Widok John Gray i teza o kruchości cywilizacji

vol. XI, fasc. 1 (2016)

BEATA POLANOWSKA-SYGULSKA Uniwersytet Jagielloński

Kraków

John Gray i teza o kruchości cywilizacji

Od blisko trzech dekad mam przywilej prowadzenia rozmów z Johnem Grayem.

W latach 80. ubiegłego wieku, studiując literaturę poświęconą koncepcji wolności Isaiaha Berlina, natknęłam się na opublikowany w „Political Studies” przenikliwy, dający głęboko do myślenia artykuł On Negative and Positive Liberty². Jego au- torem był nieznany mi wówczas brytyjski filozof. Już po lekturze kilkuzdaniowego abstraktu poprzedzającego wspomniany tekst zorientowałam się, że jest to ktoś, od kogo mogę się wiele nauczyć. Zaczęłam śledzić jego publikacje, co w tamtych czasach było nie lada wyzwaniem. Przełom w owych — najeżonych karkołomnymi trudnościami — poszukiwaniach nastąpił w 1986 roku. Prowadziłam już wówczas od jakiegoś czasu korespondencję z Berlinem. Po wymianie kilku listów, w których zasypałam mojego mistrza pytaniami i wątpliwościami, otrzymałam zaproszenie do Oksfordu. Wyruszając, nota bene z wielką tremą, na moją pierwszą wyprawę

„po złote runo”, powzięłam zamiar nawiązania kontaktu także z Grayem, który był wówczas stałym członkiem Jesus College. Spotkaliśmy się wielokrotnie — nie tylko w czasie mojego pierwszego pobytu na stypendium, lecz także kilku kolejnych.

John zaprosił mnie nadto na sympozja, które onegdaj zorganizował pod patrona- tem amerykańskiej Liberty Fund. Ich specyficzna formuła przewiduje kilkudniową wymianę myśli nad wybranym aspektem ludzkiej wolności. Kilkanaście zaproszo- nych osób odbywa zadaną lekturę; następnie zamyka się na parę dni w hotelu i odbywa burzę mózgów przy okrągłym stole. Miałam okazję uczestniczyć w dwóch tego rodzaju spotkaniach dyskusyjnych: Montesquieu and Liberty (Oksford, maj 1988) oraz Liberty, Rights and Government in Algernon Sidney (Oksford, wrzesień

1 Artykuł powstał w wyniku realizacji projektu badawczego nr N N116 627839 finansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki.

2 J. Gray, On Negative and Positive Liberty, „Political Studies” 28 (1980), s. 507–526, przedruk w:

J. Gray, Essays in Political Philosophy, London-New York 1989, s. 45–67.

1991). Kolejne książki Graya, które filozof publikował z imponującą regularnością, zaczęły się ukazywać także w polskich przekładach. W ślad za rosnącą popular- nością myśliciela posypały się zaproszenia do naszego kraju. Jego liczne wizyty w Polsce były okazją do kilku dodatkowych spotkań.

Każda rozmowa z Grayem dostarczała mi pożywki na długi czas. Historyczny przełom w naszej części świata nasunął mi pomysł nadania naszym dyskusjom trwalszej formy, umożliwiającej udostępnienie dociekań mojego rozmówcy szersze- mu gronu. Doszło wszak do epokowych przemian; w takiej sytuacji warto czerpać z przemyśleń ludzi wybitnych. Tak narodziła się idea wywiadów, na którą filozof przystał z właściwą sobie wielkodusznością. Przeprowadziliśmy trzy rozmowy: Ko- niec ery liberalizmu? (1991), Potrzebny wam łut szczęścia i… olej w głowie (1995) oraz O histerii moralnej naszych czasów i o mitach świeckiego humanizmu (2006).

Zostały one opublikowane w najpierw w czasopismach³, a następnie w książce⁴. W ostatnim, bardzo obszernym wywiadzie wziął także udział dr H. Hardy, najbliż- szy współpracownik i redaktor dzieł Berlina. Oryginalna, anglojęzyczna transkryp- cja tejże rozmowy ukazała się nadto w prestiżowym amerykańskim kwartalniku

„Salmagundi”⁵.

Już przy pierwszym spotkaniu z Grayem, do którego doszło blisko trzydzieści lat temu, zorientowałam się, że jest mi dane przebywać w obecności myśliciela dużego formatu. Owszem, niekiedy kontrowersyjnego i prowokującego, przy tym zazwyczaj idącego „pod prąd”. Niemniej jest to niewątpliwie filozof, który nie ignoruje rzeczywistości; wręcz przeciwnie — nadąża za nią. W późnych latach 80.

ubiegłego wieku doprawdy rzadko zdarzało mi się rozmawiać z zachodnim inte- lektualistą, który by nie żywił złudzeń na temat komunizmu. A jeśli nie do końca ulegał w tej sferze iluzjom, to robił wszystko, by nie dopuścić do siebie niewygod- nej prawdy. Gray w najmniejszym stopniu nie dał się zwieść. Podobnie zresztą jak Berlin, którego uważał za swojego mistrza. Tu akurat rozumieliśmy się znakomi- cie — sir Isaiah był wielkim autorytetem dla nas obojga. Swego czasu odbyliśmy nawet we troje coś w rodzaju wspólnego seminarium, dyskutując na temat filozofii Poppera. Historia tej wyjątkowej rozmowy, odbytej w maju 1988 roku w All Souls College, była następująca. Na moje spotkania z Berlinem oksfordzkim zwycza- jem przygotowywałam — całkowicie z własnej inicjatywy — eseje. Ich zadaniem było okiełznanie natłoku myśli mojego rozmówcy i skierowanie jego wygłaszanych w piorunującym tempie wypowiedzi w stronę zagadnień, które mnie najbardziej interesowały. Nie bez kozery określono niegdyś Berlina, nieco złośliwie, mianem

„Paganiniego idei”. Tak właśnie powstał mój esej, zatytułowany The Twilight of

3 Odpowiednio, z zachowaniem kolejności chronologicznej: „Znak” 5 (1992), s. 104–116; „Znak” 7 (1997), s. 92–106; część I: „Przegląd Polityczny” 82 (2007), s. 128–135; część II: „Przegląd Polityczny”

83 (2007), s. 94–100; część III: „Przegląd Polityczny” 84 (2007), s. 74–80; przedruk w: B. Polanows- ka-Sygulska, Rozmowy z oksfordzkimi filozofami, Kraków 2011, s. 71–171.

4 Zob. B. Polanowska-Sygulska, Rozmowy z oksfordzkimi filozofami, s. 71–110.

5 B. Polanowska-Sygulska, Moral Hysteria and the Myths of Secular Humanism: An Interview with John Gray, „Salmagundi” 160–161 (2008/2009), s. 51–97.

„Liberty” as an Abstract Ideal?⁶ Sir Isaiah miał pewne wątpliwości odnośnie do do- konanej w nim interpretacji poglądów Poppera. Zaproponował rozmowę we troje:

„idź do Graya. Daj mu ten tekst. Powiedz mu, że z wielką przyjemnością spotkam się z wami obojgiem. Możemy odbyć dyskusję na temat Poppera”⁷. Mój wkład w tę debatę był stosunkowo niewielki; zdecydowanie bardziej wolałam się przysłuchiwać wymianie myśli obu filozofów⁸.

Z wczesnych konsultacji z Grayem pamiętam nasze dywagacje na temat niedo- statecznego docenienia w środowisku filozoficznym dzieła Berlina. Oboje byliśmy zdumieni faktem, iż nie powstała jeszcze poświęcona mu monografia. W następnej dekadzie sytuacja się zmieniła — po odbyciu wielu rozmów z naszym wspólnym przewodnikiem intelektualnym John opublikował w 1995 roku swoją głośną książkę Isaiah Berlin, która wywołała światową dyskusję na temat pluralizmu etycznego⁹. Trzy lata później ukazała się moja polskojęzyczna monografia Filozofia wolnoś- ci Isaiaha Berlina¹⁰. Nic zatem dziwnego, że przygotowując do druku — już po odejściu mojego mistrza — współautorską wraz z nim książkę, zatytułowaną Un- finished Dialogue (na którą złożyły się materiały będące owocem naszych wielolet- nich kontaktów) — zwróciłam się z prośbą o napisanie notki wydawniczej między innymi właśnie do Graya. Jak zawsze skory do pomocy, błyskawicznie przysłał mi pochlebny minikomentarz na obwolutę. Co więcej, przygotował także bardzo pozytywną recenzję Unfinished Dialogue dla „The New York Review of Books”¹¹. Fala wdzięczności, jaka mnie zalała przy lekturze tego tekstu, osiągnęła swoje apo- geum w momencie, w którym natknęłam się na fragment dotyczący mnie samej.

Z charakterystyczną dla siebie wspaniałomyślnością John przypisał mi miano młodej uczonej, co w roku powstania rzeczonej recenzji niezupełnie odpowiadało już prawdzie.

Próbując od lat „nadążyć” na Grayem, który z kolei, by tak rzec, usiłuje ująć w ryzy strumień własnych myśli, czytam jego kolejne książki i częstokroć iden- tyfikuję w nich echa przemyśleń naszego mentora. Należy do nich ustawicznie przewijający się w pismach Johna motyw utopii. Berlin napisał niegdyś na temat rozmaitych jej wariantów te słowa: „nic tak wspaniale nie poszerza, choćby w fan- tazji, horyzontów ludzkich możliwości — ale jako wskazówki postępowania mogą

 6 Włączyłam go do tomu: I. Berlin, B. Polanowska-Sygulska, Unfinished Dialogue, Amherst NY 2006, s. 253–263.

 7 Ibidem, s. 174. Wszystkie cytaty z anglojęzycznych źródeł w moim tłumaczeniu.

 8 Ibidem, s. 175–186. Polski przekład zapisu tejże rozmowy ukaże się w najbliższym zeszycie wydawanego przez Wolters Kluwer czasopisma „Archiwum Filozofii Prawa i Filozofii Społecznej”.

 9 J. Gray, Isaiah Berlin, London 1995. Książka Graya jest de facto drugą monografią poświęconą dokonaniom oksfordzkiego myśliciela. Autorem pierwszej w świecie pracy na ten temat jest kanadyjski autor C. Galipeau, którego miałam okazję poznać w Oksfordzie w 1988 roku, kiedy to oboje pracowa- liśmy nad naszymi dysertacjami doktorskimi. Monografia Galipeau: Isaiah Berlin’s Liberalism, Oxford 1994, w przeciwieństwie do książki Graya, nie spotkała się z większym odzewem.

10 B. Polanowska-Sygulska, Filozofia wolności Isaiaha Berlina, Kraków 1998.

11 Dokonane przez K. Witakowską polskie tłumaczenie tegoż artykułu recenzyjnego ukazało się także w „Gazecie Wyborczej”: J. Gray, Isaiah Berlin: od Oświecenia do totalitaryzmu, „Gazeta Wybor- cza” 164 (2006), s. 17–20.

okazać się dosłownie zgubne”¹². Wspomniany wątek powracał w prowadzonych przez niego rozmowach, między innymi z Grayem i ze mną. Berlin nawiązał doń także w wywiadzie-rzece, udzielonym R. Jahanbegloo:

Ci, którzy wierzą w możliwość zaistnienia doskonałego świata, skłonni są uważać, że do osiągnięcia tego celu żadna ofiara nie jest zbyt wygórowana. Żadna cena nie może być za wysoka, gdy chce się osiągnąć perfekcję. Sądzą oni, że jeśli do zbudowania idealnego społeczeństwa konieczny jest rozlew krwi, to trzeba ją przelać, bez względu na to, ile jej będzie i kim będą ofiary. Nie da się przyrządzić doskonałego omletu bez rozbicia jajek. Niemniej skoro ludzie przywykną do rozbijania jajek, to nie potrafią przestać — i w efekcie jaja zostają rozbite, a omletu nie widać. Wszelkie odmiany fanatycznej wiary w możliwość osiągnięcia ostatecznego rozwiązania, bez liczenia się z kosztami, muszą prowadzić do cierpienia, nieszczęścia, rozlewu krwi i przerażającego ucisku¹³.

Odnoszę wrażenie, że to nasz mistrz uwrażliwił Johna — który wszak osobiście nie doświadczył skutków wcielenia w życie utopii — na jej potencjalnie destruk- cyjny wymiar.

Wspomniany motyw jest obecny niemal we wszystkich książkach Graya. Sta- nowi on myśl przewodnią jednej z jego najważniejszych pozycji, zatytułowanej Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia¹⁴ (2007). Ta, nie waham się napisać, kluczowa dla diagnozy współczesności książka została błyskawicznie doceniona przez krakowskie Wydawnictwo Znak. Jej polskie tłumaczenie ukazało się zaledwie dwa lata po oryginalnym, anglojęzycznym wydaniu¹⁵. Wspomniana praca, ze względu na jej doniosłość, wymaga obszerniejszego komentarza. Nawiążę do niej w dalszym ciągu niniejszego artykułu.

Osadzić Graya

Wieloletnia lektura kolejnych książek Graya zrodziła ideę opracowania mono- grafii na temat jego poszukiwań. Właśnie nad nią pracuję. Nie zamierzam jednak stworzyć intelektualnej biografii filozofa, na którą złożyłaby się wyczerpująca pre- zentacja poszczególnych etapów jego dociekań. Podążam śladem mojego bohatera, eksponując pewien aspekt jego przemyśleń, który swego czasu przykuł moją uwagę i który uważam za doniosły. Takie właśnie podejście przyjął sam Gray, pisząc swoją głośną książkę Isaiah Berlin. Wyeksponował w niej zawarty w dziele Berlina zalążek nowatorskiego stanowiska w etyce — pluralizmu wartości. Zrekonstruował jego zręby i obudował własną refleksją teoretyczną, inicjując światową dyskusję nad pluralizmem. Wątek, który z właściwej mi, prawniczej, perspektywy jawi się jako arcyważny, to Grayowska krytyka idei zastąpienia polityki prawem. Gray wni- kliwie wyinterpretował z tradycji oświeceniowej ten szczególny postulat. Poddał druzgocącej krytyce jego współczesne wcielenie, to jest amerykański „nowy libera- lizm”. W moim przekonaniu z tego aspektu przemyśleń brytyjskiego filozofa płyną

12 I. Berlin, O dążeniu do ideału, tłum. M. Tański, [w:] idem, Dwie koncepcje wolności, tłum.

H. Bartoszewicz et al., Warszawa 1991, s. 38.

13 R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, London 1993, s. 143.

14 J. Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, London-New York 2007.

15 J. Gray, Czarna msza. Apokaliptyczna religia i śmierć utopii, tłum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Kraków 2009.

doniosłe implikacje natury polityczno-prawnej. Jeśli powiązać je z pluralistyczną optyką w etyce, której oboje hołdujemy, to okaże się, że dociekania Graya oferują ważną lekcję pokory dla prawników. Zamierzam poświęcić szczególną uwagę tej właśnie materii, nie abstrahując rzecz jasna całkowicie od innych ważkich moty- wów, współtworzących osnowę pisarstwa brytyjskiego myśliciela. Czytelnik będzie mógł nadto zapoznać się z ich przekrojową prezentacją w aneksie, który zostanie dołączony do monografii. Złożą się nań zapisy naszych dotychczasowych rozmów, wzbogacone o dwa najnowsze wywiady, przeprowadzone z myślą o powstającej książce.

Wokół wywiadu Cywilizacja zawsze będzie krucha

Niepublikowana dotychczas rozmowa, która jest osią niniejszego bloku tekstów, to transkrypcja wymiany myśli — dokonanej w formie osobistej i elektronicznej

— w latach 2011–2012. Całość jest osadzona w realiach tamtych lat. Materia wywiadu ma bezpośrednie odniesienie z jednej strony — do ówczesnej sytuacji na świecie, z drugiej zaś — do uprzedniego etapu intelektualnej drogi Johna.

Pytania, które kieruję pod adresem rozmówcy, dotyczą jego trzech wydanych w ostatnich latach książek: wspomnianej już wcześniej Black Mass (2007), obszer- nego wyboru pism z minionych kilku dekad, dowcipnie zatytułowanego Gray’s Anatomy: Selected Writings¹⁶ (2009) oraz stosunkowo krytycznie przyjętej pracy The Immortalization Commission: Science and the Strange Quest to Cheat Death¹⁷. Z trzech wymienionych pozycji na największą uwagę zdecydowanie zasługuje ta pierwsza, nie bez powodu bezzwłocznie przełożona na język polski. W niniejszym wprowadzeniu skupię się zatem właśnie na niej.

Black Mass stanowi finalny efekt wieloletnich przemyśleń filozofa na temat wpisanego w zachodnią tradycję przekonania o celowości historii. Zgodnie z kon- statacją Graya „Jeżeli coś w ogóle określa Zachód, to jest to pogoń za zbawieniem w historii”¹⁸. Ów miraż jest jednym z destrukcyjnych w skutkach, zachodnich mi- tów, wywierających także dziś swój zgubny wpływ na ludzkie dzieje. Gray iden- tyfikuje cały krąg nowoczesnych wcieleń zachodnich przesądów: wiarę w ukryte znaczenie historii, w koniec czasów, w ostateczną harmonię, w postęp, wreszcie w noszące znamiona świeckich religii różnorakie projekty przebudowy świata.

Najczęściej są one wyrazem myślenia utopijnego, które jest jednoznaczne ze snu- ciem niemożliwych do urzeczywistnienia wizji. Kryterium pozwalające odróżnić utopijny ze swej natury projekt od zamysłów niemających tego charakteru to nieistnienie warunków, w których mógłby on zostać zrealizowany. Na przykład wszelkiego typu marzenia o żyjącym w pełnej harmonii, a zarazem wolnym od

16 J. Gray, Gray’s Anatomy: Selected Writings, London 2009. Gray’s Anatomy to obiegowy ty- tuł wydanego ponad półtora wieku temu, wciąż wznawianego podręcznika anatomii ludzkiej (miał kilkadziesiąt wydań). Nawiązali doń między innymi twórcy popularnego serialu telewizyjnego Gray’s Anatomy, znanego w Polsce jako Chirurdzy.

17 J. Gray, The Immortalization Commission: Science and the Strange Quest to Cheat Death, London 2011.

18 J. Gray, Czarna msza, s. 123.

przymusu społeczeństwie są ucieleśnieniem utopijnych fantazji. Abstrahują one bowiem od nieuniknionych sprzeczności między ludzkimi potrzebami i dążeniami.

Może być też tak, że dany wzorzec, funkcjonujący z dobrym skutkiem w określo- nych realiach, bez ich zaplecza nie nadaje się do wcielenia w życie. Przeszczepiony na obcy grunt nabiera utopijnego charakteru, idzie bowiem w poprzek lokalnym warunkom i tradycjom.

Zgodnie z interpretacją Graya niekwestionowanym źródłem tego typu myślenia jest chrześcijaństwo. To właśnie na tym podglebiu zrodził się mit o dokonującym się w historii zbawieniu ludzkości, w wyniku którego niepodzielnie zapanuje osta- teczna harmonia. W późniejszych wcieleniach myślenia utopijnego pojawił się pe- wien szczególny motyw. Jego oddziaływanie jęło wraz z upływem czasu przybierać na sile. Konstytuowało go wpisane w utopijną optykę przeświadczenie, że stosowne człowiecze działanie może przyśpieszyć wyzwolenie z koszmaru historii, prowadząc tym samym do ostatecznej przemiany ludzkości.

Filozof mocno akcentuje wysuniętą przez siebie tezę, iż mit końca czasów jest produktem zachodniego monoteizmu. Kultury, ukształtowane na kanwie innych niż chrześcijaństwo religii, nie wytworzyły bowiem idei historii jako całościowej narracji, prowadzącej do zbawienia ludzkości. Tego rodzaju koncepcja nie zrodzi- ła się ani na gruncie hinduizmu, ani buddyzmu, którym bliższe jest wyobrażenie powracających cykli czy też swoistego koła przemian niźli jednotorowego procesu.

Wspomnianej wizji nie podzielał także ani starożytny judaizm, ani europejska tra- dycja antyczna. W przekonaniu Graya owe współtworzące fundament europejskiej cywilizacji przedchrześcijańskie mity rzucają znacznie lepsze światło na ludzką kondycję niż współczesny ogląd wraz z wpisaną weń iluzją postępu. Księga Gene- sis wyklucza jakąkolwiek możliwość powrotu do stanu niewinności, podkreślając konieczność zapłaty za popełniony grzech. Mity greckie także nie kreślą perspekty- wy zbawienia. Historia Prometeusza w mistrzowski sposób ilustruje konsekwencje człowieczej hybris, unaoczniając wysoką cenę, jaką człowiek musi zapłacić za swą pychę.

Obecny w zachodnim myśleniu mit końca świata sięga korzeniami starożytnego zoroastryzmu. Stricte apokaliptyczną wizję historii przyniósł z sobą chrześcijański millenaryzm, głoszący powtórne przyjście i tysiącletnie panowanie Chrystusa na ziemi. Liczne ruchy millenarystyczne spopularyzowały ideę historii jako opowieści o zbawieniu. Szczególną uwagę poświęca Gray anabaptystom i utworzonemu przez tę sektę w Münsterze w 1534 roku teokratyczno-komunistycznemu miastu-pań- stwu, zwanemu „Nowe Jeruzalem”. Zdaniem filozofa to właśnie chrześcijański mil- lenaryzm zaszczepił eschatologię „w samym sercu zachodniej cywilizacji”¹⁹. Wiązka przekonań współtworzących tę perspektywę zawierała jednak w sobie dwie idee, które pozwoliły utrzymać w karbach najbardziej destrukcyjne następstwa mille- narystycznego myślenia. Były to doktryna grzechu pierworodnego oraz przesłanie, że tylko Bóg może zmienić świat. Filozof z wielką wnikliwością wyodrębnia oba te mitygujące czynniki, podkreślając, iż późniejsze, świeckie wcielenia wiary w koniec czasów nie stawiają już żadnych ograniczających zapór. W ich kontekście szczegól-

19 Ibidem, s. 26.

nej wymowy nabiera fundamentalny Grayowski koncept — tytułowa czarna msza.

Filozof już na samym wstępie wyraźnie akcentuje rangę tego pojęcia-klucza. Na początku książki, poniżej motta zaczerpniętego z Wieczorów petersburskich J. de Maistre’a autor podaje definicję czarnej mszy jako świętokradczego rytuału, „pod- czas którego chrześcijańską mszę odprawia się na opak”²⁰. Nie znajdziemy w pracy dogłębnego wyjaśnienia powodów, dla których Gray nadał jej właśnie taki ty- tuł. Filozof przykuwa uwagę czytelnika frapującą metaforą, zostawiając go niejako w stanie zawieszenia i tym samym zmuszając go do jej samodzielnej interpretacji.

Tym mocniejszy jest finalny przekaz rekonstruowany stopniowo w trakcie lektury

— oto zaszczepiony przez chrześcijaństwo mit apokalipsy tak głęboko zakorzenił się w zachodniej tradycji, że odrodził się w świeckich ideologiach, które miały mu z założenia zaprzeczać. Ze względu na swą quasi-religijną naturę nadal celebrują one swoistą, sprawowaną niejako na opak „mszę”, czerpiąc obficie ze źródła, które manifestacyjnie zwalczają. Filozof mocno akcentuje brzemienną w skutki zaszłość

— otóż rzeczone ideologie porzuciły właściwe chrześcijaństwu zapory, utrzymujące w ryzach ludzką hybris. To już nie Bóg ma przynieść ludzkości zbawienie, lecz czło- wiek i dokonujący się za jego sprawą postęp wiedzy. Nie jest to już jednak ułomna istota, skażona grzechem pierworodnym i tym samym niezdolna do przekroczenia bariery własnej niedoskonałości. Przeciwnie: wizja człowieka, wpisana w nowocze- sne religie polityczne, zakłada jego pełną zdolność do skutecznego kształtowania świata. Świeckie wersje apokalipsy w centrum swych narracji stawiają ludzkość, zmagającą się z zacofaniem, obskurantyzmem i przesądami. Jej ostateczną prze- mianę przyniesie koniec czasów. Świeccy millenaryści kreślą rozmaite wizje owej upragnionej transformacji. Gray dokonuje ich ramowej prezentacji:

Marks był pewny, że wynikiem tej przemiany będzie komunizm, dla Spencera i Hayeka był to z kolei „światowy wolny rynek”; Comte opowiadał się za powszechną technokracją, a Fukuyama za

„globalnym kapitalizmem demokratycznym”. To, że historia nie dobiegła do żadnego z tych końców, nie zachwiało pewnością, że jakaś wersja zachodniego modelu instytucjonalnego zostanie wreszcie przyjęta na całym świecie²¹.

Brzemienny w skutki zwrot w świeckim myśleniu apokaliptycznym nastąpił za sprawą utopii jakobińskiej, która zaszczepiła w zachodniej tradycji wiarę w oczysz- czającą moc terroru. Jakobini w ślad za Rousseau sądzili, że żyjący w stanie na- tury człowiek był dobry. To niszczący wpływ cywilizacji stał się przyczyną jego demoralizacji. Stąd antidotum na cywilizacyjną degradację jest siła, która umożli- wi stworzenie nowego świata. Gray dokonuje przeglądu całego spektrum rewolucyj- nych ruchów, żywionych wiarą w wyzwalające działanie przemocy. W tym aspekcie pokłosiem jakobinizmu są między innymi rosyjski anarchizm, bolszewizm, nazizm i antykolonializm F. Fanona. Promieniowanie tej radykalnej, przełomowej w dzie- jach Zachodu doktryny jest także widoczne w działaniach reżimów Mao i Pol Pota, niemieckiej grupy Baader-Meinhof i włoskich Czerwonych Brygad. Zdaniem Graya w jakobińską tradycję wpisują się także dwie współczesne ideologie — radykalny islam i amerykański neokonserwatyzm. Wszystkie te nurty i ruchy wiążą nadzieję

20 Ibidem, s. 5.

21 Ibidem, s. 125.

na lepszy świat z zastosowaniem przemocy, postrzeganej jako środek doskonalenia ludzkości.

XXI-wieczna inkarnacja utopii: fenomen „amerykanizacji apokalipsy”

Ostatnim ogniwem w sekwencji wcieleń mitu o dokonującym się w historii zbawieniu jest wedle diagnozy Graya neokonserwatyzm. Powyższy nurt jest zbu- dowany na fundamencie najstarszych, a zarazem najbardziej niebezpiecznych za- chodnich przesądów. Właściwa mu optyka jest niejako wzorcowym ucieleśnieniem perspektywy apokaliptycznej. Z jednej strony neokonserwatyzm nawiązuje bowiem do typowo religijnej wizji końca czasów, z drugiej zaś — do świeckiej idei per- manentnego postępu. Filozof kreśli szeroko zakrojoną, wieloaspektową charakte- rystykę wspomnianego nurtu zarówno jako korpusu idei, jak i ruchu polityczne- go. Przeprowadza wnikliwą analizę intelektualnych źródeł rzeczonej doktryny, ze szczególnym uwzględnieniem poglądów filozoficznych jej prekursora L. Straussa oraz jego mentora C. Schmitta. Wskazuje na liczne rozbieżności między filozofią Straussa a neokonserwatywnym credo, podkreślając jednak znaczenie wpływu, jaki straussizm wywarł na wspomnianą konfigurację idei i na żywiony nią ruch poli- tyczny. Przenikliwie identyfikuje nadto całe spektrum czynników, które doprowa- dziły do jego powstania.

Zdaniem Graya decydujące znaczenie dla ukonstytuowania się neokonserwaty- zmu miał koniec zimnej wojny, w wyniku którego Ameryka została pozbawiona swego dotychczasowego wroga. Przetrwał jednak zimnowojenny sposób myślenia.

Miejsce wroga musiało zostać wypełnione; zajął je Husajn. Na ową konfigura- cję wydarzeń i idei nałożyła się trauma 11 września, która przywróciła do życia apokaliptyczne mity. Do amerykańskiej polityki przeniknęła religia, a wraz z nią demonologiczna interpretacja terroryzmu i apokaliptyczny sposób obrazowania.

Gray przytacza gamę faktów i szczegółowych informacji, na których kanwie osadza formułowane przez siebie diagnozy. Przywołam najbardziej znaczące spośród nich.

Zgodnie z wynikami sondażu przeprowadzonego rok po ataku na World Trade Cen- ter jedna czwarta Amerykanów dała wyraz przekonaniu, że wydarzenia z 11 wrześ- nia zostały przepowiedziane w Biblii²². Ów wynik znakomicie ilustruje nastroje panujące w społeczeństwie, które w swej znacznej części poparło inicjatywę inwazji na Irak. Harmonizuje z nimi w pełni następująca wypowiedź Busha z 2003 roku, skierowana do ówczesnego premiera Autonomii Palestyńskiej Abbasa: „Bóg powie- dział mi, żebym uderzył w al-Kaidę, więc w nią uderzyłem, potem nakazał uderzyć mi w Saddama i tak zrobiłem”²³.

Wątek wojny w Iraku zajmuje w rozważaniach Graya miejsce szczególne. W za- skakujący sposób wpisuje się on bowiem w prowadzoną od dekad Grayowską an- tyutopijną krucjatę. Pisałam już w innym miejscu o okolicznościach, w jakich

22 Ibidem, s. 197.

23 Ibidem, s. 189.

filozof przewidział inwazję na Irak w 2003 roku²⁴. Black Mass przynosi komplek- sową analizę przyczyn i skutków tej wojny. Gray jednoznacznie wskazuje na przy- świecające administracji Busha cele geopolityczne, nakierowane na zabezpieczenie amerykańskich źródeł energii. Równocześnie jednak „zbrojni misjonarze” kierowali się czysto utopijnym zamysłem wykorzenienia terrorystycznej przemocy przez za- prowadzenie na Bliskim Wschodzie demokracji liberalnej. Irak miał się stać w tym regionie państwem modelowym. Skutki inwazji były łatwe do przewidzenia. Jak kategorycznie stwierdza Gray: „W większości krajów Bliskiego Wschodu nie da się ustanowić demokracji liberalnej. Można wybierać jedynie między świeckim despotyzmem a rządami islamistycznymi”²⁵. Utopijny zamiar przeszczepienia do Iraku amerykańskiego systemu politycznego jako pierwszego kroku prowadzącego do ustanowienia nowego porządku światowego był z gruntu nierealny. Misyjny imperializm, oparty na liberalnej idei praw człowieka, doprowadził do realizacji jednego z zamierzonych celów, którym było obalenie tyranii Husajna. Niemniej efekty utopijnego eksperymentu XXI wieku są dewastujące. Składają się na nie:

całkowity demontaż aparatu państwowego, brak lokalnego przywództwa, przejęcie strategicznych funkcji przez struktury prywatne, chaos i usankcjonowana przez najeźdźców anarchia. Głos filozofa jako obywatela byłego imperium kolonialnego jest w tym kontekście szczególnie ważny. Gray nie żywi żadnych złudzeń co do wyzysku i nadużyć, jakie były bezpośrednim następstwem inwazji: „W imperia- lizmie zawsze chodzi przede wszystkim o zyski, a rozwydrzona armia kanciarzy i krętaczy podążająca śladem amerykańskich oddziałów nie różni się zbytnio od tej, która ciągnęła wcześniej za armiami kolonialnymi”²⁶. Niemniej tym aspektem amerykańskiej interwencji w Iraku, na który filozof kładzie najsilniejszy akcent, jest destrukcja państwa: „Dziedzictwem kolonializmu jest nie tylko wyzysk, lecz także instytucje. Państwo irackie, niezależnie od swoich wad, było jedną z nich”²⁷. Gray od lat mocno argumentuje za możliwie silną władzą państwową, konieczną do zapewnienia bezpieczeństwa obywatelom w dobie narastających zagrożeń ze stro- ny amorficznych struktur. Wspomaganie upadku państwa w tych okolicznościach jest, jak kategorycznie stwierdza, „szaleństwem — zwłaszcza w czasie gdy rozwój technologii czyni anarchię groźniejszą niż kiedykolwiek przedtem”²⁸. To, że jedyną alternatywą despotyzmu w Iraku jest teokracja, wiedziała już brytyjska dyplomat- ka G. Bell, która wywarła duży wpływ na utworzenie tego państwa w latach 20.

ubiegłego wieku. Gray nawiązuje do przemyśleń Bell, przytaczając jej przenikliwe diagnozy sprzed blisko stulecia. Obnażają one miałkość naiwnej wiary neokonser- watystów, iż skutkiem obalenia reżimu Husajna będzie samorzutne zapanowanie demokracji liberalnej. Destrukcyjnym skutkiem inwazji o zasięgu całościowym jest wedle oceny filozofa intensyfikacja islamskiego terroryzmu na całym świecie i dra- styczne zmniejszenie bezpieczeństwa na poziomie globalnym. Wojna z najeźdźcami

24 B. Polanowska-Sygulska, Al-Kaida i mit nowoczesności, „Przegląd Polityczny” 64 (2004), s. 104–108.

25 J. Gray, Czarna msza, s. 241.

26 Ibidem, s. 281.

27 Ibidem, s. 283.

28 Ibidem, s. 299–300.

stworzyła bowiem efektywny poligon ćwiczebny dla organizacji terrorystycznych.

Uświadomiła nadto wszystkim zagrożonym potencjalną amerykańską interwencją, że jedynym skutecznym zabezpieczeniem jest broń masowego rażenia. Wreszcie długofalowym, lokalnym następstwem amerykańskiej inwazji imperialnej jest cywi- lizacyjny regres USA, przejawiający się w odwrocie od zasad liberalnych i od tra- dycji konstytucjonalizmu. Apogeum tego procesu jest senacka decyzja z 2006 roku, dająca prezydentowi prawo określania, co jest torturą, i zawieszająca prawo habeas corpus w odniesieniu do podejrzanych o terroryzm. W efekcie „władza wykonawcza została postawiona ponad prawem, a obywatele — spod niego wyjęci”²⁹. Filozof w ostrych słowach komentuje przywrócenie w USA tortur jako legalnej praktyki, ironicznie konkludując, iż „przodujący w świecie rząd liberalny uczynił z nich treść polityki narodowej”³⁰. Paradoksalnie zatem polityka imperialnego, misyjnego libe- ralizmu, stawiająca sobie za cel rozkrzewienie na całym świecie rzekomo jedynego właściwego ustroju politycznego, doprowadziła do jego korupcji w samym sercu liberalnej cywilizacji.

Całość rozważań nad religijnymi i świeckimi wcieleniami apokaliptycznego mitu o zbawieniu w historii prowadzi Graya do sformułowania głównej tezy Black Mass:

oto jesteśmy świadkami śmierci utopii. Ewidentna porażka amerykańskiej „misji cywilizacyjnej” w Iraku znamionuje kres ery sekularyzmu. Zgodnie z mocno posta- wionym przez filozofa twierdzeniem: „Epoka utopii skończyła się w Falludży, mie- ście obróconym w gruzy przez ścierające się ze sobą fundamentalizmy”³¹. Innymi słowy, liberalny imperializm był finalnym wcieleniem mitu o zbawieniu. Zamyka on sekwencję świeckich religii, konstytuując jej ostatnie ogniwo. W wyniku kata- strofalnej porażki w Iraku laickie nadzieje eschatologiczne ustąpiły pola religii, która ponownie zajęła pozycję centralną. Nie sposób wszak kwestionować istnienia nieredukowalnej rzeczywistości religii. Wyraża ona głęboką, ludzką potrzebę sensu.

Stąd, jak przewrotnie stwierdza filozof, wiara wciąż powraca, „niczym stłumione pragnienia seksualne”³²; niekiedy odradzając się w karykaturalnej postaci. Trze- ba się liczyć z tym, że przyszłość przyniesie przemoc religijną. Niemniej trudno się spodziewać reinkarnacji świeckich utopii, przynajmniej w najbliższych deka- dach. Pozostawiły one po sobie dziedzictwo niezmierzonego cierpienia. Dlatego, jak twierdzi filozof, nie trzeba ich opłakiwać.

Śmierć utopii?

Czytelnik Black Mass już od samego początku lektury zostaje wciągnięty w świat wieloletnich poszukiwań i przemyśleń autora. Zostaje skonfrontowany z nader rozległym spektrum tematów i problemów, które mimo swej wielorakości i zagęszczenia komponują się w spójną całość. Wielkie wrażenie wywiera ogromna, momentami wręcz przytłaczająca erudycja filozofa. Nie krępuje ona jednak jego

29 Ibidem, s. 274.

30 Ibidem.

31 Ibidem, s. 302.

32 Ibidem, s. 311.

swobody myśli. Przeciwnie, rozległa wiedza jest pożywką i budulcem wykreowanej przez autora Black Mass architektonicznej konstrukcji. Gray ma rzadką umiejęt- ność panoramicznego oglądu, postrzegania zarówno idei, jak i faktów niejako z lotu ptaka. Ten szczególny dar umożliwia mu budowanie szeroko zakrojonych syntez.

Wspomniane podejście skutkuje niekiedy pewną powierzchownością i prowadzi do łatwych podsumowań. Myśl tę rozwinę w dalszej części rozważań. Autorowi Black Mass nie można jednak zarzucić oderwania od rzeczywistości. Wręcz przeciwnie; to właśnie konkretne fakty, zjawiska i procesy są punktem wyjścia do poszukiwania odpowiedzi na pytania o ich źródła, naturę i potencjalne konsekwencje. Jak już wielokrotnie pisałam — Gray nadąża za światem. Stąd w jego kolejnych książ- kach pojawiają się niezliczone nawiązania do aktualnych wydarzeń. Nie inaczej jest w przypadku Black Mass. Czytelnika obezwładnia wręcz ogrom zawartych w książce informacji i danych, dotyczących tak zróżnicowanej materii, jak na przy- kład historia samobójczych ataków bombowych na Sri Lance, w Czeczenii, Tami- rze i Gazie; doświadczeń związanych z zarządzaniem wielokulturowym światem w ramach Imperium Brytyjskiego; struktury organizacyjnej, form działania i ewo- lucji al-Kaidy, i wielu, wielu innych obszarów. Zdumiewa sprawność, z jaką niezwy- kle chłonny, a zarazem zdyscyplinowany umysł filozofa potrafi ogarnąć ten szeroki wachlarz problemów, a następnie ułożyć je w całość, wprzęgając niejako ów natłok w swą śmiałą wizję filozoficzną. Fenomenem, który szczególnie daje czytelnikowi do myślenia, jest zastanawiająca przystawalność rozmaitych faktów i sekwencji zdarzeń, a także zachodzących między nimi powiązań, do całości konstrukcji inte- lektualnej wzniesionej przez Graya. Jest tak, jak gdyby filozof nałożył swoją roz- wijaną od kilku dekad refleksję teoretyczną na współczesne realia. W efekcie po- jedyncze części układanki precyzyjnie wpasowały się w niezapełnione pola. Takie właśnie wrażenie nasuwa się w trakcie refleksji nad zjawiskiem, określonym przez Graya wiele mówiącą frazą: „amerykanizacja apokalipsy”. Obszerny blok rozważań, poświęcony temu kluczowemu wątkowi Black Mass zdumiewająco składnie wkom- ponowuje się w wieloletnie przemyślenia filozofa nad pokłosiem mitu o zbawieniu w historii, ze szczególnym uwzględnieniem świeckiego millenaryzmu.

Tekst traktatu Graya to mocna, esencjonalna, gęsta proza, pisana, by tak rzec, aforyzmami. Mniej więcej co drugie zdanie wyraża tak głęboki, a zarazem skon- densowany przekaz, że nadaje się do zacytowania. Wiele pojedynczych myśli, które filozof wplótł w tok swych dociekań, mogłoby służyć jako motto prac, dotykają- cych poruszanej przez Graya problematyki. By nie być gołosłowną, przytoczę kilka spośród nich: „Utopie to sny o zbiorowym zbawieniu, które na jawie stają się kosz- marami”³³; „Teorie modernizacji to nie hipotezy naukowe, lecz teodycee — narracje o opatrzności i odkupieniu, przedstawione w żargonie nauk społecznych”³⁴; „W ka- synowym kapitalizmie, jaki dominuje w XXI wieku, hazard zastąpił inwestycje”³⁵;

„Współczesny ateizm jest chrześcijańską herezją, którą od poprzednich odróżnia

33 Ibidem, s. 34.

34 Ibidem, s. 126.

35 Ibidem, s. 284.

jedynie jej intelektualny prymitywizm”³⁶; „W swej najlepszej formie religia jest […]

raczej próbą zmierzenia się z tajemnicą niż obietnicą nadziei na jej wyjaśnienie”³⁷;

„Państwa liberalne, nawet bardziej niż reżimy despotyczne, są skłonne postrzegać stosowaną przez siebie przemoc jako godną moralnej pochwały. […] Barbarzyństwo ma pewien urok, szczególnie gdy jest obleczone w cnotę”³⁸; „Państwa nie dbają wyłącznie o swoje interesy, są także nośnikami mitów, fantazji i zbiorowych psy- choz”³⁹. Podobnych, nasyconych treścią skrótów myślowych, czy wręcz swoistych paremii, można przytoczyć znacznie więcej. Nie jest jednak tak, że konstytuująca Black Mass frapująca feeria idei jest od początku do końca przekonująca w odbio- rze i że nie budzi u czytelnika żadnych zastrzeżeń.

Pamiętam, że Berlin, sugerując przed laty skonfrontowanie z Grayem przepro- wadzonej przeze mnie interpretacji poglądów Poppera, uzasadnił tę radę stanow- czym stwierdzeniem: „John is very learned. He knows, what he is talking about”.

(„John ma wielką wiedzę. On wie, o czym mówi”). Moje odczucia były wówczas identyczne. Po latach jestem tego samego zdania. Śledząc od blisko trzech dekad refleksję Graya, uważam go za swego przewodnika. Jednak nie zawsze się z nim zgadzam. Lektura Black Mass nasunęła mi dwie wątpliwości — pierwszą natury interpretacyjnej i drugą, kluczową, a zarazem wieloaspektową, dotyczącą głównej tezy książki. Wysuniętą na samym początku Black Mass tezę o chrześcijańskich korzeniach millenaryzmu Gray obudowuje zwięzłą prezentacją nauczania Jezusa.

Filozof koncentruje się na wątku końca czasów, rekonstruując go następująco:

Nauka Jezusa, początkowo skierowana jedynie do Żydów, głosiła, że stary świat zmierza ku koń- cowi, a jego miejsce zajmie nowe królestwo. Ziemia miała wydawać obfitość owoców, a jej mieszkańcy

— w tym sprawiedliwi umarli, przywróceni na nowo do życia — mieli nie znać dolegliwości ani chorób tak fizycznych, jak i psychicznych. Żyjąc w nowym, wolnym od zepsucia świecie, staną się nieśmiertelni.

Jezus został posłany, by ogłosić to nowe królestwo i sprawować nad nim władzę⁴⁰.

Dokonując tej interpretacji, filozof odwołuje się do obszernej listy współcze- snych opracowań, które, zgodnie z jego odczuciem, kreślą miarodajny obraz Jezusa i są rzetelne naukowo⁴¹. Podjęcie merytorycznej polemiki w tej dyskusyjnej od po- nad dwóch tysięcy lat materii wymaga ogromnych kompetencji i bardzo obszernej wiedzy. Jedno jednak można stwierdzić na pewno: Gray dokonuje rekonstrukcji wizji, wpisanej w nauczanie Nazarejczyka, z bardzo określonej perspektywy. Wska- zuje na to następujący passus:

Nowe królestwo nie nadeszło, a Jezus został aresztowany i stracony przez Rzymian. […] Escha- tologiczna nadzieja nie została jednak zniszczona. Wśród wyznawców Jezusa, we wczesnym Kościele, zrodziło się przekonanie, że powstał On z martwych i wstąpił do niebios. Wkrótce potem podjęto próbę interpretacji Jego nauczania o końcu świata jako metafory wewnętrznej przemiany⁴².

36 Ibidem, s. 309.

37 Ibidem, s. 343.

38 Ibidem, s. 311–313.

39 Ibidem, s. 325.

40 J. Gray, Czarna msza, s. 18–19.

41 Zob. ibidem, s. 18, przyp. 7.

42 Ibidem, s. 19–20.

Rzecz w tym, że nie jest to perspektywa jedyna. Filozof całkowicie ignoruje przeciwstawny punkt widzenia, właściwy zarówno pierwszym, jak i współczesnym chrześcijanom. Najwyraźniej uważa go za absurdalny i tym samym niegodny uwa- gi. Jednak podjęcie tak mocno zalecanego przez Berlina wysiłku „empatycznego zrozumienia” być może pozwoliłoby Grayowi na poszerzenie własnej perspektywy.

Mogłaby mu wówczas przyjść do głowy konfrontacja przyjętej przez siebie, bez- dyskusyjnej interpretacji eschatologicznego wątku w nauczaniu Jezusa ze źródłem pisanym. Mam tu na myśli ewangelie. Przy wszystkich zastrzeżeniach, jakie musi budzić ich literalna wykładnia, całkowite abstrahowanie od zawartego w nich prze- kazu jest trudne do zrozumienia. W czasie jednej z naszych rozmów poddałam filozofowi pod rozwagę znaczący fragment Ewangelii według św. Jana (18,23), który nasunął mi się niejako automatycznie w trakcie lektury Black Mass. Podczas rozmowy z Piłatem Jezus wypowiedział następujące słowa: „Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd”⁴³. Przywołany fragment w widomy sposób nie harmonizuje z przytoczoną powyżej Grayowską interpretacją chrześcijańskiej eschatologii, albowiem wbrew wykładni przedstawionej przez filozofa Jezusowe królestwo nie miało zostać dopiero ogłoszo- ne. Istniało wcześniej, jeśli w tym kontekście można w ogóle mówić o chronologii.

Co więcej, było ono „nie z tego świata”. We wspomnianej rozmowie zwróciłam uwagę na tę rozbieżność, dając wyraz swoim zastrzeżeniom. Miałam nadzieję pod- dać wspomnianą kwestię pod dyskusję. Nie doszło do niej. Mój rozmówca zignoro- wał podniesioną przeze mnie wątpliwość.

Poważniejsze obiekcje budzi konkluzja całości refleksji, rozwiniętej w Black Mass. Konstrukcja książki jednoznacznie wskazuje na to, że wzniesioną przez au- tora konstrukcję intelektualną wieńczy teza o śmierci utopii. Wspomniany wątek konstytuuje swoistą klamrę, spinającą Grayowskie rozbudowane, wielowątkowe rozważania. Jej pierwszy człon znajdujemy już na początku książki, w rozdziale noszącym znamienny tytuł Śmierć utopii: „Gdy na zmytych krwią ulicach Iraku upadł projekt demokracji uniwersalnej […] utopizmowi zadano ciężki cios, ale po- lityka i wojna nie przestały być nośnikami mitu. Przeciwnie, prymitywne wersje religii zastępują utraconą świecką wiarę”⁴⁴. Rozwinięcie tej samej myśli przynosi ze sobą ostatni rozdział. Otwiera go następująca, mocno postawiona teza: „Wiara w utopię — która po rewolucji francuskiej doprowadziła do śmierci tak wielu ludzi

— jest martwa”⁴⁵. Innymi słowy, dominacja świeckich wcieleń apokaliptycznego mitu dobiegła kresu, oddając panowanie religii. Zanim poddamy pod rozwagę prawomocność tej konstatacji, zbadajmy spójność dociekań Graya w tej kluczowej kwestii. Kilkadziesiąt stron po przytoczonym tu kategorycznym stwierdzeniu filo- zof snuje refleksję nad tradycją realizmu w polityce. Zgodnie z jego przekonaniem wspomniane podejście stanowi godną polecenia alternatywę dla myślenia apoka-

43 Biblia Jerozolimska, Poznań 2006, s. 1503.

44 J. Gray, Czarna msza, s. 12.

45 Ibidem, s. 300.

liptycznego. W kontekście scharakteryzowanego wcześniej wątku poszukiwań Gray wtrąca następującą dygresję:

Odrzucenie mitów o celowości historii i ostatecznej harmonii może być bardzo pożądane, ale jest niezwykle trudne. Zachodnia wiara w zbawienie odnawia się ciągle w historii. Migracja utopii z lewicy na prawicę świadczy o jej żywotności. Irracjonalna wiara w przyszłość jest zakodowana we współcze- snym życiu, a porzucenie jej na rzecz realizmu może być niczym więcej jak tylko utopijnym ideałem⁴⁶.

Trudno doprawdy pogodzić sformułowaną w nieznoszącym sprzeciwu tonie konkluzję Black Mass z przytoczoną właśnie myślą. Gray definitywnie głosi śmierć świeckich religii, a następnie istotnie osłabia własną, jednoznaczną tezę, wskazu- jąc na ogromne trudności związane z odrzuceniem millenarystycznego myślenia.

Czy zatem na „irackich pustyniach” rzeczywiście doszło do unicestwienia finalnej wersji świeckiego mitu o zbawieniu, czy też zmagamy się z nim nadal, porzuciwszy złudną nadzieję na jego skuteczne wykorzenienie? Co właściwie Gray chce nam powiedzieć? Wiele wskazuje na to, że sam tego do końca nie wie. Albo że gonitwa za strumieniem własnych myśli pochłania tyle energii filozofa, że nie starcza jej już na sprostanie wymogom warsztatu naukowego.

Poważniejszym problemem jest kwestia prawomocności twierdzenia o śmierci utopii. Jakie są jego przesłanki? Finalny, mocno sformułowany wniosek nie znaj- duje w rozważaniach filozofa przekonującego uzasadnienia. Na dobrą sprawę, Gray w ogóle nie wytacza argumentów na jego rzecz. Można odnieść wrażenie, że stano- wisko filozofa w tej kluczowej kwestii jest ugruntowane w następującym przekona- niu. Klęska projektu ustanowienia w Iraku liberalno-demokratycznej formy rządów jest tak miażdżąca, że nikt nie może już żywić złudzeń co do szans wcielenia w życie jakiejkolwiek utopijnej wizji. Stąd współczesna amerykańska wersja apokaliptycz- nej wiary stanowi ostatnie ogniwo w łańcuchu świeckich religii. Laicki millenaryzm został tym samym nieodwołalnie zdyskredytowany. Innymi słowy, Gray zdaje się ograniczać do wskazania oczywistości wysuniętej przez siebie tezy. Ma ona zatem charakter dogmatyczny. Można przecież sformułować argumenty za stanowiskiem przeciwstawnym. Ludzie wszak nie zawsze kierują się racjonalnymi względami.

Następstwem druzgocącej porażki nie musi być radykalna metamorfoza poglądów, a w konsekwencji sposobu postępowania. Historia dostarcza aż nadto przykła- dów ludzkiej irracjonalności, zaślepienia i niezdolności do przewidywania skutków własnych działań. Co szczególnie warte podkreślenia, gra polityczna nader często idzie w parze z paranoidalnym sposobem funkcjonowania uczestniczących w niej osób i ugrupowań. Wnikliwą analizę natury tego fenomenu przeprowadzili dwaj uczestnicy fascynującej dyskusji na tematy psychologiczne — J. Clesese i R. Sky- nner, czyli wybitny brytyjski aktor i reżyser i jego wieloletni psychoterapeuta.

Zapis ich arcyciekawej wymiany myśli ukazał się w dwóch tomach, zatytułowa- nych kolejno: Żyć w rodzinie i przetrwać⁴⁷ oraz Żyć w tym świecie i przetrwać⁴⁸. W skład pierwszej z wymienionych pozycji wchodzi błyskotliwa rozmowa, nosząca znamienny podtytuł: Dygresja. Paranoja i polityka. Warto przytoczyć te jej frag-

46 Ibidem, s. 333.

47 R. Skynner, J. Cleese, Żyć w rodzinie i przetrwać, tłum. A. Dodziuk, Warszawa 1992.

48 R. Skynner, J. Cleese, Żyć w tym świecie i przetrwać, tłum. A. Bartosiewicz, Warszawa 1994.

menty, które unaoczniają fakt, że rzeczona sfera życia społecznego w niewielkim stopniu rządzi się wymogami racjonalności. Z psychiatrycznego punktu widzenia mechanizm walki politycznej jawi się jako paranoidalny z ducha:

Robin: […] jeśli dzielimy swoje uczucia na „dobre” i „złe” czy na miłość i nienawiść, a potem rzu- tujemy te wstrętne na kogo innego albo na jakąś inną grupę, to mamy do czynienia z paranoidalnym sposobem funkcjonowania. […]

John: […] prawdziwi ekstremiści […] nie są w stanie zobaczyć w swoich przeciwnikach po prostu ludzi, którzy z jakichś powodów wyznają inne poglądy. Wygląda na to, że rzeczywiście widzą w nich wcielenie zła. […]

Robin: Słusznie. Obwiniając innych chronią swoje wątpliwe zdrowie psychiczne.

John: Może dlatego ekstremiści są tak aktywni politycznie. Przecież oni tego p o t r z e b u j ą!

Gdyby sobie odpuścili i spróbowali miło spędzać czas, mogliby oszaleć. Walka polityczna pozwala im utrzymać się w dobrej formie psychicznej.

Robin: Istotnie bardzo trudno jest leczyć kogoś o bardzo bojowych poglądach politycznych inaczej niż łagodząc objawy za pomocą leków. To jest jak paranoja — i faktycznie to j e s t paranoja — tak dobrze dopasowana do sytuacji na arenie politycznej, żeby ludzie nie zobaczyli, co to naprawdę jest⁴⁹.

Trudno zatem oczekiwać racjonalnych i rozważnych decyzji po członkach grupy społecznej, w której skład wchodzą osoby, zmagające się z problemami psychicz- nymi. Nie sugeruję bynajmniej, że Gray nie jest w stanie ogarnąć wyobraźnią ewentualności wystąpienia w sferze polityki irracjonalnych postaw i zachowań.

Wręcz przeciwnie: najwyraźniej ma w tej kwestii pełną świadomość, skoro expli- cite stwierdza, że państwa bywają nośnikami „zbiorowych psychoz”⁵⁰. Moim celem jest zwrócenie uwagi na milcząco przyjęte założenie, leżące u podłoża finalnej tezy Black Mass. Brzmi ono następująco: w świecie polityki zdarzają się błędy tak oczy- wiste, że można zasadnie przewidzieć, że się w najbliższym czasie nie powtórzą.

Ta właśnie myśl przyświeca filozofowi, gdy pisze: „Wiara w utopię […] może, jak inne wiary, zostać wskrzeszona w okolicznościach, których nie sposób przewidzieć;

mało jednak prawdopodobne, by niepokoiła nas w najbliższych dekadach”⁵¹. Rolą tego zastrzeżenia jest zapewne złagodzenie bezkompromisowej, dogmatycznej tezy o śmierci utopii.

Powróćmy jeszcze na moment do rozmowy Cleese’a ze Skynnerem. Nie mogę się oprzeć pokusie przytoczenia jeszcze jednego jej fragmentu. Słynny komik z Monty Pythona z wielką przenikliwością portretuje w nim postrzeganie świata przez po- lityka o skłonnościach paranoidalnych. Punktem odniesienia są dla Cleese’a dys- kusje toczone przez aktorów brytyjskiego życia publicznego. Niemniej przytoczone uwagi zdają się mieć wymiar uniwersalny:

Robin: […] koncentrując się na wrogu, każdy może uzyskać od grupy niezwykle komfortowe poczu- cie wzajemnego wsparcia. Potrzeba zwalczania wroga tworzy wspólny cel dający przeświadczenie, że możesz polegać na innych, a oni mogą polegać na tobie, dostarcza poczucia większej spoistości.

John: Można to zobaczyć na konferencjach partyjnych, prawda? Wszyscy siedzą tam i wygląda- ją dość ponuro, a wtedy wstaje prawdziwie żarliwy mówca i powiada: „Tamci to rzeczywiście banda kanalii, na jbardziej lewacka — albo prawicowa — zgraja, jaką kiedykolwiek nosiła ziemia naszego wspaniałego kraju i będzie to prawdziwa klęska, jeżeli oni dorwą się do władzy — zostaną u władzy —

49 R. Skynner, J. Cleese, Żyć w rodzinie i przetrwać, s. 161–163.

50 J. Gray, Czarna msza, s. 325.

51 Ibidem, s. 301.

a więc m y musimy objąć władzę — albo utrzymać władzę — ale szykuje się straszliwa walka, zacięty bój, i nie możemy pozwolić sobie na osłabienie czujności i zadowolenie z siebie, nie możemy się zaba- wiać, musimy bić się i walczyć, walczyć i bić się, a potem na końcówce jeszcze trochę powalczyć”. Potem siada, a po całej sali rozlewa się rozkoszny ciepły prąd, jak gdyby wszystkim im podali herbatę i pączki, i wszyscy wyglądają na odprężonych, uszczęśliwionych i pełnych otuchy. Aż bije od nich zadowolenie i życzliwość. Natomiast gdyby ten sam mówca powiedział im: „Musimy wszyscy fantastycznie spędzić czas, świetnie się bawić i miło się do siebie odnosić”, to chyba by go zlinczowali⁵².

Kapitalna ilustracja paranoidalnego sposobu funkcjonowania, szczególnie w sfe- rze polityki, to kubeł zimnej wody na głowy wszystkich zwolenników koncepcji człowieka jako istoty racjonalnej. Gray jest daleki od świadomego podzielania wspomnianej wizji natury ludzkiej. Główna teza Black Mass świadczy jednak o tym, że zdarza mu się — być może mimowiednie — w pewnym stopniu jej ule- gać. Rewelacyjny zapis dialogu jego dwóch rodaków unaocznia nierealistyczność takiego punktu widzenia.

Kolejna wątpliwość, jaką budzi główna teza Black Mass to wpisane w nią, re- strykcyjne przeciwstawienie świeckiej apokalipsy jej religijnemu wcieleniu. Filozof głosi kres świeckich religii, najwyraźniej zakładając, że między obiema inkarnacja- mi apokaliptycznej wiary zachodzi swoiście rozumiana dychotomia. Jeśli rzeczy- wiście tak sądzi, to jak na gruncie tego rygorystycznego odróżnienia należałoby zaklasyfikować doktrynę realizowaną przez G.W. Busha i jego środowisko politycz- ne? Wszak sam Gray wielokrotnie podkreśla jawnie religijny wydźwięk ideologii przyświecającej dwudziestowiecznym „zbrojnym misjonarzom”.

Mam w pamięci liczne dyskusje z przedstawicielami amerykańskich kręgów akademickich, które odbyłam w USA w czasie pierwszej kadencji G.W. Busha.

Zgodnie z relacją moich rozmówców ówczesny prezydent, jako tak zwany born again Christian (nowo narodzony chrześcijanin) otwarcie twierdził, że jest mu dany przywilej utrzymywania osobistych kontaktów ze Stwórcą. Jednocześnie jed- nak, zgodnie z diagnozą Graya, to właśnie amerykańska wersja apokalipsy stanowi finalne wcielenie świeckiego millenaryzmu! Zgodnie z własnymi słowami filozofa śmierć tego ostatniego ogniwa sekwencji zachodnich utopii znamionuje powrót re- ligii: „Dokonał się historyczny zwrot — dobiegł końca cykl, w którym w światowej polityce dominowały świeckie wersje apokaliptycznego mitu, i religia znów poja- wiła się w centrum globalnego konfliktu”⁵³. Wczytajmy się w przytoczoną właśnie wypowiedź. Czyż nie pobrzmiewa ona — choćby odrobinkę — kontrowersyjną tezą F. Fukuyamy o końcu historii? Dodajmy, że triumfalistyczna enuncjacja tego ostatniego, poczyniona tuż po upadku komunizmu, wielokrotnie była przedmiotem krytyki, jeśli nie ataków Graya. Także w Black Mass pojawia się kilka razy nazwi- sko amerykańskiego filozofa. Autor przywołuje Fukuyamę w kontekście rozważań nad apokaliptycznym sposobem myślenia — wedle Graya głośna koncepcja końca historii jest jedną z jego inkarnacji. Nie imputuję tu bynajmniej, że deklaracja o końcu zmagań między komunizmem i liberalizmem i teza o śmierci utopii wy- rastają z tej samej perspektywy filozoficznej. Można wskazać wiele zasadniczych różnic w oglądzie obu filozofów. Mimo wszelkich zastrzeżeń trudno nie odnieść

52 R. Skynner, J. Cleese, Żyć w rodzinie i przetrwać, s. 169–170.

53 J. Gray, Czarna msza, s. 301.

wrażenia, że oba wchodzące w grę podejścia łączy jednak z sobą pewna — choćby i bardzo wątła — nić.

Wspomniane wątpliwości sprawiają, że czytelnik kończy lekturę książki Graya z pewnym niedosytem. Taka śmiała wizja, taki rozmach, taka feeria idei — i, w konkluzji, tak rachityczna teza. W rzeczy samej, góra urodziła mysz. Byłoby znacznie lepiej dla całości wzniesionej przez Graya konstrukcji, gdyby jej zwień- czeniem była rozwinięta w książce, bardzo interesująca refleksja na temat realizmu w polityce. Wymagałoby to albo całkowitego poniechania enuncjacji o śmierci utopii, albo drastycznego obniżenia rangi tejże deklaracji. Powyższa niedomoga nie zmienia jednak faktu, że góra nadal pozostaje górą. Jest nad czym pomyśleć — nie tylko podczas lektury, lecz także długo po jej zakończeniu.

John Gray and the thesis of the fragility of civilization Summary

The article provides an introduction to the featured interview with John Gray.

A short account of the scholarly contacts of the interviewer with the interviewee is given. The conversation, entitled “Civilization will always be fragile” focuses on the three recent books by John Gray: Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia (2007), Gray’s Anatomy: Selected Writings (2009) and The Immortaliza- tion Commission: Science and the Strange Quest to Cheat Death (2011). Special attention is given to the first broadly discussed monograph. The main thesis of the book, concerning the death of secular utopia is painstakingly reconstructed.

According to Gray: “The faith in Utopia, which killed so many in the centuries following the French revolution, is dead. […] The cycle in which world politics was dominated by secular versions of apocalyptic myth has come to an end […]”⁵⁴. While the article provides a thorough critique of Gray’s main argument, accusing it of dogmatism, it highly values the philosopher’s breathtakingly broad vision and his reflection on realism in politics.

54 J. Gray, Black Mass, p. 184.