Widok O orfickim języku mitu

Daniel Zarewicz

Uniwersytet Warszawski University of Warsaw

O ORFICKIM JÊZYKU MITU About the Orphic Language of Myth

S ³ o w a k l u c z o w e: orfizm, Orfeusz, Dio- nizos Zagreus, bogowie greccy, Mnemozyne, Empedokles, mitologia grecka, religia grecka, teogonia grecka, antropologia, filozofia, pa- miêæ, jêzyk, mit, historia.

K e y w o r d s: orphism, Orpheus, Dionizos, Zagreus, Greek gods, Mnemozyne, Empedo- kles, Greek myhology, Greek religion, early Greek theology, anthropology, philosophy, lan- guage of myth, history.

S t r e s z c z e n i e

Przekaz legendarnego Orfeusza ju¿ przez autorów staro¿ytnych identyfikowany by³ z niejasn¹ i trudn¹ symbolik¹. Jêzyk ten, pomi- mo swej niejasnoœci, by³ najlepsz¹ drog¹ do komunikacji pomiêdzy bogami a ludŸmi. Ni- niejszy artyku³ jest kolejn¹ prób¹, na podsta- wie staro¿ytnych przekazów, wspó³czesnej li- teratury krytycznej i refleksji autora, opisania orfizmu: staro¿ytnego fenomenu ³¹cz¹cego ze sob¹ przekaz religijny, filozoficzny, antropolo- giê i teologiê. Zjawisko to wci¹¿ nie jest do- statecznie rozumiane, mimo ¿e odgrywa klu- czow¹ rolê w kszta³towaniu siê mentalnoœci i duchowoœci wspó³czesnego cz³owieka. Orfizm jako staro¿ytna via-regia do zbawienia i samo- poznania wymaga nieustaj¹cych studiów bazu- j¹cych wy³¹cznie na oryginalnych greckich tekstach, stanowi¹cych niezg³êbion¹ kopalniê wiedzy na temat religijnoœci staro¿ytnych Gre- ków.

A b s t r a c t

The message of legendary Orpheus, just by ancient authors was identified with dark and difficult symbolism. Orphic language al- though being unclear, was the best way for communication between gods and man. This article is the next prove, on the base on ancient texts, modern critic literature, and author’s reflexions, to describe Orphism as ancient Greek phenomenon, which joined together re- ligious message, philosophy, anthropology and early theology. There is a lot of articles dedi- cated to this problem, but it’s still unknown or misunderstood although being a really keysto- ne in the forming of modern mentality and spi- rituality. Orphism as ancient via regia to Gods and eternal life for everyone, has to be endlessly studied, not only with ancient, original texts, but also regarding on modern reflexion of anthropology.

Dla Aleksandra Rêkasa

Kto chce umys³em swoim zg³êbiæ rzeczywistoœæ musi udoskonaliæ czu³oœæ swoich zmys³ów na wp³ywy na nas dzia³aj¹ce.

Metafizyk wiêc szukaj¹cy odpowiedzi na najg³êbsze pytania „pierwszej filozofii”

winien byæ cz³owiekiem pe³nym, otwartym na wszelkie materialne i duchowe sprawy;

interesuje go rzeczywistoœæ a nie problemy, zajmowaæ siê bêdzie rzeczami a nie filozofi¹, bêdzie usi³owa³ coraz bardziej wzbogaciæ swe cz³owieczeñstwo, chroniæ siê bêdzie przed niebezpieczeñstwem pedanterii i sztywnej umys³owoœci profesorskiej.

Jacques Maritain Jêzyk mitu odznacza siê zatem kunsztownoœci¹ s³owa i stylu a poezja jest jego „naturaln¹” form¹ wypowiedzi.

Wies³aw Juszczak

„Nie istnieje pe³na i oryginalna wersja mitu o Orfeuszu. Wszystko, co wie- my o legendarnym œpiewaku przypomina rozbit¹ figurkê, pieczo³owicie wpraw- dzie posklejan¹ z porozrzucanych fragmentów, lecz mimo to przekazan¹ potom- noœci w postaci wielce niekompletnej”¹. W tym artykule postaram siê przybli¿yæ i scharakteryzowaæ postaæ legendarnego œpiewaka, opieraj¹c siê na najwczeœniej- szych przekazach (VI–IV w. p.n.e.). Ju¿ archaiczny poeta Ibikos z Region zna³ jego legendê i dlatego obdarza³ przydomkiem – tego o s³awnym imieniu. Wie- dzê tê czerpa³ najprawdopodobniej z wczeœniejszej tradycji ustnej, z przekazów, które by³y dobrze znane, ale nie zachowa³y siê w formie pisemnej. PóŸniej o Orfeuszu pisa³ Simonides, widz¹c w nim towarzysza wyprawy Argonautów i tego artystê, który sw¹ pieœni¹ porywa³ ryby i ptaki do lotu. Pindar wymienia³ go w swych odach jako tego, który posiada z³ot¹ lirê i jest potomkiem Apollona lub Ojgarosa. Nastêpnie Ajschylos w Agamemnonie napisa³, ¿e prowadzi³ on wszystkich dziêki mocy swego jêzyka. W tych najwczeœniejszych œwiadectwach Orfeusz jawi siê jako ojciec pieœni, legendarny œpiewak, obdarzony nadnatural- nymi mo¿liwoœciami muzycznymi. Mo¿liwoœci te i ich nadzwyczajna moc po- zwala³a Orfeuszowi wzruszaæ nie tylko ludzi, ale tak¿e ca³oœæ ziemskiego i bo- skiego stworzenia.

W staro¿ytnoœci ¿ywe by³y dyskusje na temat starszeñstwa i istnienia dwóch tradycji: wywodz¹cej siê od Homera i Hezjoda oraz od Orfeusza i Muzajosa.

Jako pierwszy problem ten pisemnie podj¹³ Herodot i w opozycji do wczeœniej- szej tradycji sk³ania³ siê do uznania starszeñstwa pierwszej pary poetów. W in- nym miejscu grecki historyk podj¹³ kwestiê zakazu wnoszenia do œwi¹tyni okre-

œlonych przedmiotów, co – jak pisze – jest w zgodzie ze znanymi mu rytami orfickimi, egipskimi i pitagorejskimi. Pierwszy raz jest tu mowa o hieroi logoi i o religijnym charakterze pism orfickich. Postaæ Orfeusza pojawia siê dalej

1 S. ¯erañska-Kominek, Portret wenusiañskiego artysty w balladzie Roberta Henrysona

„Orpheus and Eurydice”, [w:] idem (red.), Mit Orfeusza, Inspiracje i reinterpretacje w euro- pejskiej tradycji artystycznej, s³owo/obraz terytoria, Gdañsk 2003, s. 57.

w twórczoœci Eurypidesa, którego identyfikuje j¹ na kilku poziomach: jako tego legendarnego m³odzieñca, który moc¹ swej pieœni pokona³ bramy œmierci (Al- kestis), oraz jako autora trackich tabliczek, których dzia³anie zbli¿one jest do leczniczych w³aœciwoœci Asklepiosa (Alkestis). W tragedii Hipolit Orfeusz iden- tyfikowany jest jako autor pism nakazuj¹cych wegetarianizm, czysty orficki tryb

¿ycia. W tragedii Hypsipile jest towarzyszem Argonautów oraz legendarnym wychowawc¹ Euneosa i Toasa, a w Imfigenii w Aulidzie – magiem, który moc¹ swej pieœni potrafi poruszaæ kamienie. Podobnie w Bachantkach przedstawiona jest jego moc i umiejêtnoœæ jednoczenia si³¹ muzyki drzew i dzikich zwierz¹t.

Jak widaæ, Eurypidesowi znanych by³o kilka wersji orfickiego mitu, a sam Or- feusz spe³nia³ w umys³owoœci tragika istotn¹ rolê.

Postaæ Orfeusza pojawia siê w Ptakach Arystofanesa, gdzie jest on ukazany jako twórca misteriów i ten, który zakaza³ rozlewania krwi. Jego towarzysz Muzajos patronuje sztuce wyzwalania siê od chorób. Orfeusz, zakazuj¹c rozle- wania krwi, sprzeciwia siê odwiecznym prawom Polis i krwawej ofiary jako nie- zbêdnego elementu kultu. Podobn¹ rolê przyjmuje w przypisywanym Eurypide- sowi Rezusie.

Najwiêkszy grecki filozof, Platon, jest œwiadom istnienia dwóch tradycji li- terackich: jednej wywodz¹cej siê od Orfeusza i Muzajosa, drugiej zaœ od Ho- mera i Hezjoda (Ion). Czêsto odwo³uje siê do legendarnego Orfeusza, wnosz¹c istotne wiadomoœci. Nawet œmieræ wydaje mu siê s³odka i dobra, jeœli – jak pi- sze w Apologii – na tamtym œwiecie spotka Orfeusza i Muzajosa. W Protagora- sie ukazuje Orfeusza jako sofistê doskona³ego, który prowadzi ludzi oczarowa- nych jego g³osem. W innym miejscu tego dialogu t³umaczy istotê misteriów orfickich i uwa¿a je za jeden ze sposobów ochrony prawdziwej m¹droœci.

W Kratylosie dowiadujemy siê o zwi¹zku cia³a i duszy – jednej z najwa¿niej- szych idei orfickich. Wyznawcy nauki Orfeusza g³osz¹, ¿e cia³o dopóty bêdzie grobem dla zamkniêtej w niej duszy, dopóki cz³owiek nie odkupi winy za pra- dawny grzech Tytanów i ostatecznie nie wyzwoli siê z cia³a. W tym samym dia- logu Platon odwo³uje siê do Orfeusza jako do twórcy pradawnej teogonii, ró¿- ni¹cej siê od tej opisanej przez Homera czy Hezjoda.

Teogonia ta rozpoczyna siê Czasem (Chronos) symbolizowanym przez skrzy- dlatego wê¿a. Czas ³¹czy siê z Koniecznoœci¹ (Ananke), co skutkuje pojawie- niem siê Eteru i Chaosu. W Eterze rodzi siê jaœniej¹ce z³ote jajo, z którego wy- kluwa siê Protogonos – œwiatotwórcze bóstwo zwane tak¿e Fanes, Metis, Erikepaios, Bromios, Dzeus. Bóstwo to nosi z³ote skrzyd³a, g³owy koz³a, byka, lwa i wê¿a. Protogonos jest tak jaœniej¹cy, i¿ widzi go tylko Noc, bêd¹ca rów- noczeœnie jego matk¹. Fanes jest hermafrodyt¹ i nosi w sobie nasienie wszyst- kich bogów. Z siebie samego rodzi Echidnê – potwora o twarzy kobiety i ciele wê¿a, a efektem wspó³¿ycia z Noc¹ s¹ Niebo i Ziemia. Fanes jest pierwszym w³adc¹ kosmosu, który ber³o w³adzy przekazuje Nocy, ta zaœ oddaje go Niebu

(Uranos), które ³¹czy siê z Ziemi¹ (Gaia), w wyniku czego powstaj¹ Centauro- wie, Moiry i Cyklopi. Uranos wiedz¹c, ¿e bêdzie zdetronizowany przez swoich synów, str¹ca ich do Tartaru. Ziemia rodzi Tytanów i nak³ania ich do wykastro- wania ojca, w wyniku czego Kronos zostaje nowym w³adc¹ wszechœwiata.

W obawie, ¿e podzieli los swojego ojca, po³yka swoje dzieci. Jednak jego ¿ona Rea, przybrawszy imiê Demeter, ratuje jednego z jego synów – Dzeusa. M³ody Dzeus wychowany zostaje przez dwie nimfy, Adrastejê i Idê, i jest strze¿ony przez tañcz¹cych wokó³ niego Kuretów. Noc powiadamia go, i¿ zostanie pi¹tym w³adc¹ wszechœwiata i radzi, jak obaliæ Kronosa. Rea-Demeter przygotowuje ucztê, podczas której Kronos upija siê miodem, a kiedy zasypia, syn pozbawia go przyrodzenia. Dzeus po³yka Fanesa (prawdopodobnie korzystaj¹c z rad Kro- nosa), a jako ¿e ten zawiera³ w sobie nasienie wszystkich bogów, to obejmuje wszystko w swym wnêtrzu: eter, niebo, morze, ziemiê, ocean, Tartar, rzeki, wszystkie boginie i bogów, tych, co siê ju¿ urodzili lub dopiero maj¹ urodziæ.

Dzeus rodzi wszystko, staj¹c siê równoczeœnie ca³ym œwiatem. Jego g³owa jest niebem, w³osy gwiazdami, z³ote rogi wschodem i zachodem, oczy s³oñcem, umys³ eterem, pierœ powietrzem, ¿o³¹dek ziemi¹, pas morzem, stopy zaœ Tarta- rem. Aby zaœ wszystkie rzeczy by³y jednoœci¹, a równoczeœnie ka¿da z nich by³a odrêbna, Noc doradza mu otoczyæ wszystko eterem, w œrodku umieœciæ niebo, a nastêpnie zwi¹zaæ to wszystko mocnym wêz³em, zawieszaj¹c na eterze z³oty

³añcuch. Dzeus jest teraz w³adc¹ bogów i p³odzi potomstwo z wieloma boginia- mi. Œciga Reê i ³¹czy siê z ni¹ pod postaci¹ wê¿a, daj¹c ¿ycie Persefonie i p³o- dz¹c Dionizosa Zagreusa. Tak jak ojciec Dionizos jest pilnowany przez Kure- tów, a jeszcze jako dziecko otrzymujeu ber³o w³adzy nad wszechœwiatem i Dzeus og³asza go królem kosmosu. Z rozkazu Hery Tytani zwabiaj¹ m³odego Dionizo- sa zabawkami (astragal, pi³ka, krêc¹cy siê b¹k, lustro, welon), zabijaj¹ i rozszar- puj¹ na siedem czêœci, nastêpnie gotuj¹ go i zjadaj¹. Jedynie serce Dionizosa ratuje Atena i przekazuje je Dzeusowi. Ten zabija Tytanów piorunem, a z pozo- sta³ej po nich sadzy i serca Dionizosa powstaj¹ ludzie².

W Uczcie Platon przypomina znany mu mit zejœcia Orfeusza po ukochan¹ do królestwa cieni. Wyœmiewa go jednak i porównuje do Alkestis, która nie wa- ha³a siê umrzeæ z mi³oœci za Admeta. Za próbê wejœcia do Hadesu Orfeusz zo- sta³ rozszarpany przez kobiety. W Republice Platon pisze, i¿ Orfeusz odrodzi³ siê w ciele ³abêdzia – ptaka bêd¹cego symbolem Apollona. W innym fragmen- cie Orfeusz przedstawiony jest jako autor oczyszczeñ i wyroczni umo¿liwiaj¹- cych wtajemniczanym w nie ludziom zbawienie po œmierci. W tajemniczym pas- susie z Fileba pojawia siê jeszcze w¹tek Orfeusza-muzyka, mówi siê tam o szeœciu boskich pokoleniach i kresie orfickiej pieœni w szóstej ich generacji.

W Timajosie Platon w domyœle wspomina o Orfeuszu jako o tym poecie, który

2 Por. M. L. West, The Orphic Poems, Oxford Clarendon Press, 1983, s. 70–76.

by³ potomkiem bogów i dobrze zna³ swoich przodków. O zwyczajach orfickich explicite mówi w Prawach, podkreœlaj¹c wegetarianizm i specjalne praktyki re- ligijne, a tak¿e wymienia znane mu hymny orfickie.

Legenda orficka krzewi³a siê tak¿e po Platonie, a Orfeusz pojawia siê w mowie Buzyrys autorstwa Izokratesa. Mówca wspomina o nim jako o tym, który wyprowadzi³ martwych z Hadesu, ale za g³oszenie straszliwych rzeczy o bogach zosta³ rozszarpany. O poematach orfickich wspomina Arystoteles w kontekœcie badanych przez niego teorii zwi¹zanych z powstawaniem nowego

¿ycia. Orfeusz jako twórca liter opisywany by³ przez Alkidamasa, a Teofrast iro- nicznie wspomina³ o tzw. Orfeotelestai – wielbicielach oczyszczeñ, którym w³a-

œciwy jest opisywany przez niego charakter zabobonnoœci. Demostenes, mówca z IV w. p.n.e., w mowie O wieñcu bardzo sugestywnie opisuje obrzêdy, które maj¹ znamiona misteriów orfickich.

Kim zatem by³ dla Greków Orfeusz, ewentualnie: po co jego postaæ zosta³a przez nich stworzona? W œwietle tych pytañ znamienne s¹ uwagi Wies³awa Jusz- czaka, i¿: „poezja nie tworzy mitu jako »zmyœlenia«, lecz mit tworzy poezjê. Na pocz¹tku jest mit. Istnieje jak istniej¹ bogowie, których istnienie jest przejawem,

»znakiem«”³. Jak pisze dalej: „mitu nie mo¿na uto¿samiaæ z poezj¹, ma on w³a- sn¹, odrêbn¹ istotê i odrêbny charakter. Mit, trzeba podkreœliæ mocno, nie nale-

¿y do dziedziny ludzkiego tworzenia. W pochodzeniu swym jest nadludzki. Jego pocz¹tki s¹ niedosiê¿ne dla nas”⁴.

Orfeusz jako syn Apollona i Kalliope to przede wszystkim objawiciel boskie- go s³owa, którego symbolami s¹ jego rodzice. Orfeusz by³ par excellence dziec- kiem s³owa, dlatego te¿ w tej dziedzinie posiada³ nadnaturalne w³aœciwoœci. Jak pisze Pindar, by³ on ojcem pieœni, a jego atrybut to z³ota lira. W najstarszych

œwiadectwach Orfeusz jawi siê przede wszystkim jako heros zwi¹zany z mow¹, muzyk¹ i pieœni¹. To w³aœnie dziêki pieœniom móg³ komunikowaæ bogów z ludŸ- mi, zwierzêtami i roœlinami, to muzyka otworzy³a mu bramy podziemnego œwia- ta, a Argonauci bezpiecznie zrealizowali swoje zadanie. Muzyce Orfeusza przy- pisywane s¹ zatem w³aœciwoœci magiczne, pozwalaj¹ce na rzeczywiste oddzia³ywanie na otaczaj¹cy go œwiat. Religijny charakter twórczoœci Orfeusza mo¿e przejawiaæ siê przez pryzmat jego pism zwanych œwiêtymi hieroi logoi, które opowiada³y o pocz¹tkach bogów i ludzi, a tak¿e nios³y za sob¹ mistyczny przekaz dotycz¹cy ¿ycia po œmierci i regu³, które dotyczy³y wtajemniczonych.

Wegetarianizm i zwi¹zane z nimi misteria orfickie by³y czymœ przedziwnym w strukturze polis, bowiem krwawa ofiara podczas rytua³ów religijnych by³a czymœ koniecznym i naturalnym. Orfeusz by³ wiêc potrzebny Grekom, co po-

œwiadczaj¹ ¯aby Arystofanesa, gdzie zakazuje on rozlewania krwi. Orfeusz, a za

3 W. Juszczak, Realnoœæ Bogów, Aureus, Kraków 2002, s. 133.

4 Ibidem, s. 134.

nim jego wielbiciel Hipolit, nakazuj¹c powstrzymywanie siê od miêsa, s¹ od- szczepieñcami i sprzeciwiaj¹ siê pradawnym prawom patria, a to budzi natural- ny sprzeciw i oburzenie Tezusza. Byæ mo¿e zatem ju¿ wczeœniej istnia³y tenden- cje w strukturze polis do redukowania roli krwawej ofiary i wyró¿niania czystego orfickiego trybu ¿ycia. Mog³oby to sugerowaæ tak¿e, i¿ sam orfizm jest starszy od religii homeryckiej, gdzie krwawa ofiara by³a podstaw¹ rytua³u ofiarnego.

Szamanizm pojawia w wiêkszoœci kultur prymitywnych, a szaman to postaæ

³¹cz¹c¹ w sobie wiele spo³ecznych funkcji. Orfeusz zatem jako szaman⁵ posia- da³ wspominan¹ ju¿ zdolnoœæ komunikowania siê z ró¿nymi poziomami rzeczy- wistoœci, a znane Eurypidesowi trackie tabliczki orfickie mia³y lecznicz¹ si³ê równ¹ mocy Asklepiosa. Sam Orfeusz przekroczy³ granice podziemnego œwiata w poszukiwaniu swej ukochanej. ¯ycie, œmieræ, sytuacja graniczna – ³¹cz¹cym je ogniwem jest mi³oœæ. G³êbokie zaanga¿owanie seksualne w proces psychicz- nego odrodzenia poprzez œmieræ jest bezsporne i daje siê zilustrowaæ licznymi przyk³adami z dziedziny antropologii, historii, mitologii i psychiatrii klinicznej⁶. Podziemna wyprawa Orfeusza ma znamiona szamañskiej podró¿y, której celem jest zdobycie wiedzy i wgl¹du w prawdê o œwiecie boskim i ludzkim. Wedle tra- dycji zosta³ on za tak¹ katabazê zabity przez kap³anki Dionizosa. Co zatem siê z nim sta³o po wyjœciu na powierzchniê ziemi? Jaka nast¹pi³a w nim przemia- na? Byæ mo¿e zmieni³ p³eæ lub – jak podaj¹ póŸniejsze œwiadectwa – sta³ siê homoseksualist¹, mo¿e dowiedzia³ siê czegoœ, co sk³oni³o go do ustanowienia misteriów oczyszczaj¹cych dla ludzi. Wyjawia³ przecie¿ boskie tajemnice, wy- bieraj¹c za swego pana Apollona, a lekcewa¿¹c Dionizosa, za co zosta³ rozszar- pany przez Menendy. W micie o Orfeuszu mo¿na odnaleŸæ elementy magiczne, muzyka bowiem pozwala³a mu zaczarowywaæ bogów, ludzi, zwierz¹t i roœliny.

Grecy potrzebowali Orfeusza jako charyzmatyczn¹ postaæ obdarzon¹ nadnatu- ralnymi w³aœciwoœciami magicznymi, szamana, intermediariusa, znajduj¹cego pos³uch na wszystkich poziomach bytu i poziomy te integruj¹cego.

Orfeusz by³ dla staro¿ytnych Greków archetypem kochanka gotowego udaæ siê do krainy œmierci w celu odzyskania swojej mi³oœci. Eros ³¹czy siê tu z Tha- natosem, a kluczem pozwalaj¹cym na poruszanie siê w Hadesie jest geniusz jego muzyki. Rozstanie kochanków piêknie przedstawia p³askorzeŸba, a co do œwia- dectw pisemnych, to z tego okresu zachowa³a siê wzmianka w Alkestis Eurypi- desa i w Platoñskiej Uczcie. W postawie Orfeusza ucieleœnia siê jedna z naczel- nych idei orfickich, a mianowicie idea mi³oœci. W formie osobowej wyra¿a siê ona w mi³oœci transcendentnej, czyli takiej, która opiera siê œmierci i na zawsze

³¹czy kochanków. Mi³oœæ uniwersalna przejawia siê w umi³owaniu ca³ego stwo- rzenia i umiejêtnoœci przemawiania do niego. Jeœli nauki Orfeusza nazwaæ pierw-

5 M. West, op. cit., s. 5.

6 S. Grof, Poza Mózg, Narodziny, œmieræ i transcendencja w psychoterapii, t³um. I. Szew- czyk, Kraków 1999, s. 334.

sz¹ filozofi¹, to z pewnoœci¹ w dantejskim znaczeniu tego terminu. Autor Bo- skiej Komedii pisze bowiem, i¿ filozofia nie jest niczym innym jak: amoroso l’uso di sapienza, co t³umaczyæ mo¿na jako „pe³ne mi³oœci pos³ugiwanie siê m¹droœci¹”. Orfeusz zatem to tak¿e mêdrzec, który moc¹ swej muzyki pod wp³y- wem mi³oœci potrafi³ przekroczyæ bramy œmierci.

Grecy widzieli w Orfeuszu towarzysza wyprawy Argonautów po Z³ote Runo.

Ten marynistyczny mitologem w jego historii jest bardzo wyraŸny i œciœle ³¹czy siê z temperamentem samych Greków – narodu odkrywców i ¿eglarzy. Orfeusz jednak nie pe³ni³ roli wioœlarza, poniewa¿ i w tym przypadku dochodzi³y g³osu jego nadnaturalne umiejêtnoœci muzyczne. S³awa Orfeusza jako Argonauty zna- na nam jest z w¹tku skarbca Sykioñczyków, gdy ratuje towarzyszy z opresji dziêki swojej muzyce, a trud ¿eglowania uprzyjemnia im opiewaniem pocz¹tków bogów i ludzi. Orfeusz by³ wiêc potrzebny Grekom, aby opisaæ teogonie, które ró¿ni³y siê od tych znanych z poematów Homera i Hezjoda. To w³aœnie w po- ematach Orfeusza na pocz¹tku wszelkiego stworzenia znajduje siê Protogonos, Fanes czy Erikepaios, uto¿samiany tak¿e z Dzeusem czy Hadesem. Orfizm by³ najprawdopodobniej religi¹ starsz¹ od homeryckiej, dlatego te¿ naczeln¹ rolê spe³niaj¹ w nim bóstwa chtoniczne, jak Persefona, Dzeus chtoniczny czy Dioni- zos Zagreus. Wedle niektórych œwiadectw to w³aœnie pod ziemi¹ dusze zamar-

³ych by³y s¹dzone przez Minosa, Ajakosa, Tripolemosa i Radamandysa, jak pi- sze o tych podziemnych sêdziach Platon w Gorgiaszu⁷. Rola podziemnego

œwiata by³a równie istotna w misteriach eleuzyñskich, a jego poznanie dawa³o wgl¹d w prawdê o ludzkim istnieniu. Prawdy o boskim i ludzkim porz¹dku œwia- ta, ich teogonie i kosmogonie wyœpiewywa³ Orfeusz w swoich œwiêtych orê- dziach hieroi logoi.

Intryguj¹ce jest tak¿e to, i¿ pozornie s³aby muzyk staje siê reformatorem re- ligijnym, postaci¹, która przenika greck¹ kulturê. Orfeusz, podobnie jak Hipo- lit, jest inny ni¿ wszyscy, bo zdezintegrowany na poziomie zwyk³ego ¿ycia, sku- piony na orfickich praktykach – dlatego w³aœnie nie zosta³ akceptowany przez konserwatywnych bogów i ludzi. Obaj wnosz¹ jednak jakiœ powiew œwie¿oœci w religijne doznania ich wyznawców, ³ami¹ sztywne i nudne zwyczaje wyzna- niowe w polis. Hipolit jest przecie¿ uczniem Orfeusza, który ustanowi³ dla lu- dzi misteria. Wyp³ywa³y one z potrzeby indywidualnego kontaktu z bóstwem, uwolnienia siê od cierpienia i trosk, które przynosi codzienne ¿ycie. Uczestnic- two w tego rodzaju rytua³ach dawa³o nadziejê na poœmiertn¹ apoteozê, reduko- wa³o lêki oddalaj¹ce cz³owieka od boga, przypomina³o o nakazach i zakazach zwi¹zanych z jego kultem.

Oczywiœcie misteria greckie s¹ obecnie jedynie wspomnieniem, ale mimo wszystko pamiêæ o ich ulotnoœci i nietrwa³oœci mo¿e uœwiadomiæ nam dzisiaj,

7 Platon, Gorgiasz, Menon, Antyk, Warszawa 2002.

w obliczu wielkich religii panuj¹cych na œwiecie, wielk¹ rolê wolnoœci wyzna- niowej w staro¿ytnej Grecji, mo¿e daæ œwiadectwo ¿ywotnoœci tamtejszej wra¿- liwoœci religijnej i pokazaæ, ¿e istota religijnoœci w ¿aden sposób nie jest zwi¹- zana z instytucj¹ pañstwa, ale przynale¿na osobowemu sercu cz³owieka na jego drodze do boskoœci. O osobach innych, zdezintegrowanych, ale przez to silnych rozwojowo i w swej postawie przekraczaj¹cych ró¿ne poziomy rzeczywistoœci pisze wybitny polski psycholog i psychiatra, Kazimierz D¹browski: „Co pewien czas obserwujemy zjawisko w du¿ej mierze uwarunkowane konstytucjonalnie.

Mianowicie przychodz¹ na œwiat dzieci »inne«, subtelne, o wzmo¿onej pobudli- woœci, z inhibicjami, o d¹¿eniach niestereotypowych, o œrednich czy nawet wy- bitnych uzdolnieniach twórczych, humanistycznych czy œciœle naukowych, o in- nym stosunku do problematyki rodzinnej, do ¿ycia indywidualnego i spo³ecznego. Zjawia siê nagle ktoœ inny, podejrzewany czêsto o dziwacznoœæ, a nawet nienormalnoœæ, kto po jakimœ czasie w odczuciu niektórych cz³onków najbli¿szego œrodowiska zaczyna siê wydawaæ wartoœciowym i takim, który mo¿e przynieœæ chlubê swojej rodzinie czy grupie”⁸. Sylwetka Orfeusza odpo- wiada temu opisowi. W jego postawie dominuj¹ uczucia, które s¹ miejscem dla prawdziwego prze¿ycia religijnego. Tylko bowiem w gor¹co pragn¹cym ubó- stwienia sercu mo¿e zrodziæ siê pragnienie realnego kontaktu z bogami. Opisu- je to piêknie Wies³aw Juszczak: „Przesz³oœæ obrzêdów tak przepe³niona jest obecnoœci¹ bóstwa, ¿e nie odzwierciedlaj¹ce one ¿adnych postaw i dzia³añ ludz- kich, lecz istotê i czyny samych bogów. Kult jako tworzenie jest naœladowaniem boskich dzia³añ. [...] Bóg staj¹c siê nagle w ca³ej swej potêdze, w pe³ni splen- doru przed oczekuj¹c¹ go œmierteln¹ istot¹, udzielaj¹c jej siebie razem z tajem- nic¹ swoich dziejów, sk³ania j¹ tym spe³nieniem do wdziêcznoœci czystej, która wyra¿a siê w oddaniu i pokorze modlitwy, w zapamiêta³ym uwielbieniu. Tak budzi siê pierwszy odruch kultu i wyra¿aj¹cy te uczucia gest. Je¿eli to w³aœnie postrze¿emy jako »tworzenie«, oddajemy mo¿e do g³êbi egzystencjalny charak- ter. [...] W tym wiêc pierwszym stadium rytua³, kult, obrzêd jest – powtarzamy

– tworzeniem, to znaczy: nie utrwala niczego poza sob¹, jest jedynie procesem

¿ycia o szczególnie ukierunkowanym i nieustannie podtrzymywanym, w tym zwróceniu siê ku jednemu celowi, napiêciu”⁹. Warto zatem pamiêtaæ o tym, i¿

Orfeusz by³ dla Greków byæ mo¿e w³aœnie takim o¿ywczym duchem w dziedzi- nie s³owa i zwi¹zanego z nim kultu. £ami¹c odwieczne prawa nakazuj¹ce krwa- w¹ ofiarê, by³ orêdownikiem nowego trybu ¿ycia, a ustanawiaj¹c wtajemnicze- nia, da³ Grekom szansê na prawdziwy kontakt z bóstwem. Pomaga³y w tym hieroi logoi – œwiête orêdzia, dziêki którym ludzie dowiadywali siê o boskich prawach rz¹dz¹cych kosmosem, a tym samym i nimi. Wiedza ta dawa³a pocieszenie,

8 K. D¹browski, W poszukiwaniu zdrowia psychicznego, PWN, Warszawa 1989, s. 83.

9 W. Juszczak, Realnoœæ Bogów..., s. 149–150.

a wraz ze wskazówkami dla duszy mia³a prowadziæ do poœmiertnej apoteozy wtajemniczonego w misteria.

Wy¿ej przytoczone s³owa Wies³awa Juszczaka oddaj¹ istotê kultu, rytu- a³u i prze¿ycia religijnego. Bo nie chodzi przecie¿ o to, by bezmyœlnie oddawaæ siê kultowi pañstwowego bo¿ka, ale o to, by poczuæ boskoœæ tego œwiata i spon- tanicznie zatopiæ siê w tej boskoœci. Z jednej strony pewna niewinnoœæ i s³aboœæ, a z drugiej – wielki charyzmat Orfeusza mia³y tajemnicz¹ moc rozbudzania lu- dzi ku spontanicznemu kultowi boga ¿yj¹cego w nich samych, gdy¿ to ich du- sze stanowi¹ boski pierwiastek. Pierwotna m³odoœæ i œwie¿oœæ Orfeusza stale intryguje ludzi. Zazwyczaj bowiem: „kiedy pierwotne czyny kultu przemieniaj¹ siê w skanonizowane, rygorystycznie powtarzane formu³y obrzêdowe, roœnie w swej formularnej »definitywnoœci« jasnoœci i jednoznacznoœci mowa mitu.

W tym procesie nie mo¿na upatrywaæ jeszcze objawów obumierania religijnych postaw i uczuæ, ale jest ju¿ dostrzegalne znamiê rosn¹cego dystansu miedzy cz³o- wiekiem a bogami. Zanika pierwotna pomiêdzy nimi bliskoœæ, coraz mocniejsza staje siê potrzeba poœredniczenia i poœrednika”¹⁰. Orficki modus vivendi przy- pomina o koniecznoœci emocjonalnego kontaktu z bóstwem, o codziennym i ¿y- wotnym oddawaniu czci boskiemu dzia³aniu, co przejawia siê w czytaniu œwiê- tych pism, powstrzymywaniu siê od jedzenia miêsa i ¿yciu w rytualnej czystoœci.

Orficki œpiew jest darem Apollona i muzy Kalliope, jednak opiewa losy Dioni- zosa Zagreusa, chtonicznego bóstwa stanowi¹cego podstawê ¿ycia. Czy mo¿na mówiæ zatem o orfickiej syntezie dionizyjskoœci i apolliñskoœci? Dionizyjskie i apoliñskie motywy w micie zdaj¹ siê sugerowaæ splot tych dwóch boskich po- staci w tajemniczym trackim muzyku, bo przecie¿ – jak pisze Wies³aw Juszczak za Walterem Fridrichem Otto: „czy potrafimy wzbudziæ w sobie wiarê w Apolla i Muzy, czy nie, przyznaæ musimy, ¿e najgórniejszy, najbardziej autentyczny twórczy akt ³¹czy siê ze œwiadomoœci¹, z poczuciem obecnoœci jakiegoœ wy¿sze- go, przerastaj¹cego cz³owieka Bytu, a przeto ¿adna ocena fenomenu twórczoœci nie bêdzie prawdziwa czy nawet tylko prawid³owa, jeœli nie potraktujemy z po- wa¿aniem tego faktu. Skoro ju¿ nie potrafimy braæ inwokacji Homera i Hezjo- da do boskich istot czuwaj¹cych nad narodzinami i ¿yciem pieœni z nale¿yt¹ temu czci¹ i upatrujemy w tym wy³¹cznie poetyckiej ozdoby, wytartej tradycyj- nej formu³y bez g³êbszego uzasadnienia, spróbujmy wzi¹æ na nowo uwagê Go- ethego, ¿e nie ludzkim rêkom winniœmy okazywaæ wdziêcznoœæ za ludzkie dzie-

³a, poniewa¿ tworzenie i twórczoœæ maj¹ byæ przyjmowane przez cz³owieka z takim uczuciem, na jakie zas³uguje ³aska i dar”¹¹.

W tym kontekœcie Orfeusz jest tu archetypem artysty inspirowanego, poœred- nikiem boskich przekazów, a jego opowieœæ jest niczym innym jak ukazaniem

10 Ibidem, s. 151.

11 Ibidem, s. 156.

losów boga ¿ywego, którego nasz œwiat jest inkarnacj¹. W tym miejscu nale¿y podkreœliæ kolosaln¹ rolê s³owa i poezji w kulturze archaicznej. Wies³aw Jusz- czak w Jêzyku mitu poddaje analizie i dyskusji ksi¹¿kê Poetic Diction Owena Barfielda, która wywar³a ogromny wp³yw m.in. na Lewisa i Tolkiena. Mówi siê,

¿e jêzyk orfickiego mitu zawarty by³ w niejasnych symbolach. Z pewnoœci¹ cho- dzi tu o dziwny praludzki œwiat, o rzeczywistoœæ, która zdominowana by³a przez bogów i ich hipostazy. Jêzyk mitu nie jest logiczny, nie stanowi spójnego dys- kursu filozoficznego, jest bowiem poezj¹ i jako taki daleki jest od scjentystycz- nej precyzji.

Orfizm jako religia jest najprawdopodobniej starszy od religii homeryckiej, na co zwróci³ ju¿ uwagê polski hellenista Adam Krokiewicz w ksi¹¿ce Moral- noœæ Homera i etyka Hezjoda. Homer zna³ wierzenia orfickie, ale z tego nie wynika, jakoby sam by³ orfikiem lub wielbicielem orfizmu. Ruch ten by³ zapew- ne w VIII w. p.n.e. ju¿ bardzo potê¿ny, ale Homer uleg³ jego wp³ywom w stop- niu stosunkowo ma³ym, jak wskazuje przede wszystkim eschatologia poety, od- twarzaj¹ca rozpowszechnion¹ w wy¿szych ko³ach greckich eschatologiê

„przeddionizyjsk¹”. Zdaje siê, ¿e Homera interesowa³o g³ównie – podobnie jak dawnych zdobywców Peloponezu i Krety – doczesne ¿ycie ludzkie. Orficyzm i cechuj¹ca go wiara w poœmiertne szczêœcie cz³owieka ³agodzi³y doraŸny ból.

Homer idealizowa³ natomiast mykeñsk¹ przesz³oœæ greck¹ i tak¿e szuka³ pocie- chy. Znalaz³ j¹ nie w nadziei lepszego bytu po œmierci, lecz w przeœwiadczeniu,

¿e doczesnym ¿yciem cz³owieka kieruje „sprawiedliwa” Mojra, wraz z pe³ni¹- cymi jej wolê bogami. Mojra nie tylko karze za zbrodnie, ale tak¿e im zapobie- ga¹². Krokiewicz, dostrzegaj¹c orfickie elementy w kulturze mykeñskiej¹³, pod- kreœla ogromn¹ popularnoœæ poezji wœród przedgreckich mieszkañców Krety, których religia nie zosta³a ca³kowicie wyparta, mimo podbicia wyspy przez Gre- ków z Peloponezu: „Zabytki kultury kreteñskiej, szczególnie z jej religijnej dzie- dziny (np. sarkofag z Hagia Triada), pozwalaj¹ przypuszczaæ, ¿e pierwotni mieszkañcy Krety lubowali siê we wspomnianych ju¿ spekulacjach eschatolo- gicznych i w ogóle w metafizyce, co mo¿e os³abi³o zdolnoœæ bojow¹ i u³atwi³o zwyciêstwo Grekom”¹⁴.

Orfizm, Orfeusz, i poezja orficka swe Ÿród³o znajduj¹ byæ mo¿e w³aœnie w Grecji przedhomeryckiej, a bóstwem orfików jest chtoniczny bóg Dionizos Zagreus, którego mo¿na identyfikowaæ z jakimœ pradawnym bóstwem kreteñ- skim¹⁵. Poezja orficka, mimo zdominowania jej przez religiê homeryck¹, nadal istnia³a i znajdowa³a swoich kontynuatorów: „dziœ trudno wczuæ siê w ogromne

12 A. Krokiewicz, MoralnoϾ Homera i etyka Hezjoda, PAX, Warszawa 1959, s. 194.

13 Ibidem, s. 189–194.

14 Ibidem, s. 192.

15 Ibidem, s. 192.

znaczenie, jakie w ¿yciu staro¿ytnych Greków mia³a poezja, ich najwiêksza po- cieszycielka i broñ najskuteczniejsza w walce z nieszczêœciami œmierci, chyba

¿e zdo³amy sobie uprzytomniæ ca³¹ grozê czczej egzystencji dusz w Homerowej krainie umar³ych”¹⁶. W takim ujêciu zatem orfizm i sam Orfeusz – pierwszy grecki poeta i poeta par excellence – byæ mo¿e wyroœli na gruncie kreteñskich wierzeñ i eschatologii. Jego przekaz zatem pochodzi ze œwiata, w którym jak pisze Barfield: „ka¿de s³owo nios³o pewne o¿ywione treœci, gdzie nie by³o ni- czego czysto abstrakcyjnego ani wy³¹cznie dos³ownego, snucie opowieœci o bo- gach rz¹dz¹cych ¿ywio³ami i krocz¹cymi po ziemi by³o czymœ najzupe³niej na- turalnym”¹⁷.

Tym pierwotnym artyst¹ snuj¹cym opowieœci o bogach i ich przypadkach by³ w³aœnie Orfeusz. Jest on na równi realny jak nierealny, spekulacje nale¿y pozo- stawiæ uczonym, istotna jest jego realnoœæ w œwiadomoœci Greków, jego istnie- nie transcendentalne, czyli przekraczaj¹ce biologiczne i scjentystyczne klasyfi- kacje i od nich niezale¿ne. Jak pisze autor Poetic Diction: „[...] element poetycki jest i by³ zawsze skutkiem indywidualnych usi³owañ i prób, lecz nie to by³o naj- wa¿niejsze, ale w³aœnie anonimowa twórczoœæ i wynalazczoœæ w zakresie poetyc- ko-semantycznym, charakterystyczna dla archaicznego okresu”¹⁸. Mówi¹c o jê- zyku poezji archaicznej, nale¿y mieæ œwiadomoœæ niebagatelnej roli jêzyka w kulturach pierwotnych. Wieloznacznoœæ s³ów powodowa³a, ¿e takie terminy jak chocia¿by spiritus mia³y pojêciowo potrójne znaczenie: „w pocz¹tkach jê- zyka, twierdzi³ Barefiled, mówi¹cy nie rozró¿niali znaczenia s³ownego i meta- forycznego, ale u¿ywali s³ów w sposób, który mo¿na by nazwaæ mitologicznym.

Na przyk³ad kiedy dziœ t³umaczymy termin spiritus, zale¿nie od kontekstu mu- simy rozró¿niæ, czy chodzi o p³yn, oddech czy ducha, jednak pocz¹tkowo u¿yt- kownicy jêzyka nie musieli dokonywaæ tego rodzaju wyborów. Dla nich takie s³owo jak spiritus oznacza³o coœ w rodzaju »p³yno-oddecho-ducha«. Kiedy po- wia³ wiatr, nie by³o to tak jakby ktoœ odetchn¹³. To by³ oddech boga. A gdy mówca u¿ywa³ s³owa spiritus, mówi¹c o swojej duszy, nie porównywa³ jej z oddechem, dla niego ona tym w³aœnie by³a – oddechem ¿ycia. Opowieœci mi- tologiczne by³y po prostu tym samym, tylko w narracyjnej formie”¹⁹.

Trzeba mieæ ca³y niemal czas na wzglêdzie to, i¿ poezja w czasach pierwot- nych mia³a status boski, a s³owo by³o odpowiednio obci¹¿one gatunkowo. Mówi o tym Ireneusz Kania w dyskusji nad Realnoœci¹ Bogów: „Oni [Grecy] mieli do jêzyka czeœæ religijn¹ wrêcz. Jest to bardzo archaiczny, stary motyw, wspólny starym kulturom, wi¹¿¹cy siê prawdopodobnie z tym, ¿e w bardzo wielu starych systemach religijnych, powiedzmy w indyjskim, ¿ydowskim, egipskim, równie¿

16 Ibidem, s. 174.

17 W. Juszczak, Jêzyk Mitu, „Konteksty” 2003, nr 3–4, s. 258.

18 Ibidem.

19 Ibidem.

jêzyk by³ uwa¿any nie tylko za wytwór, a jak¹œ emanacjê boskoœci, za coœ rze- czywiœcie boskiego w tym sensie, ¿e od bogów pochodzi, ale tak na przyk³ad by³o u Hindusów w epoce wedyjskiej i przedwedyjskiej i u ¯ydów. Jêzyk by³ wrêcz konsubstancjalny z substancj¹ œwiata, z materi¹ œwiata, a u ¯ydów wrêcz z substancja boga. w zwi¹zku z tym staro¿ytni mieli do jêzyka niebywale na- bo¿ny stosunek, oddawali mu prawie religijn¹ czeœæ i nies³ychanie go szanowa- li”²⁰. Orfeusz mo¿e byæ zatem kimœ w rodzaju pierwszego ju¿ nie tylko mêdrca par excellence, ale pierwszego ontologa, który za pomoc¹ swej poezji i moc¹ swej pieœni urzeczywistnia³ w poetyckim s³owie realnoœæ bogów i boskie prawa rz¹dz¹ce œwiatem. Orfeusz ¿y³ na pograniczu rzeczywistoœci i nierzeczywisto-

œci, by³ – jak pisze Platon – poet¹ najbli¿szym bogom, a zatem: „trzeba wierzyæ tym, którzy dawniej o tym mówili, a byli potomkami bogów, jak twierdzili, a musieli przecie¿ dobrze znaæ swoich przodków. Niepodobna nie wierzyæ sy- nom bo¿ym, chocia¿ mówi¹ bez dowodów prawdopodobnych i pewnych, oni twierdz¹, ¿e og³aszaj¹ swoje sprawy domowe, wiêc trzeba siê poddaæ prawu i uwierzyæ. Mitologiczne opisywanie rzeczywistoœci by³o poetyckim opisaniem doœwiadczenia kontaktu z rzeczywistoœci¹, która jawi³a siê opisuj¹cemu, jawi³a siê autorowi, jawi³a siê ludziom doczesnym jako nieskoñczenie ich przekracza- j¹ca, a wiêc rzeczywistoœæ par excellence, jako rzeczywistoœæ ta najprawdziw- sza, najbardziej rzeczywista rzeczywistoœæ”²¹.

Pod imieniem Orfeusza przekazywane by³o zatem objawienie boskie, które podlega³o ewolucji. Trudno jednak mówiæ w przypadku jego poezji o jakimœ

credo, wyznaniu wiary i to nie tylko z tego powodu, i¿ orfizm nie by³ religi¹ powszechn¹ (przejawia³ siê w formie misteryjnej), ale mo¿e przede wszystkim z powodu jawnej oczywistoœci istnienia bogów. W staro¿ytnej Grecji nie brako- wa³o boskich epifanii i wydaje mi siê, ¿e na porz¹dku dziennym by³a tam ¿ywa obecnoœæ bogów miêdzy ludŸmi. Wra¿liwoœæ religijna Greków wrêcz domaga³a siê takiej rzeczywistoœci, w której na psychologicznie równych prawach wspó³- istnieli bogowie i ludzie, a œwiêtoœæ dostêpna by³a uczestnikom ró¿norodnych misteriów. Wierzono w dokonuj¹ce siê cuda, a taka wspólna wiara powodowa³a,

¿e to, co niemo¿liwe, stawa³o siê mo¿liwe, chore przekszta³ca³o siê w zdrowe, brzydkie w piêkne, nieszczêœliwe w szczêœliwe. Uzdrowienia, zmartwychwstania, nawiedzenia, wyzwolenia i uleczenia mia³y statut codziennych wydarzeñ, a wy- rocznie i misteria ogniskowa³y ludzi spragnionych takich doœwiadczeñ. Dlatego w przypadku religii pierwotnej nie jest w³aœciwe stwierdzenie credo quia absur- dum, gdy¿ obecnoœæ i dzia³anie bóstwa nale¿a³y do najbardziej oczywistych fak- tów. „W dawnych czasach wiara w ogóle nie by³a potrzebna, wierzymy, musi- my wierzyæ w to, czego nie widzimy, w to, o czym nie wiemy w gruncie rzeczy,

20 Ibidem, s. 249.

21 Ibidem.

czego nie znamy. Natomiast wtedy, w archaicznej Grecji, objawienie dla tych ludzi by³o czymœ konkretnym, [...] ci ludzie po prostu wiary nie potrzebowali, bo widzieli, bo wiedzieli, bo dla nich bóstwa, boskoœæ, wy¿sza rzeczywistoœæ by³a czymœ najzupe³niej konkretnym”²². Tak zatem pierwsz¹ form¹ wypowiada- nia siê o œwiecie, pierwsz¹ metod¹, za pomoc¹ której ludzie mówili o otaczaj¹- cej ich rzeczywistoœci, by³a w³aœnie poezja. To nie m¹droœæ pozytywistyczna (na szczêœcie wtedy jeszcze nie istniej¹ca), ale m¹droœæ poetycka – jak pisze Vico

– pozwala³a na prawdziwie syntetyczny, czyli intelektualno-uczuciowy wgl¹d w istotê œwiata: „M¹droœæ poetycka (sapienza poetica) mia³a byæ [...] pierwsz¹ for- ma ogarniania œwiata, pierwsz¹ metafizyk¹ ludzi pierwotnych, ca³kowicie nie- zdolnych do rozumowania, obdarzonych ogromn¹ zmys³owoœci¹ i bogat¹ wy- obraŸni¹. By³a ona poezj¹, to znaczy p³ywa³a z ich zdolnoœci wrodzonej, sama natura bowiem obdarzy³a ich takimi zmys³ami i tak¹ wyobraŸni¹. Zdolnoœæ ta rodzi³a siê z nieznajomoœci przyczyn: wszystkie zjawiska, których przyczyn nie znali, budzi³y w nich zdziwienie i g³êboki podziw. Poezja by³a z pocz¹tku »bo- ska«, wyobra¿ali sobie bowiem, ¿e to bogowie s¹ przyczyn¹ wszystkiego, co spostrzegaj¹ i podziwiaj¹”²³.

Jeszcze raz podkreœliæ nale¿y przewagê postawy emocjonalnej nad racjonal- n¹ w kulturze pierwotnej. Dopiero z biegiem czasu, z wykszta³ceniem siê jêzy- ka filozoficznego, kiedy mythos zast¹piony zostaje przez logos, ta sytuacja zmie- nia siê i rola uczucia w wypowiadaniu prawdy o œwiecie przestaje mieæ dawne znaczenie. W dawnej mowie bowiem dominowa³ wyobra¿eniowy i emocjonal- ny ogl¹d rzeczywistoœci, który wyprzedza³ oparty na dzia³aniach intelektu „ra- cjonalny” czy „abstrahuj¹cy” od niej stosunek. Znamienne s¹ tutaj s³owa Ploty- na, który w szóstej Enneadzie tak pisze: „Boga nie mo¿na sobie uœwiadomiæ ani za spraw¹ wiedzy, ani za spraw¹ myœlenia, lecz tylko za spraw¹ obecnoœci, któ- ra jest wy¿sza od wiedzy”. Temu panpoetyckiemu ogarnianiu rzeczywistoœci sprzyja³o opisane ju¿ pochodzenie Orfeusza. By³ boskim dzieckiem Apollona i muzy Kalliope, w swych poematach opiewa³ zaœ dzieje Dionizosa, z którym to by³ spl¹tany na wielu poziomach. W tym momencie istotne wydaje mi siê sfor- mu³owanie tezy, i¿ Orfeusz za pomoc¹ swej apolliñskiej pieœni opisywa³ cierpie- nia Dionizosa, dramat istnienia rozszarpanego boga, ukryty w doskona³ej formie pe³nej mi³osnego czaru. W osobie Orfeusza manifestuje siê tak¿e indywiduali- styczna i powszechna natura obu bogów. Orfeusz przemawia do ca³ej natury, ale w jego misteriach bior¹ udzia³ tylko nieliczni. Tragiczne i okrutne w swej isto- cie losy kosmosu zostaj¹ wyra¿one w apolliñskim, ³abêdzim œpiewie Orfeusza, który za wyjawianie ludziom prawdy o intelligibilnoœci i fenomenalnoœci bytu zostaje zabity na polecenie stra¿nika tej prawdy – Dionizosa.

22 Ibidem, s. 250.

23 Ibidem, s. 259.

Orfeusz karze nie domykaæ drzwi do „zakrystii” osobowej duszy cz³owieka, bo tylko wtedy mo¿liwe bêdzie poznanie praw rz¹dz¹cych tym œwiatem, zbawie- nie duszy po œmierci, poœmiertna apoteoza i powrót do stanu jednoœci. W posta- ci Orfeusza ogniskuj¹ siê cztery rodzaje sza³u opisywanego przez Platona w Fajdrosie, a zatem jest to sza³ muzyczny, wzniecany przez muzy, sza³ profetycz- ny, którego przyczyn¹ jest Apollo, mistyczny sza³ dionizyjski i wreszcie sza³ erotyczny, pozwalaj¹cy temu prakochankowi na dokonanie niemo¿liwej wypra- wy do œwiata zmar³ych. W postaci kruchego Orfeusza ogniskuj¹ siê zatem fila- ry greckiej kultury. Jako boski intermediarius Orfeusz ³¹czy, integruje ze sob¹ cztery duchowe tradycje: muzyczn¹ (artystyczn¹), profetyczn¹ (m¹droœciow¹), mistyczn¹ (religijn¹) i erotyczn¹ (mi³osn¹), a tym samym staje siê wzorem arty- sty inspirowanego, który w równej mierze dozna³ duchowego objawienia, posiad³ wysublimowan¹ elokwencjê i ponadludzkie uczucie – namiêtnoœæ. Historia Or- feusza symbolizuje tak¿e zwyczajne dylematy artysty na jego drodze w poszu- kiwaniu prawdy. Orficki œpiew, boski przekaz, wymaga zupe³nej swobody. Czy zatem mo¿liwe by³o pogodzenie mi³oœci ziemskiej z bosk¹ sztuk¹?

Orfeusz, ten kosmiczny sierota (orphanos), zap³aci³ najwy¿sz¹ cenê za ko- rzystanie z daru swojego geniuszu. W imiê mi³oœci prawdziwej pokona³ œmieræ, a mimo to utraci³ ukochan¹, w imiê zbawienia ludzkoœci wyjawi³ ludziom mi- steria, za co zosta³ zamordowany przez Menandy. Zosta³a po nim nieœmiertelna legenda i wieczna moc jego pieœni, odnawia siê za ka¿dym razem, gdy artysta, intelektualista, kap³an czy kochanek w swym nieskrêpowanym, spontanicznym i szczerym dzia³aniu ociera siê o boskoœæ – Ÿród³o ka¿dego ¿ycia. Zatem jeœli takiego rodzaju dzia³anie mo¿na by porównaæ do odprawiania kultu w dziedzi- nie swojej sztuki, to doskona³¹ nazwê daje temu obrzêdowi Walter Friedrich Otto w swym dziele Bogowie greccy: „Kult jest uobecnion¹ form¹ (mitu), odtworze- niem zdarzenia archetypowego, umieszczonego w przesz³oœci, lecz wiecznego w istocie. A chwila, gdy mit siê urzeczywistnia, jest uroczystoœci¹ na czeœæ bo- gów, œwiêtym dniem powracaj¹cym w ustalonym odstêpie. W owym dniu ca³a pamiêæ wielkiego dziedziczonego doœwiadczenia znów jest prawdziwa i obec- na. Bogowie s¹ blisko, jak byli u pocz¹tku czasu, nie tylko jako majestatyczne postacie domagaj¹ce siê czci, lecz jako to, czym s¹: najwy¿szymi realnoœciami tego co tu i teraz, pierwotnym objawieniem siê biegu bytu, tworz¹cymi i cier- pi¹cymi mocami ¿ywej chwili, która tak¿e zawiera w sobie œmieræ. Bez œmierci nie mo¿e byæ ¿ycia; bez umierania p³odnoœci”²⁴.

Na koniec pragnê jeszcze powiedzieæ o czwartym i byæ mo¿e najwa¿niej- szym rodzaju szaleñstwa Orfeusza – szaleñstwie erotycznym, czyli zes³anym przez Erosa. W tym wypadku mi³oœæ nie jest b³ah¹ przygod¹, ale metafizyczn¹

24 Fragmenty prac Otta cytujê, kolejny raz korzystaj¹c z doskonalej pracy Wies³awa Juszczaka pt. Jêzyk mitu..., s. 264.

mi³oœci¹, ¿ywio³ow¹ i silniejsz¹ od karbów indywidualnego bytu i od œmierci.

Takie prawdziwe uczucie sprawia, ¿e „cz³owiek przestaje byæ kalek¹, czyli od- osobnionym w swej œwiadomoœci kawa³kiem œwiata, ¿e tworzy razem z drugim cz³owiekiem doskonalsz¹ od ka¿dego z nich obu ca³oœæ, ¿e budzi siê w nim po- czucie rdzennego zwi¹zku z reszt¹ wszechœwiata, ¿e wstêpuje na drogê indywidu- alnego szczêœcia i swobody, bo zrzuca jarzmo indywidualnego ubóstwa i wzboga- ca niejako drug¹ oddan¹ mu jaŸni¹ jaŸñ w³asn¹. Ludzie, którzy tak naprawdê kochaj¹, tworz¹ jednoœæ duchow¹, mimo cia³ odrêbnych, przy czym ich jednoœæ duchowa jest bardziej istotna ni¿ odrêbnoœæ czy wieloœæ cielesna. Pragn¹ ¿yæ razem i w razie œmierci jednego z nich powstaje nieznoœne uczucie wewnêtrz- nej pustki. Grecy k³adli nacisk, ¿e prawdziwa mi³oœæ musi jednoczyæ, musi byæ wzajemna i musi byæ silniejsza od trwogi przed œmierci¹”²⁵. W tym wypadku znamienne jest to stwierdzenie, które Wies³aw Juszczak znajduje w Helenie Eu- rypidesa: o theoi: theos gar to gignoskein filous. Rzecz¹ bowiem bosk¹ jest mo- ment rozpoznania siê kochanków. Dostrze¿enie boskoœci w osobie partnera staje siê wówczas wgl¹dem w ca³y karmiczny rozwój indywidualnej duszy, u podstaw wspólnoty duchowej i cielesnej istnieje bowiem pierwotna jednoœæ, która czyni-

³a ludzi równych bogom. „Istotê tej relacji stanowi mi³oœæ. Jest ona najwiêksz¹ rewelatork¹ bytu jaŸni i jej mocy. Gdy mi³oœæ po³¹czy choæ dwie jaŸnie nad- przyrodzonym wêz³em, do³¹cza siê do nich wszechmocny duch trzeci. Powstaje ognisko skupiaj¹ce jaŸnie. Mi³oœæ jest s³onecznoœci¹ ogarniaj¹c¹ inne jaŸnie, promieniuje z ka¿dej jaŸni na ca³y wszechœwiat [...]. JaŸñ jest przyczyn¹ i jed- n¹ z twórczych mocy œwiata, jest woln¹ i wszechmocn¹ w swym wiekuisty istnieniu”²⁶.

„Trzeba stwierdziæ, ¿e pierwsi orficy uprzytomnili Grekom twórcz¹ potêgê mi³oœci, pojêtej jako metafizyczne Ÿród³o wszelkiego ¿ycia i piêkna. Idealizm Platona, jego nauka o »oku duszy«, które powstaje dziêki mi³oœci prawdziwej i dziêki któremu cz³owiek mo¿e ogl¹daæ cudowne piêkno niecielesnych idei za

¿ycia, jego niezapomniane s³owa o »misteriach« i dobrodziejstwach Erosa w Biesiadzie i w Fajdrosie, a tak¿e opisane przez Plotyna w Enneadach wizje umys³owego œwiata, wszystkie te osi¹gniêcia i rozpoznania filozofii greckiej maj¹ orfickie korzenie”²⁷. Przytoczê jeszcze fragment Antygony Sofoklesa (781 i nast.), bêd¹cy prawdziwym hymnem na czeœæ Erosa:

Erosie! Któ¿ tobie oprzeæ siê zdo³a gdy niespodzianie spadasz na ofiarê A œwie¿ym czarem

Spoczniesz na licach dziewczêcych.

Latasz po morzu, po chatach i stodo³ach,

25 A. Krokiewicz, Studia..., s. 59.

26 T. Kobierzycki, Filozofia osobowoœci, Eneteia, Warszawa 2001, s. 63.

27 Ibidem, s. 60.

I ani cz³owiek doczesny, ani ¿aden z bogów Uciec przed tob¹ nie mog¹,

Lecz w twej niedoli s¹ jakby szaleñcy.

I sprawiedliwych z serca z twej podniety Na w³asna zgubê w z³ych plami¹ siê czynach:

Jak teraz syna

Z ojcem zwaœni³eœ w tym sporze.

Ale zwyciê¿y uroczej kobiety

Mi³oœci pe³ne spojrzenie, co swym majestatem Obok praw w³ada nad œwiatem

A z Afrodyt¹ nikt walczyæ nie mo¿e²⁸.

Istotê i ¿ywotny rdzeñ orficyzmu stanowi zespó³ trzech g³ównie idei, a mia- nowicie: idei zwi¹zku wieloœci z jednoœci¹, idei nieœmiertelnoœci dusz ludzkich, ich nagrody i kary oraz wêdrówki w œmiertelnych cia³ach ziemskich, a wreszcie idei mi³oœci. Wszystkie te idee przenika³y siê wzajemnie, a wystêpuj¹c w zespo- le, zwiêksza³y moc swojego dzia³ania. Adam Krokiewicz s¹dzi, ¿e poeci orfic- cy przejêli ów zespó³ kultury minojskiej, przy czym oni dopiero rozwinêli nale-

¿ycie ideê mi³oœci. W pa³acach i na naczyniach kreteñskich s¹ malowid³a zdradzaj¹ce wnikliw¹ obserwacjê ¿ycia nie tylko ludzi i zwierz¹t l¹dowych, ale tak¿e zwierz¹t wodnych i roœlin, jakby istnia³a wówczas œwiadomoœæ lub przy- najmniej wyczucie tej fundamentalnej nauki orfickiej, ¿e ka¿de ¿ycie na ziemi ma wspóln¹ osnowê, a œwiat stanowi jednoœæ mimo swej wieloœci. Orficyzm jest bodaj g³ównym ogniwem pomiêdzy kultur¹ minojsk¹ i duchow¹ kultur¹ helleñ- sk¹²⁹. Znamienne jest jeszcze to, co na temat sztuki kreteñskiej pisze inny ba- dacz tej kultury, Karl Kereni: „sztuka kreteñska nie zna³a owego przera¿aj¹cego dystansu pomiêdzy cz³owiekiem a transcendencj¹, dystansu, który móg³by jej podsun¹æ pokusê szukania ucieczki przed czasem i przestrzeni¹. Obca jej by³a równie¿ wspania³oœæ i znikomoœæ cz³owieczych, skrêpowanych czasem poczy- nañ”³⁰.

28 T³um. M. Bro¿ka.

29 A. Krokiewicz, Studia..., s. 61.

30 K. Kereni Dionizos, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków 1997.