skierow ana do obsługującego go brata zakonnego: „D zisiaj, mój synu, osiem dziesiąt cztery lat mi dochodzi i