Tożsamość osobowa w Gułagu
Klasycy teorii totalitaryzmu komunistycznego jego siłę wewnętrzną, uwydat- niającą się w zniewalaniu człowieka, ujmują zazwyczaj w szerszej perspektywie ontologicznej – w kontekście antropologii fi lozofi cznej, kulturowej, religijnej.
Charakterystyczne jest pod tym względem stanowisko George’a Orwella, któ- ry podkreśla, że jego istotą jest dążenie do władzy nad światem wewnętrz- nym człowieka, nad jego myślami, uczuciami, sumieniem1. Idąc w tym samym kierunku, Leonard Schapiro charakteryzuje totalitaryzm komunistyczny jako strukturę teokratyczną, aspirującą do roli instancji kontrolującej życie umysło- we i duchowe człowieka. Andrzej Walicki, biorąc pod uwagę podkreślaną przez wielu badaczy siłę totalitaryzmu skierowaną na wewnętrzny wymiar życia spo- łecznego, zauważa, że: „ustanowienie monolitycznej ideokracji nie było celem samym w sobie”2.
Cel był związany ze świecką obietnicą mesjanistyczną, która decydowała o dynamizmie ruchu rewolucyjnego. Walicki słusznie zaznacza pierwszorzęd- ność elementu utopijnego w państwach i społeczeństwach totalitarnych. Uważa, że ideologia ich ma charakter nie tylko zeświecczonej religijności chiliastycznej.
Nie tylko bowiem – jak średniowieczny chiliazm – odrzuca istniejący porządek społeczny i model społeczeństwa, ale również stawia sobie za cel budowę no- wego, doskonałego systemu przez uformowanie nowego człowieka i nowego społeczeństwa. Przekształcenie utopii marksistowskiej w komunistyczny totali- taryzm pokazuje jego istotę. Walicki pisze:
Gdy okazało się, że obalenie kapitalizmu nie wyzwoliło w ludziach nowej, adekwatnej świa- domości, postanowiono, że „nowego człowieka” stworzy system totalnej wszechogarnia- jącej indoktrynacji, stałej ideologicznej presji połączonej z systemem kar i nagród. Gdy stało się jasne, że realizacja tych celów wymaga eliminacji nie tylko wolności politycznej, lecz również wolności sumienia i wolności intelektualnej, to oznaczało to, że wprowadzenie ideologicznego nadzoru nad całokształtem ludzkiego życia jest koniecznością historyczną.
W ten sposób zracjonalizowano masowy terror, a następnie faktyczną deifi kację Wodza3.
Walicki określa go terminem Richarda Löwenthala jako system „zinstytucjo- nalizowanej rewolucji”, rewolucji odgórnej, przejawiającej się w postaci „nie-
1 G. Orwell, Collected Essays, New York 1968, s. 2.
2 A. Walicki, Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej utopii, Warszawa 1996, s. 470.
3 Ibidem, s. 478.
ustannej krucjaty ideologicznej, nieustannej walki o panowanie nad umysłami i sumieniami”4. Wywodząca się z dziewiętnastowiecznej utopii socjalistycznej, spopularyzowana w Rosji przez Mikołaja Czernyszewskiego, idea nowego czło- wieka neguje przede wszystkim metafi zykę i wszelką Transcendencję z wymia- ru jego istnienia, podobnie jak neguje metafi zyczne ukierunkowanie wartości duchowych. W konsekwencji neguje autonomię człowieka, skazując go na de- terminizm materializmu, socjologizmu i historyzmu. Uwidacznia się to najwy- raźniej w sferze wolności, która ulega redukcji. Nowy człowiek jest nie tylko pozbawiony świadomości religijnej – stanowiącej gwarancję jego autonomii – ale również tej pełni wolności, która przysługuje osobie ludzkiej. Z punktu widzenia antropologii personalistycznej jest to redukcjonizm socjologiczny, wy- nikający z marksistowskiej koncepcji człowieka jako „całokształtu stosunków społecznych”. W koncepcji tej – jak pisze Stanisław Kowalczyk – człowiek nie posiada „trwałego, uniwersalnego datum bytowego, dlatego czynnikiem osobo- wotwórczym jest kolektyw”5.
Społeczeństwo tworzy człowieka, kształtuje w nim świadomość, samoświa- domość, stosunek do innego „ja” i do świata. Taki wpływ na jednostkę ten sam fi lozof nazywa socjoprioryzmem, który: „(…) prowadzi nieuchronnie do rela- tywizacji w zakresie aksjologii (…). Kryteria wszelkich wartości, łącznie z etycz- nymi, mają profi l społeczny”6.
Ontologiczny socjoprioryzm i socjocentryzm marksizmu, negując autono- mię osoby, kwestionuje – jak pisze Kowalczyk – jego logos, sumienie, nieśmier- telność, trwały etos.
Indywidualno-osobowy wymiar człowieka jest wyjaśniany jako epifenomen życia społecz- nego, dlatego człowiek uznawany jest za człowieka wyłącznie w kontekście społeczności i dzięki aktywnemu włączaniu się do niej. Uczłowieczenie ma być rezultatem podjęcia życia społecznego i pracy. Godność człowieka ma stanowić konsekwencje relacji społecznych, dlatego i jego prawa mają być rezultatem układów ekonomiczno-społecznych7.
Podporządkowanie jednostki społeczeństwu w komunizmie wynika w rów- nym stopniu z utopii społecznej dziewiętnastowiecznego socjalizmu i z utopii marksizmu, stwarzającego tzw. naukowe podstawy rozwoju tej pierwszej. Ana- liza totalitarnego komunizmu musi więc uwzględniać fundamentalną dlań rolę marksizmu, między innymi dlatego, że marksistowska koncepcja wolności nie gwarantuje autonomii osoby ludzkiej, ale – paradoksalnie – uzależnia ją od po- stępu społecznego i podporządkowuje millenarystycznej wizji raju ziemskiego, zawierającej się w komunistycznym społeczeństwie. Marksistowska koncepcja
4 Ibidem, s. 479.
5 S. Kowalczyk, Jednostka a społeczeństwo w interpretacji marksistowskiej, „Studia Płockie” 1982, nr 10, s. 158–168.
6 Ibidem, s. 10.
7 Ibidem, s. 10.
wolności stwarza fi lozofi czną podstawę „nowego człowieka” i nowego spo- łeczeństwa. Jest zwieńczeniem dziewiętnastowiecznej utopii socjalizmu, pre- zentującej laickie Królestwo Boże na ziemi, powstałe w wyniku przemiany we- wnętrznej człowieka. W sposób metaforyczny zależność między ideą nowego człowieka a ideą wolności ukazał Fiodor Dostojewski w paraboli Wielki Inkwi- zytor. Wolność ujawniona w buncie Wielkiego Inkwizytora przeciw Bogu oraz w próbie zmiany statusu ontycznego człowieka jest w istocie – jak pokazuje parabola – wyrazem zniewolenia umysłu przez utopię społeczną. Uformowany na jej gruncie nowy człowiek jest również zniewolony.
Proponując nową ideę wolności, Marks zaprzeczał wolności liberalnej, co akcentują między innymi: A. Walicki, Isaiah Berlin, Leszek Kołakowski czy Frie- drich Hayek. Nade wszystko jednak, czego wymienieni badacze nie podkreślają, negował ideę wolności zrodzoną na gruncie chrześcijaństwa, w szczególności jej personalistyczną koncepcję. Tymczasem dla marksistowskiego ujęcia wolności koncepcja chrześcijańska rysowała się jako największe zagrożenie. Wyróżnio- na przez św. Tomasza wolność ontologiczna oraz wolność moralna podważały zarówno koncepcję człowieka jako istoty społecznej, jak i program społeczny marksizmu. Wolność ontologiczna gwarantuje sam akt wyboru i zdolność do- konywania wyboru, co marksizm odrzucił. Akt i zdolność dokonywania wyboru oznaczają bowiem właściwą człowiekowi próbę samookreślenia siebie, zdolność wyboru wartości, orientacji ideowej modelu życia. To ogólnie podważało ideę konieczności komunizmu oraz społeczny i historiozofi czny charakter wolności.
Jeszcze silniej opozycyjność wobec wolności marksistowskiej ujawnia się w wol- ności moralnej. Ta ostatnia oznacza autonomię człowieka w samodoskonaleniu duchowym, głównie moralnym. Nie dopuszcza – jak zaznacza S. Kowalczyk – podporządkowania wartościom, które samodoskonalenie to uniemożliwiają.
Na gruncie chrześcijańskim wolność moralna oznacza wolność od zła i za- korzenienie w dobru. Warto pamiętać, że św. Augustyn, rozwijając koncepcję wewnętrznej autonomii człowieka jako wolności wewnętrznej, podkreślał, iż zakorzenienie w dobru jest jednocześnie drogą do zespolenia z Bogiem, który jest jego źródłem8. W ten właśnie aspekt wolności moralnej – wolności we- wnętrznej – godzi marksizm najmocniej. Z punktu widzenia zarówno wolności ontologicznej, jak i wolności wewnętrznej ideał komunizmu i materialistyczna wizja postępu ludzkości stanowią nie tylko iluzję, ale również szczególną for- mę uzurpacji metafi zycznej. Łudzą obietnicą tego, co niemożliwe w materiali- stycznej fi lozofi i człowieka i materialistycznej koncepcji dziejów – osiągnięciem Absolutu. Jednocześnie zaś usuwają z ukształtowanej na gruncie marksizmu i ideologii komunizmu nowej antropologii pojęcie personalnej odpowiedzial-
8 Por. S. Kowalczyk, Człowiek i Bóg w nauce św. Augustyna, Warszawa 1987, s. 119–128; por. także: Święty Augustyn, Państwo Boże, ks. XXI–XXII, tłum. W. Kubicki, Kęty 2002.
ności moralnej i zasady jej ponoszenia jako nieusuwalnego członu wolności, rozumianego najczęściej jako jej konsekwencja. Wysuwany w ramach tej an- tropologii ideał nowego człowieka – nowy człowiek, nazwany przez sowieto- logów homo sovieticusem – jest „wyzwolony” z odpowiedzialności nade wszystko w sferze zła moralnego. Nie zna pojęcia odpowiedzialności moralnej i zasad jej ponoszenia. Tymczasem odpowiedzialność właśnie sprawia, że człowiek osiąga pełnię swojego ja, staje się bardziej sobą i umacnia fundamenty swojej godno- ści. Poprzez kategorię odpowiedzialności weryfi kuje nie tylko granice swojej wolności, ale również tożsamość osobową jako bycie sobą wobec wartości mo- ralnych. Te powiązania sfery ontologii i moralności w odniesieniu do człowieka jako „działającego podmiotu” trafnie ujmuje Tadeusz Ślipko:
Odpowiedzialność oznacza znowu taką właściwość tegoż podmiotu, mocą której dobro lub zło moralne zawarte w treści spełnionego przezeń czynu wyciska swe znamię na moralnej treści jego osobowości, wskutek czego ponosi on związane z czynem konsekwencje [pogrubienie T.Ś.]. Właśnie na podstawie odpowiedzialności człowiek w ostatecznym rozrachunku staje się moralnie ukształtowanym podmiotem, a za- razem uczestnikiem uzależnionej od moralnego postępowania nagrody lub kary, szczęścia lub cierpienia9.
Odrzucenie formuły odpowiedzialności uniemożliwia proces kształtowa- nia moralnej osobowości człowieka, burzy zasady weryfi kacji jego tożsamości osobowej. Usprawnia natomiast proces kształtowania homo sovieticusa. Michaił Heller podkreśla, że zdjęcie odpowiedzialności osobowej z tego nowego typu człowieka było – w ramach realizacji utopii komunistycznej – czymś oczywi- stym, gdyż jego wolność została niemal całkowicie zredukowana i jednocześnie przeniesiona na władzę, której twórcy totalitaryzmu przypisali atrybuty ojcow- skie. Ideologom nowej antropologii, obejmującej koncepcję nie tylko komuni- stycznego społeczeństwa, ale również komunistycznej władzy, potrzebny był człowiek infantylny – pozbawiony poczucia odpowiedzialności za otaczającą go rzeczywistość, pokładający dziecięcą ufność w sowieckich przywódcach.
Opisując proces formowania „sowieckiego człowieka”, Heller konkluduje:
Цель инфантилизации – превратить население социалистической страны в детей, но в детей послушных, напуганных, лишенных инициативы, во всех случаях жизни ожидающих указаний „сверху”, от „родителей”10.
Infantylizacji pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa towarzyszyło założenie, że będzie się ono utożsamiało z ojcowską władzą. Założenie to mia- ło służyć realizacji utopijnej koncepcji – rysującej wizję komunistycznego społe- czeństwa, idealnego nie tylko w sferze społecznej, ale również antropologicznej.
9 T. Ślipko, Zarys etyki ogólnej, Kraków 2004, s. 419–420. Por. również: R. Ingarden, O odpowiedzialności i jej podstawach ontycznych [w:] idem, Książeczka o człowieku, Kraków 1972.
10 М. Геллер, Машина и винтики. История формирования советского человека, London 1985, s. 46.
Literatura obozowa poświadcza te założenia. Poświadcza zarówno walkę totalitaryzmu komunistycznego z wolnością ontologiczną i moralną człowieka, jak i iluzję stanowiącej go utopii. Stanowi ponadto metaforyczne ujęcie funda- mentalnego sporu marksizmu z personalizmem i chrześcijaństwem. Najbar- dziej reprezentatywna pod tym względem jest twórczość Aleksandra Sołżeni- cyna i Warłama Szałamowa. Ten drugi w eseju О прозе pisze, że doświadczenie więziennej i obozowej rzeczywistości nakładało na pisarza obowiązek jej po- świadczania. Wymuszało odrzucenie postawy widza, „turysty”, który sytuuje się ponad nią lub z zewnątrz niej11. Pisarz przedstawiający obóz sowiecki nie może być obserwatorem czy też widzem. Może być jedynie uczestnikiem toczącego się tu dramatu życia:
Писатель не наблюдатель, зритель, а участник драмы жизни, участник не в писательском обличье, не в писательской роли.
Плутон поднявшийся из ада, а не Орфей, спустившийся в ад.
Выстраданное собственной кровью выходит на бумагу как докумeнт души, преобра- женное и освещенное огнем таланта12.
W procesie formowania komunistycznego totalitaryzmu przymus pracy i obozy pracy miały charakter nie tylko ekonomiczno-społeczny i gospodarczy, lecz również ideowo-polityczny. W przypadku obozów ten drugi wymiar miał znaczenie pierwszorzędne. System, ograniczając radykalnie wszelkie przejawy wolności, wymuszał jednomyślność nie tylko ideową, ale także moralną (akcep- tację nowej moralności) i intelektualną. Autorzy utworów obozowych pokazują, iż wielu więźniów obozu cechuje świadomość fatalistyczna. Pozbawia ona ich życie celu i sensu. Nie popycha do samobójstwa, jednakże obezwładnia we- wnętrznie. Sprowadza obojętność wobec wszystkich poziomów życia, wobec innych ludzi i samego siebie. Szałamow od pierwszych opowiadań podkreśla, że świadomość więźnia jest fatalistyczna, naznaczona rozpaczą, zamknięta na prawdę. Cechowała niemal wszystkich, sprawiając, że obóz robił wrażenie zbio- rowiska niemych, nierozumiejących go istot. Obojętność, która jej towarzyszy- ła, stawała się normą życia i normą moralną. Jak pisze w opowiadaniu Na suchej racji: „każda ingerencja w to, co niesie los, w wolę bogów, była czymś, co nie przystoi i sprzeczne jest z kodeksem postępowania w łagrze”13.
W tej obojętności na los własny i współtowarzyszy przejawiała się nowa świadomość, wynikająca z przekonania więźnia o swej zbędności nie tylko w świecie totalitarnym, ale również w skali całego istnienia. Obojętność usu- wała w cień wszystkie te wartości, na których mogłaby zaistnieć nadzieja na
11 В. Шаламов, О прозе [w:] idem, Несколько моих жизней, Москва 1996.
12 Ibidem, s. 429.
13 W. Szałamow, Opowiadania kołymskie, tłum. J. Baczyński, t. I–III, Gdańsk 1991, t. III, s. 262. Kolejne cytaty ze zbioru Opowiadań kołymskich pochodzą z tego wydania; tom i strona cytowanego utworu zostały podane w nawiasach.
uchwycenie duchowego sensu życia: poznawcze (prawda), moralne (dobro), estetyczne (piękno). Obojętny więzień nie utożsamiał się z nimi, stawał się bo- wiem kimś nowym – człowiekiem zrozpaczonym. Tę postawę określa jako ne- gatywną antropologia personalistyczna. Gabriel Marcel zauważa:
Człowiek bezczynny czy zrozpaczony, o którym mówiłem, nie tylko jest istotą, która już nic nie daje, ale która utraciła możność ożywienia świata i której wydaje się, że została w ten świat jak gdyby rzucona i że jednocześnie jest w nim zbyteczna14.
Obojętność więźnia w istnieniu i na istnienie powodowała, że on sam trak- tował swe życie jako nieautentyczne, życie „w nawiasie”, zawieszone w próżni.
Jego bezczynność miała charakter duchowy. Więzień nie podejmował żadnego wysiłku, aby odszukać utracony sens życia. Filozofi a personalizmu bezczyn- ność taką wiąże bezpośrednio z rozpaczą.
Bezczynność – pisze Marcel – graniczy tu z rozpaczą, rozpacz bowiem nie jest niczym in- nym jak bezczynnością, która osiągnęła najbardziej wyostrzoną świadomość samej siebie, jest – by użyć tu nieco barbarzyńskiego słowa – brakiem zaangażowania (désengagement), dezercją świadomości, która utraciła już łączność z rzeczywistością15.
Chorobą więźnia obojętnego na wartości duchowe, zamkniętego na nadzie- ję wskazującą transcendencję, jest „choroba na śmierć”, o której mówi Sören Kierkegaard. Uważa on, iż: „Ściślej mówiąc, jeżeli mówimy o chorobie na śmierć, to mówimy o takiej chorobie, gdzie ostatnią rzeczą jest śmierć, i gdzie śmierć jest rzeczą ostateczną. To właśnie jest rozpacz”16.
Rozpacz jest o wiele głębszym upadkiem ducha niż fatalizm. Dlatego nie tyl- ko uniemożliwia osiąganie dojrzałości moralnej, ale wręcz czyni ją bezsensow- ną. Zrozpaczony człowiek w obozie otwierał się na zło w zastraszająco szyb- kim tempie. Jego tożsamość stawała się tożsamością złego moralnie człowieka.
„Było mi obojętne – mówi narrator Sentencji Szałamowa – czy będą mi kła- mać, czy nie, istniałem poza prawdą, poza kłamstwem” (t. III, s. 262).
Obojętność na prawdę i kłamstwo występują w obozie wspólnie z obojęt- nością na dobro i zło. Ten typ obojętności wiąże się bezpośrednio z zapla- nowaną w komunistycznym społeczeństwie demoralizacją. Tę obojętność na dobro i zło podkreśla wielu autorów literatury obozowej. W większości przy- padków została ona sprowadzona do relacji: więzień i jego strażnik, ofi ara i kat, i przeważnie przypisywana jest właśnie strażnikowi, katowi, przedstawicielom systemu obozowego. Szałamow zauważa, że obojętność moralna obejmuje w szybkim tempie przede wszystkim więźniów, ich strażnicy i oprawcy bowiem
14 G. Marcel, Wartość i nieśmiertelność [w:] idem, Homo viator. Wstęp do metafi zyki nadziei, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1984, s. 150.
15 Ibidem, s. 150.
16 S. Kierkegaard, Choroba na śmierć [w:] idem, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1972, s. 152.
wcześniej ulegli deprawacji. Podobny pogląd wyraża Sołżenicyn, który w Archi- pelagu GUŁag obojętność tę wiąże z rozkładem moralnym nie tylko więźniów, lecz również całego społeczeństwa. Wyliczając w części czwartej tej księgi, za- tytułowanej Dusza i drut kolczasty, cechy charakterystyczne dla życia „na wolno- ści”, w punkcie siódmym pisze:
Rozkład moralny. W utrzymującej się przez dziesięciolecia atmosferze strachu i wiarołom- stwa ci, którym udało się uniknąć zguby, uratowali tylko swoją powłokę cielesną, ocaleli tylko zewnętrznie. Wewnątrz jest próchno.
Miliony przecież zgadzały się zostać szpiclami. Jeśli przyjąć, że w ciągu 35 lat (do roku 1953) przewinęło się przez Archipelag, licząc również zmarłych, jakieś 40 milionów (to ostrożna kalkulacja, ta liczba jest zaledwie trzy lub cztery razy większa od przeciętnej liczby miesz- kańców Gułagu, a przecież podczas wojny było rzeczą normalną, że dziennie wymierał 1%
uwięzionych) – to przynajmniej co trzeciej, no, co piątej sprawie towarzyszył czyjś donos, ktoś był w niej powołany na świadka oskarżenia! Wszyscy ci atramentowi mordercy po dziś dzień są wśród nas. Posyłali do więzienia ze strachu – był to najniższy stopień. Inni robili to dla zysku, trzeci zaś – wówczas bardzo młodzi, a dzisiaj oczekujący już emerytury, wydawali ludzi na męki z zapałem, zdradzali ich ideowo, czasem nawet zupełnie otwarcie: przecież zdemaskowanie wroga to był wyczyn, to był akt odwagi socjalnej!17.
Dla Szałamowa najbardziej dojmującym przejawem obojętności duchowej więźnia, płynącej najczęściej ze świadomości fatalistycznej, zrozpaczonej, jest jego rozkład moralny. Następował on gwałtownie i obejmował – jak pisze w opowiadaniu Inżynier Kisielow – niemal 99% uwięzionych. Szczególnie wi- doczny stawał się w latach 30. W Ostatnim boju majora Pugaczowa notuje:
Areszty trzydziestych lat były aresztami przypadkowych ludzi. Były to ofi ary kłamliwej i strasznej teorii o rozpalającej się walce klasowej w miarę umacniania się socjalizmu. Pro- fesorowie, pracownicy partyjni, wojskowi, inżynierowie, chłopi, robotnicy, zapełniający wówczas więzienia w ogromnych ilościach, nie kryli w swych duchach niczego specjalnego oprócz, być może, własnej przyzwoitości i jakiejś naiwności – jednym słowem takich cech, które raczej ułatwiały, niż utrudniały pracę ówczesnych „organów sprawiedliwości” (…).
Od razu oduczyli się bronić jeden drugiego i wzajemnie podtrzymywać. Do tego właśnie dążyło naczalstwo. Dusze tych, co pozostali przy życiu, uległy pewnej deprawacji, a ciała ich utraciły zdolność podejmowania ciężkiej fi zycznej pracy (t. III, s. 214).
W wielu miejscach, głównie w Opowiadaniach kołymskich, pisarz mówi o nowej moralności, którą przyjmowali więźniowie i pozostali ludzie Kołymy. Była ona budowana na wrogości do władzy, ale również czy wręcz nade wszystko wo- bec drugiego więźnia. Świadczyła o przełamywaniu wewnętrznej obojętności człowieka Gułagu i przekształceniu jej w negatywne działanie. W opowiadaniu Sentencja Szałamow pisze: „Właściwie nie obojętność, lecz złość była ostatnim uczuciem – tym, które bliższe jest kościom” (t. III, s. 262).
17 A. Sołżenicyn, Archipelag Gułag, tłum. J. Pomianowski, Warszawa 1991, s. 557.
W tym samym opowiadaniu narrator konstatuje: „Co pozostawało ze mną, aż do końca? Nienawiść. I nie rozstając się z nią, liczyłem na śmierć” (t. III, s. 262).
Z obojętności, a następnie złości i nienawiści zrodziło się powiedzenie, o którym w opowiadaniu Artysta łopaty Szałamow pisze, że było powtarzane jak modlitwa, zwłaszcza przez brygadzistów obozowych: „Umrzyj ty dzisiaj, a ja jutro” (t. II, s. 47). Powiedzenie to stało się dewizą nowej moralności. Świadczy ono dobitnie nie tylko o przemianie świadomości etycznej człowieka Kołymy, ale również o przemianie całej jego świadomości i samoświadomości. O prze- mianie tożsamości osobowej, rozumianej w myśl koncepcji Paula Ricoeura, a więc tożsamości typu idem oraz ipse, rozróżnianych na gruncie antropologii personalistycznej. Zgodnie z tą koncepcją pierwszy typ tożsamości ma charak- ter numeryczny i oznacza, że dwa przedmioty, trwając w czasie, stanowią „jedną i tę samą rzecz”18. Drugi typ ma znaczenie jakościowe i przedstawia „najwyższe podobieństwo, które pozwala na wzajemne zastępowanie”19. Przemiana toż- samości więźnia typu ipse (tożsamości samego siebie, bycia sobą) przejawiała się w przemianie charakteru i niemożności dotrzymywania słowa – głównych czynników tego typu tożsamości. Szczególnie ważną rolę odgrywała transfor- macja charakteru w znaczeniu podanym przez Ricoeura:
Przez charakter rozumiem zbiór rozpoznawczych oznak, które pozwalają ponownie rozpo- znać ludzką jednostkę jako tę samą. Dzięki danym podlegającym opisowi cechom jednostka posiada numeryczną oraz jakościową tożsamość, nieprzerwaną ciągłość i trwałość w czasie.
(…) Charakter oznacza wobec tego zbiór trwałych skłonności, za których sprawą jakaś osoba jest rozpoznawana. Do tych trwałych skłonności wynikających z wyuczonych nawy- ków powinniśmy dodać zbiór wyuczonych sposobów identyfi kacji z wartościami, normami, ideałami, wzorcami, bohaterami, w których określona osoba lub społeczność rozpoznaje samą siebie [pogrubienie P.R.]20.
Z opowiadań Szałamowa wynika, że przemiana charakteru była głęboką przemianą całej osoby człowieka w kierunku negatywności. W świecie obozów rodził się nowy człowiek. Był on świadomie kształtowany przez władze sy- stemu obozowego i władze totalitarnego państwa komunistycznego. Człowiek ten – pusty wewnętrznie, zdemoralizowany – był całkowicie zależny od sy- stemu. Stanowił karykaturalny rezultat dążeń utopii i ideologii komunistycznej do uformowania nowego człowieka i nowego społeczeństwa. Człowiek ów, zdeformowany i zdegradowany, był jednak – jak to pokazują Sołżenicyn i Sza- łamow – posłuszny systemowi.
Kształtujący się w obozie nowy człowiek, z nową świadomością i samoświa- domością, z nową tożsamością osobową, był przede wszystkim człowiekiem odciętym od wszelkiej transcendencji. Jego duchowa pustka, atrofi a moralna
18 P. Ricoeur, Tożsamość osobowa [w:] idem, Filozofi a osoby, tłum. M. Frankiewicz, Kraków 1992, s. 33.
19 Ibidem, s. 33.
20 Ibidem, s. 34.
rodząca – jak to pokazuje Szałamow – skłonność do zła, były rezultatem tego odcięcia. Przedstawieni w literaturze łagrowej ludzie GUŁagu, nawet wówczas, gdy wyznają popełnione przez siebie zło, czynią to bez poczucia winy i jakiej- kolwiek odpowiedzialności, między innymi w przekonaniu, że nie zostanie ono potępione przez żadną instancję wyższą. Narrator opowiadania Szałamowa Zielony prokurator prezentuje – gdy mówi o ludożerstwie – typowy dla więźnia Gułagu stosunek do zła moralnego: obojętność, brak lęku przed karą.
Spotykani byli i inni ludożercy. To najzwyklejsi ludzie. Nie ma na nich żadnego Kainowego piętna, i dopóki nie znasz szczegółów ich biografi i, to wszystko jest w porządku. Nawet, jeśli dowiesz się o tym – nie brzydzi cię to, nie oburza. Nie starcza siły fi zycznej na wstręt i oburzenie z powodu takich rzeczy, całkiem po prostu nie starcza miejsca na tego rodzaju subtelne uczucia (t. II, s. 189).
Szałamow, pragnący z pozycji uczestnika obozowego dramatu przekazać kwintesencję prawdy o więźniu Gułagu i o budującym go systemie totalitar- nym, podkreśla, że zmiana tożsamości osobowej i przyjęcie nowej moralności dokonują się za jego przyzwoleniem. Antropologia komunistyczna – negatywna w każdym aspekcie – była obliczona na akceptację przez samego deformowa- nego w jej ramach człowieka. Podkreśla to Szałamow, konkludując w opowia- daniu Inżynier Kisielow: „To straszne zobaczyć łagier. Żaden człowiek na świecie nie powinien znać łagrów. W łagrowym doświadczeniu wszystko jest negatyw- ne – co do jednej minuty. Człowiek staje się jedynie gorszy. I nie może być inaczej” (t. II, s. 73).
Z dokonanej przez autora Opowiadań kołymskich analizy obozu daje się wy- prowadzić szeroka interpretacja Kołymy zarówno jako symbolu świata tota- litarnego, jak i symbolu mechanizmu formującego nowego człowieka i nowy porządek aksjologiczny za zgodą człowieka. Symbolu, który uzyskuje pełnię w zestawieniu z zanegowanym przez utopię komunistyczną światem. Człowiek GUŁagu – i więzień, i jego strażnik – zdecydowanie różni się od utrwalonych w dziewiętnastowiecznej literaturze obrazów kata i ofi ary w Rosji carskiej. Sza- łamow, odwołujący się kilkakrotnie do Dostojewskiego, stwierdza, że doświad- czona i opisana przez tego pisarza katorga to sanatorium wobec radzieckiego obozu pracy. O jej łagodnym charakterze można mówić nie tylko dlatego, że katorżnik mógł czytać ofi cjalnie Biblię, lżej pracował i ogólnie lepiej był trakto- wany, lecz również dlatego, że mógł wrócić z niej jako inny człowiek – lepszy moralnie, przekraczający samego siebie. Jeśli był zbrodniarzem czy przestępcą, mógł dzięki katordze dokonać oczyszczenia wewnętrznego, odkupienia win, zmiany poglądów. Jeśli był bez winy, mógł wniknąć w istotę cierpienia i zła, w tajemnicę drugiego człowieka.
Deformacja świadomości człowieka GUŁagu i powstawanie nowej moral- ności stanowiły bezpośrednią kontynuację rozpoczętego w 1917 roku procesu rewolucyjnego w sferze antropologiczno-aksjologicznej i nie mogą być rozpa-
trywane w izolacji od niego. Źródłem panującej w obozie nowej moralności był zamanifestowany w rewolucji bolszewickiej przewrót nie tylko polityczny i społeczny, lecz również moralny i kulturowy. W rewolucji zawarta była do- browolna rezygnacja z prawdy ontologicznej i metafi zycznej, z uniwersalnych wartości moralnych, doświadczenia historycznego narodu i jego kodu cywi- lizacyjnego. Urzeczywistniane w rewolucji zgubne wartości negatywne, nade wszystko fałsz, przemoc, niesprawiedliwość, zadawanie cierpienia i śmierci sta- ły się wartościami nowej moralności, przyjmowanej przez człowieka GUŁagu.
W rewolucji przyjęcie tych antywartości za podstawę moralności było uzasad- niane przewrotem w imię „królestwa wolności”, o którym mówił Marks, a za nim Lenin. Ulegając pokusie tego „królestwa”, naród rosyjski poniósł klęskę już w czasie trwania rewolucji, narzucającej mu nowe zniewolenie – nie tylko ideologiczne, ale również społeczne i kulturowe. Najistotniejszy był wymiar du- chowy i moralny tej klęski. Skutkował bowiem długotrwałą przemianą charak- teru i mentalności rosyjskiej. Specyfi cznym przejawem tej transformacji było manifestowanie „rewolucyjnej świętości”, określonej wcześniej przez dziewięt- nastowieczną inteligencję narodnicką jako stan ducha, jaki stworzyły cierpienia fi zyczne zadawane rewolucjonistom przez ich przeciwników. Jej sens streszczał się w osiąganiu przez człowieka wyższego poziomu człowieczeństwa z pomo- cą środków zewnętrznych, bez przeobrażeń wewnętrznych. Mikołaj Bierdiajew nazywa ją świętością fałszywą, bezbożną.
Традиционная революционная святость – безбожная святость. Это есть безбожная претензия достигнуть святости одним человеческим и во имя одного человеческого21.
Ideał rewolucyjnej świętości znalazł swoje odbicie w postawie człowieka obozu, którą można byłoby określić mianem obozowej świętości. Jest to bo- wiem postawa pokornego znoszenia wszystkich form zniewolenia totalitarne- go i towarzyszących im cierpień, które nie tylko nie uszlachetniają człowieka GUŁagu, ale go deformują wewnętrznie i degradują w hierarchii istnień. Prze- kształcają w istotę zadającą cierpienie i śmierć innym, także współwięźniom – najczęściej najsłabszym.
Literatura obozowa daje świadectwo skutków rozpoczętej w czasie rewolucji bolszewickiej transformacji „duszy rosyjskiej” – formowania w GUŁagu nowe- go człowieka poprzez przyspieszoną przemianę jego tożsamości osobowej więź- nia i przyjęcie nowej moralności, opartej na antywartościach. „Królestwo wol- ności” okazało się w świecie obozu królestwem pustki duchowej, zła moralnego i wszechogarniającej rozpaczy. Dla ideokratycznego charakteru totalitaryzmu komunistycznego formowanie nowego człowieka było celem pierwszorzędnym lub co najmniej tak samo ważnym, jak cel gospodarczo-ekonomiczny. Cel antro- pologiczny zdyskredytował jednak ideologię komunizmu. Nowy człowiek został
21 Н. Бердяев, Духи русской революции [w:] Вехи. Из глубины, Москва 1991, s. 288.
bowiem ukierunkowany na nicość. Mógł dostarczać jedynie dowodów na swoją niemoc duchową, słabość moralną, absolutną niedoskonałość istnieniową bez szansy doskonalenia wewnętrznego, pustkę po zagubionym miejscu w hierarchii istnień, ciemność nicości. Osadzony w wybranej przez siebie pustce nie mógł osiągnąć w polu swego widzenia horyzontu życiodajnej nadziei.
Резюме
Персональная идентичность в ГУЛ-аге
Персональная идентичность как свидетельство самосознания индивида – личности – и его отношения к другому я на почве духовных и моральных ценностей была в эпохе коммунизма подчинена материалистической антропологии и выдвинутой в ее рамках концепции нового человека. Свидетельство трансформации этой идентичности дает лагерная литература, которая указывает механизм существования тоталитарной системы и ее воздействие на внутренний мир человека, главным образом на мир его этических ценностей. ГУЛ-аг это символ коммунистического тоталитаризма. Судьба живущего в нем человека является великой метафорой трансформации персональной идентичности индивида подчиненного утопической идеологии.
Nota o autorze
Prof. dr hab. Anna Raźny – kulturoznawca – rosjoznawca, kierownik Katedry Rosyjskiej Kultury Nowożytnej w Instytucie Rosji i Europy Wschodniej Uniwersytetu Jagiellońskiego, członek Komisji Kultury Słowian Polskiej Akademii Umiejętności, Komitetu Emigrantologii PAN, Komisji Słowianoznawstwa PAN – Oddział w Krakowie, Komisji Historycznolitera- ckiej PAN – Oddział w Krakowie, Polskiego Towarzystwa Kulturoznawczego, redakcji „Po- litei”, redaktor serii Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Katedry Rosyjskiej Kultury Nowożytnej UJ”. Autor prac z zakresu rosyjskiej kultury XIX i XX wieku, historii myśli rosyjskiej, totalitaryzmu komunistycznego, antropologii kultury, stosunków polsko- -rosyjskich. Do najważniejszych zalicza książki:
Fiodor Dostojewski. Filozofi a człowieka a problemy poetyki, Kraków 1988.
Literatura wobec zniewolenia totalitarnego. Warłama Szałamowa świadectwo prawdy, Kraków 1999.
