dr hab. Marek Rembierz

Uniwersytet Śląski

© by Autorzy

& Akademia im. Jana Długosza w Częstochowie

Maciej Woźniczka

Anna Obrębska, Sylwia Mosińska (Primum Verbum)

Anna Obrębska (Primum Verbum)

Anna Obrębska (Primum Verbum)

ISBN: 978-83-7455-541-8

Wydanie książki finansowane przez

Akademię im. Jana Długosza w Częstochowie

Projekt badawczy ze środków na działalność statutową

Wydziału Filologiczno-Historycznego AJD nr DS./WFH/6135/2016

Wstęp. Relacja kanon – apokryf w filozofii

JAROSŁAW EICHSTAEDT

Apokryf – konteksty badawcze i kulturowe ADAM REGIEWICZ

Apokryficzne a midraszowe czytanie literatury ARTUR ŻYWIOŁEK

Tristanowskie apokryfy

S^TANISŁAW B^UDA Filozofia jako apokryf M^IROSŁAW P^AWLISZYN

Logika na ławie oskarżonych MAREK PEREK

Kanon versus apokryf: granice rekonstrukcyjnej wydajności w badaniach rozwoju wiedzy. Studium przypadku

SEBASTIAN GAŁECKI

Kanoniczność, tradycja i the Great Books MARCIN T.ZDRENKA

Podszepty pochopnego Hermesa, czyli dlaczego filozofowie ulegają pokusie etymologizacji

JERZY KRZAKOWSKI

Atopia Sokratesa a misja Jezusa – paralela czy curiosum?

K^RZYSZTOF S^ORDYL

Ojcowie Kościoła i manichejczycy wobec apokryfów na tle kryzysu pryscyliańskiego

MICHAŁ PŁÓCIENNIK

Gnoza w filozofii i religii – apokryf czy ezoteryczna esencja?

HENRYK POPOWSKI

Klasyka pism apokryficznych w filozofii chrześcijańskiej na przykładzie Pseudo-Dionizego Areopagity

PAWEŁ MILCAREK

Tomasz z Akwinu – persona non grata Uniwersytetu Paryskiego

MACIEJ WOŹNICZKA

Apokryficzność zasad filozofii – zasada racji Martina Heideggera MACIEJ OLSZOWSKI

Na styku kanonu i apokryfu – Alfreda Northa Whiteheada próba odpowiedzi na pewne problemy filozofii nowożytnej

DOROTA HALINA KUTYŁA

Berlińskie dzieciństwo, czyli Benjaminowskie doświadczenie świata GRZEGORZ TRELA

Od filozoficznego apokryfu do apokryficzności filozofii MIROSŁAW MURAT

Ludzkość u progu „ideologicznej jaskini”

W^IESŁAWA S^AJDEK

Czy poeci mogą filozofować? (Mickiewicz, Słowacki, Krasiński) W^IESŁAW W^ÓJCIK

Filozofia Józefa Hoene-Wrońskiego – między kontestacją a adoracją D^ARIA C^HIBNER

Nowość jako kategoria kierująca życiem – droga Juliana Ochorowicza od szanowanego filozofa do wyklętego szaleńca

MARIUSZ OZIĘBŁOWSKI

Przejawy i przyczyny deprecjacji filozofii Stanisława Ignacego Witkiewicza PAWEŁ LECHOWSKI

Od futurologii do metafizyki nauki – Aleksandra Bołdaczewa filozofia temporalna

Z^UZANNA S^OKOŁOWSKA

Na obrzeżach cywilizacji. Henry Thoreau i jego „sztuka chodzenia”

A^NNA G^ŁADKOWSKA

Relacja między sprawiedliwością a miłosierdziem, czyli słów kilka

o miłosierdziu jako doskonałym wcieleniu sprawiedliwości DAWID DZIURKOWSKI

Urodzeni przestępcy w filozofii Cesarego Lombrosa i Bogusława Wolniewicza DOROTA HALINA KUTYŁA

Utrzymanek własnego lokaja albo wybraniec Boga i cesarza, czyli o życiu i dziele Saint-Simona

K^RZYSZTOF H^ABDAS

Paradygmatotwórczy paradoks termiczny nestinarstwa

Apel do Autorów561 Nota o Autorach563 Invitation565 Table of Contents567

│

Apocrypha - research and cultural contexts

The Apocrypha as a concept has been in use in the humanities in various research traditions. The basic research tradition is the reference to the Holy Scripture. The history of the Bible studies shows that the so-called canonical books have always been associated with the apocrypha, i.e. non-canonical books. In the philological tradition, however, the Apocrypha refer to many written texts and exist not only in the reference to the Holy Scripture or religious culture, but also to literary mystification and messages not related to the Bible. Thirdly, in the ethnographic tradition, while studying non-literate (folk) cultures, the apocrypha most often tend to be understood through contrasting juxtaposition with official religiousness or as ‘portmanteau’ of folk and biblical themes. On the other hand, in the anthropological tradition, the term ‘apocrypha’ is understood as cultural interpretations of the canon.

Keywords: Apocrypha, apocryphalness, Biblical studies, philology, ethnography, anthropology

Apokryf - konteksty badawcze i kulturowe

Apokryf jako pojęcie funkcjonuje w humanistyce w różnych tradycjach badawczych. Podstawową tradycją badawczą jest odniesienie do Pisma Świętego.

Historia biblistyki pokazuje, że z tzw. księgami kanonicznymi zawsze związane były apokryfy, czyli księgi niekanoniczne. W tradycji filologicznej natomiast apokryfy odsyłają do wielu tekstów pisanych i egzystują w odniesieniu nie tylko do Pisma Świętego, lub - kultury religijnej, lecz także do mistyfikacji literackich i przekazów niezwiązanych z Biblią. Po trzecie w tradycji etnograficznej przy badaniu kultur niepiśmiennych (ludowych) apokryfy najczęściej rozumiane bywają poprzez kontrastowe zestawienie z religijnością oficjalną lub jako kontaminacje wątków ludowych i biblijnych. Natomiast w tradycji antropologicznej termin apokryf jest rozumiany jako kulturowe interpretacje kanonu.

Słowa kluczowe: apokryf, apokryficzność, biblistyka, filologia, etnografia, antropologia

Termin apokryf i apokryficzność niesie ze sobą w humanistyce co najmniej czworaki sens eksploracyjny: tradycję biblijną, filologiczną, etnograficzną i antropologiczną.

Tradycje badawcze wzajemnie się przeplatają, niekiedy tworząc gatunki zmącone.

Pomimo wzajemnych odwołań są to osobne dyskursy, zrozumiałe w obrębie własnej narracji. W poniższym artykule zestawiam główne wątki wspomnianych tradycji badawczych.

I

Słowo apokryf, które ma swój źródłosłów w greckim apókryfos - ukryty (od czasownika apokrýpto - ukrywać), było w użyciu już w czasach antycznych w odniesieniu do ksiąg ezoterycznych (ksiąg z wiedzą dla wtajemniczonych). Pisma apokryficzne w hellenistycznych religiach misteryjnych były niedostępne dla profanów, a przeznaczone dla mystów poddających się religijnemu wtajemniczeniu.

Terminy biblía apókrýfa, libri secreti - oznaczały księgi ezoteryczne, czyli takie, które nie powinny być powszechnie znane i używane, a to z trzech powodów: że zawierały treść zbyt skomplikowaną i przeto niezrozumiałą dla prostego odbiorcy, że mogły wieść na pokuszenie i że zawierały nieprzyzwoite i niezgodne ze stanem faktycznym opowieści¹. Podobne księgi znane były także Żydom, którzy stosowali hebrajski termin genúdím (od czasownika gânâd - ukrywać, wykluczać). Termin ten zarezerwowany był dla kodeksów biblijnych, które zawierały błędy wynikające z uszkodzeń, zużycia się podczas długotrwałego posługiwania lub z niepoprawnego przepisania przez kopistów. Pisma takie były wykluczone z użytku i przechowywane w skarbcu zwanym genízâh².

Przez Kościół termin apokryf został przyjęty jako określenie oznaczające starożydowskie i starochrześcijańskie księgi religijne, które pretendują do godności przynależnej księgom objawionym, a którym odmawia się wszelkiego charakteru pism natchnionych³. Odsłania się tutaj pewien paradoks, bowiem księgi te mimo źródłosłowu oznaczającego „ukryty”, bynajmniej ukrywane nie były, a nawet wręcz przeciwnie, były powszechnie cytowane i - co więcej - nawet popularne. Ponadto utwory te nie zawierały w tytule słowa apokryf. Wyjątkiem są tylko: Apocryphon Ioannis i List apokryficzny Jakuba⁴.

Obok związków etymologicznych słowa „apokryf” z tajnymi księgami helleńskimi oraz z hebrajskim imiesłowem gânuz - wyłączony od użycia oficjalnego i liturgicznego, wykluczony z kanonu Pisma Świętego⁵, termin ten miał w pierwszych wiekach

1 A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Prace Komisji Słowianoznawstwa nr 36, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław - Warszawa - Kraków – Gdańsk 1976, s. 45.

2 J. Banak, Historia kanonu Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, red. M.

Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1986, s. 32.

3 M. Adamczyk, Biblijno - apokryficzne narracje w literaturze staropolskiej do końca XVI wieku, Seria Filologiczna nr 19, Wydawnictwo UAM, Poznań 1980, s. 41-42.

4 M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów, Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 1998, s. 5.

5 K. Borowicz, Literatura apokryfów, w: Apokryfy Nowego Testamentu, tłum. Z. Romanowiczowa, wybór i oprac. H. Daniel-Rops – F. Amiot, Wydawnictwo Veritas, Londyn 1955, s. XVII.

chrześcijaństwa związek z gnostykami, którzy przyjmowali prawdy ezoteryczne i dlatego nadawali mu znaczenie pozytywne. Chrześcijanie odrzucając gnostycyzm, odrzucili również jego gnostyckie znaczenie, więc w efekcie już w II wieku Tertulian uważał słowo apokryf⁶ za synonim fałszu⁷.

Większość badaczy skłania się do stanowiska, iż apokryfy wczesnochrześcijańskie zachowały jedynie związek etymologiczny z greckim terminem „apokryf”, odrzucając jego ezoteryczny sens. Przyswojony przez Kościół termin, nie odpowiada więc wprost hellenistycznej terminologii, a pozostaje w związku ze wspomnianym hebrajskim terminem talmudycznym: gânuz - ukryty przed liturgicznym użyciem. Od II wieku pisma te podlegały dodatkowym podziałom na dwie kategorie dzieł niekanonicznych:

tolerowanych, przeznaczonych jednak na użytek prywatnej lektury, i utworów zdecydowanie wykluczonych, podejrzanych o herezję gnostycką⁸. Dlatego stosowany termin apokryf można wiązać z sensem hebrajskiego gânuz jako jego proste tłumaczenie. Ostatecznie za tzw. „apokryfy właściwe” Kościół katolicki uznaje niekanoniczne pisma starotestamentowe (apokryfy żydowskie: historyczne, dydaktyczne, prorockie) z okresu od r. 200 p.n.e. do 200 n.e. i niekanoniczne chrześcijańskie pisma nowotestamentowe (apokryficzne ewangelie, listy dzieje, apokalipsy) z II-IV w. Dzieła z klasy apokryfów właściwych pozorują przynależność do kanonu i utrzymane są zasadniczo w gatunkowych konwencjach pism biblijnych; dlatego są stosunkowo łatwo wyróżnialne jako obiekty genologiczne⁹. Te same apokryfy Bogusław Bednarek nazywa mianem „apokryfów prymarnych”. Natomiast na przekazy, które powstały w późniejszych czasach (po VI stuleciu nowej ery) pod wpływem Pisma Świętego i literatury okołobiblijnej, używa terminu „apokryfy sekundarne”. Te dzieli z kolei na neoapokryfy, czyli takie, które zostały oparte na

„szacownych źródłach” (przede wszystkim apokryfach właściwych, czyli prymarnych, które są także utrzymane w klimacie „względnie wiarygodnym”) i quasi-apokryfy, w których szczególną rolę odgrywa siła ekspresji i fikcja literacka, a nie zbożne i wiarygodne uzupełnianie treści biblijnych. Do rzeczonego zbioru należą dzieła literackie takie, jak: Maria Magdalena Gustawa Daniłowskiego, Uczta Herodiady Jana Kasprowicza, Kain Byrona, Salome Oscara Wilde’a itd¹⁰.

Warto dopowiedzieć, że nawet Ojcowie Kościoła różnili się w swych poglądach dotyczących zakresu pojęciowego terminu „apokryf”: Orygenes, Dydym Ślepy z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei rozumieli apokryf przede wszystkim jako takie

6 Ryszard Rubinkiewicz, we Wstępie do: Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu, Wydawnictwo RW KUL, Lublin 1987, czyni uwagę, iż po raz pierwszy nazwy apokryf użył Orygenes w odniesieniu do ksiąg gnostyckich.

7 M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów…, dz. cyt., s. 6.

8 M. Adamczyk, Biblijno - apokryficzne narracje…, dz. cyt. s. 42.

9 Tamże, s. 47; M. Adamczyk, Wstęp, w: Cały świat nie pomieściłby ksiąg. Staropolskie opowieści i przekazy apokryficzne, oprac. Adamczyk M., Rzepka W.R., Wydra W., Wydawnictwo PWN, Warszawa- Poznań 1996, s. 29.

10 B. Bednarek, „Apokryf”. Próba kategoryzacji pojęcia, w: Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Piątkowski, Colloquia Ethnologica t. 1, Wydawnictwo Towarzystwo Przyjaciół Muzeum Wnętrz Dworskich w Ożarowie, Ożarów 2003, s. 38.

pismo, które powinno zostać usunięte z oficjalnego obiegu i wykluczone z urzędowej lektury w świątyniach, czyli takie, które stoi poza kanonem ksiąg świętych. Natomiast Atanazy Wielki i św. Augustyn (także Orygenes) oznaczali tym terminem głównie te pisma, które miały nieznaną genezę¹¹. Ten dychotomiczny podział utrzymał się przez następne wieki. Natomiast brak było tak istotnego w dniu dzisiejszym przeciwstawienia apokryfów kanonowi. Zwróćmy jednak uwagę, że kanon¹², tj. spis (katalog) Ksiąg uznanych za objawione, zaczął się kształtować dopiero w IV wieku.

Pomiędzy IV a VI wiekiem miała miejsce dyskusja o tym, jakie pisma są kanoniczne, a jakie apokryficzne. Toczyła się ona w środowisku duchownych z południowej Galii. Jej efekty zostały przedstawione w tak zwanym Decretum Gelasianum, pierwszej (niekompletnej) liście apokryfów¹³, natomiast spisy ksiąg „najbardziej natchnionych”

były układane już przez najstarszych Ojców Kościoła, np. przez Atanazego, Grzegorza z Nazjanzu, Cyryla Jerozolimskiego.

Aleksander Naumow sugeruje, że szczególną rolę dla tworzenia się kanonu odegrało zestawienie św. Euzebiusza, umieszczone w jego Historii Kościoła, dotyczące ksiąg Nowego Testamentu pogrupowanych na cztery rodzaje pism:

1. homologoúmenoi - powszechnie, jednomyślnie uznane;

2. antilegómenoi - wątpliwe, chociaż przez wielu uznawane, równoznaczne z amfiballómenoi - niepewne, wątpliwe;

3. nótha - nieprawnego pochodzenia, czyli takie, które podszywają się pod autorstwo apostołów, pisma podsunięte;

4. księgi, które jawnie określają się jako heretyckie, z tego powodu zupełnie niedorzeczne i bezbożne¹⁴.

Od połowy IV wieku termin kanon obejmuje swym zasięgiem dekretalia soborów oraz synodów, a także wykaz świętych ksiąg biblijnych, które pozwolono odczytywać w czasie kościelnych obrzędów. Postanowienie takie zapadło w czasie synodu

11 M. Adamczyk, Biblijno - apokryficzne narracje…, dz. cyt. s. 43.

12 Grecki termin kanon (miara, kryterium) wywodzi się z semickiego źródłosłowu (hebrajskie qaneh - łodyga trzciny, pręt mierniczy, asyryjskie kannu - trzcina, pręt trzcinowy). Patrz J. Banak, Historia kanonu Nowego Testamentu…, dz. cyt., s. 25-64. Epikur rozważając problem logiki, szczególną uwagę zwrócił na umiejętność odróżniania prawdy od fałszu, tak pojętą logikę nazwał kanoniką. Kanonika jest więc nauką o regułach poprawnego rozumowania, nauką o kryteriach prawdy. Tego rodzaju refleksją zajmowali się także stoicy, patrz W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t.

1, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1970, s. 116-133. Termin kanon jest stosowany także w odniesieniu do dawnej, początkowo jedynej, a obecnie pierwszej, modlitwy eucharystycznej, patrz R. Berger, Mały słownik liturgiczny, tłum. J. Zychowicz, Wydawnictwo W Drodze, Poznań 1995, s. 56, 87-90.

13 J. Irmscher, Apocrypha, w: The Oxford Dictionary of Byzantium, vol. 1. , ed. A. P. Kazhdan, Oxford University Press, New York-Oxford 1991, s. 132.

14 A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej…, dz. cyt. s. 46.

prowincjonalnego w Laodycei¹⁵ ok. 360 roku¹⁶. W czasie tego synodu nie uznano za natchnioną Apokalipsy św. Jana, która nie weszła w skład kanonu. Zastrzeżenia w stosunku do tej księgi zgłaszane były wcześniej, bo już w II wieku, m. in. przez Dionizego Aleksandryjskiego i św. Euzebiusza. Z czasem spory przycichły i Apokalipsa św. Jana zastała włączona do kanonu, lecz pamięć o tym pozostała w określeniu tej księgi jako deuterokanonicznej, czyli wtórnie kanonicznej. Określenie to zresztą zostało zaproponowane dopiero w XVI wieku przez Sykstusa ze Sieny, który wprowadził równocześnie nazwę ksiąg protokanonicznych, tj. kanonicznych w pierwszej kolejności, których autentyczności nigdy nie podważano. Księgi deuterokanoniczne¹⁷ nie są traktowane w Kościele katolickim jako mniej wartościowe od protokanonicznych, są to jedynie przyjęte nazwy, które informują o braku jednomyślności i sporach, jakie miały miejsce w przeszłości. Od XVI wieku trwa bowiem spór wyznaniowy, dotyczący tego, czy należy się kierować węższym kanonem palestyńskim, czyli księgami protokanonicznymi (takie stanowisko zajmuje protestantyzm), czy też uznać szerszy kanon Septuaginty ( stanowisko katolicyzmu i greckiego Kościoła prawosławnego¹⁸). Ostatecznie w skład kanonu w Kościele katolickim weszło 45 lub 46 ksiąg Starego Testamentu (w zależności, czy Księga Trenów i Księga Barucha liczone są łącznie czy osobno) oraz 27 ksiąg Nowego Testamentu, co kategorycznie orzeka tzw. Decretum de canonicis Scripturis, wydany 8 kwietnia 1546 roku na IV sesji Soboru Trydenckiego. Kanon ponownie został potwierdzony w 1870 roku na Soborze Watykańskim I¹⁹.

Za natchnione, kanoniczne pisma uznano te, które św. Hieronim zawarł w swoim łacińskim przekładzie Biblii, nazywanym Wulgatą²⁰. Przed XVI wiekiem nazwę Wulgata odnoszono tylko do przekładu Starego Testamentu na język grecki z lat ok.

15 Natomiast synody w Hipponie w 393 r. oraz w Kartaginie w roku 393 i kolejny w 419 r.

zawierają katalogi ksiąg objawionych takie, jakie są dzisiaj zawarte w Nowym Testamencie. Różnice w spisie ksiąg objawionych są typowe dla wczesnego chrześcijaństwa. Niekiedy wywoływały one gorące spory lub podejrzenia o herezję. Należy równocześnie pamiętać, iż ówczesne chrześcijaństwo było pod wpływem gnozy, która nie była traktowana jako herezja, lecz bardziej jako wielki synkretyczny ruch religijny powstały na przełomie er, ruch, który był zwalczany. Związki apokryfów z gnozą zostały ponownie zauważone na przełomie XIX i XX wieku, kiedy to wielu badaczy poszukiwało w apokryfach elementów gnostyckich, które traktowano dalej jako równoznaczne z herezjami. Zdaniem ks. Marka Starowieyskiego, takie rozumienie problemu jest nieporozumieniem - por. M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów…, dz. cyt. s. 10-11.

16 Na ten temat patrz, M. Adamczyk, Biblijno - apokryficzne narracje…, dz. cyt. s. 39.

17 Księgi deuterokanoniczne to w Starym Testamencie: Tobiasza, Judyty, Barucha, Mądrości, Stracha, czyli Eklezjastyka, 1 i 2 Machabejskie, greckie dodatki do ksiąg Daniela i Estery, w Nowym Testamencie: List do Hebrajczyków św. Pawła, List św. Jakuba Apostoła, 2 List św. Piotra Apostoła, 2 i 3 List św. Jana Apostoła, List św. Judy Apostoła, wreszcie - wspomniana już - Apokalipsa św. Jana.

patrz M. Adamczyk, Wstęp…, dz. cyt. s. 14, patrz także J. J. Petuchowski, C. Thoma, Leksykon dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, tłum. J. Kruczyńska, Wydawnictwo Akademii Teologii Katolickiej, Warszawa 1995, s. 34-36.

18 Patrz, J. J. Petuchowski, C. Thoma, Leksykon dialogu chrześcijańsko–żydowskiego…, dz. cyt., s. 34.

19 M. Adamczyk, Wstęp…, dz. cyt. s. 13-14.

20 Łacińskie in vulgus - pospolicie, powszechnie. Na Soborze Trydenckim, kiedy przyjęto przekład Biblii św. Hieronima, zarządzono równocześnie korektę IV-wiecznego przekładu, która ukazała się w 1592 roku pod nazwą Wulgaty Sykstyńsko-Klementyńskiej. Nazwa pochodzi od imion papieży, którzy patronowali temu przedsięwzięciu, patrz M. Adamczyk, Wstęp…, dz. cyt. s. 14.

250 - 100 przed Chrystusem, sygnowanego jako Septuaginta (LXX) - czyli tłumaczenie siedemdziesięciu. Św. Hieronim wobec wcześniej kwestionowanych pism, które ostatecznie znalazły się w kanonie (a nazywanych później deuterokanonicznymi), zastosował określenie „apokryficzne”. W rozumieniu św. Hieronima, pojęcie to było synonimem greckiej nazwy antilogómena, która znaczyła - zasadniczo kanoniczne, lecz nie wszędzie i zawsze wedle tego statusu pojmowane, budzące kiedyś spory lub poddawane w wątpliwość. Zastosowane przez św. Hieronima określenie wprowadziło nieco zamieszania, gdyż uznał on oficjalnie za kanoniczne pisma, którym nadał miano

„apokryficzne”. Określenie to jednak nawiązuje do terminu antilegómenoi z omawianego już zestawienia św. Euzebiusza. Dodatkowo św. Hieronim posługiwał się terminem deliramenta apocryphorum²¹ (mającym pejoratywne zabarwienie), myśląc o księgach rzeczywiście nieautentycznych, falsyfikatach, których autorzy podszywali się pod znane osobistości, a zawartość ich często obrosła w elementy zgoła fantastyczne bądź zawierające poglądy heretyckie. W tym miejscu dotykamy istotnego problemu anonimowości i pseudonimowości literatury biblijnej (a w szerszym sensie chrześcijańskiej), zwłaszcza jej pierwszych wieków. W odniesieniu do wielu ksiąg pytanie o ich autorstwo budziło szereg wątpliwości, gdyż ich autorzy pozostawali nieznani lokalnym wspólnotom²². Jednocześnie zjawisko pseudonimowości jest obecne w księgach Starego Testamentu (nigdy niekwestionowanych), np. w Księdze Samuela ²³. Taka sytuacja powodowała więc trudności z rozróżnieniem tzw.

„autentycznej” literatury i tej, która się pod nią podszywała.

Wspomniane hebrajskie pisma dosyć wyraźnie przeciwstawiają kategorie

„tolerowany” i „do prywatnego użytku” kategoriom „wykluczony” i „w obiegu oficjalnym nieistniejący”. Nieistniejący w obiegu oficjalnym to tyle, co niemający swego odpowiednika w pismach talmudycznych, tak więc jest to kategoria pism

„pozaoficjalnych” (niebędących w obiegu oficjalnym i prywatnym jednocześnie).

Mielibyśmy więc do czynienia z trojakiego rodzaju pismami: po pierwsze - niebudzącymi żadnych wątpliwości jawnymi pismami talmudycznymi, po drugie – z pismami do prywatnego użytku, po trzecie – z pismami wykluczonymi z użytku prywatnego i oficjalnego (tzw. pozaoficjalnymi). Wydaje się, że św. Hieronim nałożył na ten podział kolejny, również dychotomiczny, w którym pisma niosące prawdę (obok Biblii również część apokryfów) były przeciwstawiane pismom niosącym fałsz.²⁴. Dokładniej niech zobrazuje to poniższe zestawienie:

21 Deliramenta apocryphorum - niezdrowe majaczenie apokryfów - patrz M. Adamczyk, Wstęp…, dz. cyt. s. 15.

22 Na ten temat patrz, K. Aland, The problem of anonymity and pseudonymity in Christian literature of the first two centuries, „The Journal of Theological Studies”, nr 12, 1961, s. 39.

23 Na ten temat patrz, L. H. Brockington, The problem of pseudonymity, „The Journal of Theological Studies”, nr 4, 1953, s. 15-22.

24 Maria Adamczyk akcentuje, iż antonimem terminu apokryf były greckie terminy: phanerós, demósios, koino - odnoszące się do ksiąg publicznych, jawnych, powszechnie dostępnych, co wskazuje na istnienie w starożytności dwóch rodzajów przekazów: sekretnych pism ezoterycznych i ksiąg kanonicznych, jawnych i pewnych, patrz M. Adamczyk, Wstęp…, dz. cyt. s. 26, por. także A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej…, dz. cyt. s. 46.

1. Księgi, których wiarygodności nigdy nie podważano, a od XVI wieku nazywano protokanonicznymi.

2. Księgi, wobec których św. Hieronim stosował nazwę „apokryficzne”, odpowiednik greckiej nazwy antilogómena, czyli zasadniczo kanoniczne, choć nie zawsze i nie wszędzie tak rozumiane, a od XVI wieku nazywane deuterokanonicznymi (protestanci nie uznają pism deuterokanonicznych za część kanonu).

3. Apokryfy, które niosą ze sobą prawdę lub jej część, lecz są w użytku prywatnym, nazwane przez św. Hieronima apocrifa. Termin ten używany był w dodatnim znaczeniu i utwierdzał późnośredniowieczną nobilitację pism niekanonicznych. Nic fałszywego w nich i - jak zaznaczył sam św. Hieronim w Liście do Lety - mogą być one ewentualnie przydatne dla poznania spraw wiary²⁵.

4. Apokryfy, które zawierają fałsz, poglądy heretyckie, dla których nie ma miejsca w obiegu oficjalnym i prywatnym, a określane jako deliramenta apocryphorum - niezdrowe majaczenie apokryfów (określenie mające zdecydowanie pejoratywny charakter), falsyfikaty, pseudoepigrafy²⁶. Pisma te podszywały się pod pisma kanoniczne, odróżnić je mógł od kanonicznych tylko biegły (wtajemniczony?) w Biblii.

Studiowane były tylko dla odróżnienia od pism kanonicznych, co może tłumaczyć ich średniowieczną popularność wśród mnichów²⁷.

Powyższe zestawienie bardzo wyraźnie nawiązuje więc do zestawienia pism Nowego Testamentu, dokonanego wcześniej przez św. Euzebiusza. Widoczny jest tutaj także potrójny obieg pism chrześcijańskich: pisma jawne o nigdy niepodważanej wiarygodności; pisma do użytku prywatnego, które są tolerowane, lecz niedopuszczone do obiegu oficjalnego; pisma zawierające poglądy fałszywe i heretyckie, z którymi należy walczyć i eliminować je ze wspólnoty Chrześcijan.

Wczesnochrześcijańscy pisarze i uczeni teksty apokryficzne traktowali jako margines kanonu biblijnego, główną uwagę skupiając na Biblii. Termin ten był jednak wielokierunkowo eksploatowany czy wręcz nadużywany w kolejnych wiekach.

25 Za: M. Adamczyk, Wstęp…, dz. cyt. s. 17.

26 Greckie pseudos - kłamstwo, epigraphe - napis. Utwór o fałszywie przypisanym autorstwie, rozpowszechniany pod nazwiskiem jakieś znanej osoby współczesnej, historycznej lub legendarnej.

W szczególności jest to grupa apokryfów związanych tematycznie z księgami Starego Testamentu, powstałych pomiędzy III wiekiem przed Chrystusem a II wiekiem w środowisku żydowskim; Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Wydawnictwo Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław - Warszawa - Kraków - Gdańsk - Łódź 1988, s. 413-414. Patrz także R. Rubinkiewicz, Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu…, dz. cyt., s. 13-14.

Pseudoepigrafy Starego Testamentu to także dla protestantów księgi deuterokanoniczne lub księgi, których żadna z wielkich wspólnot religijnych nie uznaje za święte, np. etiopska Księga Henocha (w Kościele koptyjskim jest po części uznawana za kanoniczną), Wyrocznia Sybilli, Żywot Adama i Ewy i inne, patrz J. J. Petuchowski, C. Thoma, Leksykon dialogu chrześcijańsko – żydowskiego…, dz. cyt., s. 34-36. Jednak generalnie pseudoepigrafami protestanci nazywają te księgi, które są apokryfami z katolickiego punktu widzenia, patrz B. Bednarek, „Apokryf”. Próba kategoryzacji pojęcia…, dz. cyt. s. 39.

27 Por. M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów…, dz. cyt. s. 32.

Przyjęcie kanonu ²⁸ ksiąg objawionych na Soborze Trydenckim doprowadziło jednocześnie do nieuznania pism, które znalazły się poza kanonem. Pisma te w dobie gorących sporów z protestantami generalizowano, co doprowadziło do potępienia ich i uznania za zabobon. Uchwały Soboru Trydenckiego odbiły się także echem w Polsce.

Bujny rozwój literatury apokryficznej zastał na ziemiach polskich powstrzymany.

Uchwały Tridentinum zostały przyjęte w 1564 roku przez władzę królewską, a w 1577 roku przez duchowną. Ostatecznie po 1589 roku gnieźnieński synod prowincjonalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa Stanisława Karnkowskiego, podjął uchwały zakazujące głoszenia tego typu przekazów. Szczególnie zaciekłym przeciwnikiem apokryfów był Piotr Skarga, którego Żywoty świętych stanowią opozycję wobec legend powszechnych w jego czasach. Walka z literaturą apokryficzną przybierała niekiedy dosyć drastyczne formy, zdarzało się, że księgi te były palone.

Taki los spotkał np. Historyję barzo cudną i ku wiedzieniu potrzebną o stworzeniu nieba i ziemie Krzysztofa Pussmana²⁹. Ponowny wzrost zainteresowania apokryfami ma charakter naukowy i zaczyna się od XVII wieku (szczególnie zbiór apokryfów Johanna Alberta Fabriciusa), lecz zainteresowanie to ugruntowane zostaje w XIX i XX wieku³⁰.

28 Formowanie się kanonu ksiąg świętych odnosi się do sensu skrypturystycznego kanonu.

Termin kanon w sensie szerokim niesie szereg innych znaczeń. Jerzy Banak wyróżnia obok wspomnianego sensu skrypturystycznego pięć odmiennych sensów tego terminu. Sens literacko- artystyczny kanonu odnosi się do prawideł gramatyki języka greckiego i zasad piękna obowiązujących w sztuce. Sens historyczno-geograficzny terminu kanon zarezerwowany jest dla wykazów panujących w starożytności władców i królów, a także tworzonych przez historyków chronologicznych tabel czasowych. Sens etyczny terminu kanon to wzorzec postępowania, reguła obyczajowa, norma moralna. Sens prawny tego terminu odnosi się do wszelkich przepisów prawnych organów kościelnych (nazywane canones w odróżnieniu od praw świeckich, tzw. leges) termin canon missae jest z kolei terminem używanym od czasów Grzegorza Wielkiego na określenie niezmiennych części mszy. Kanonicy natomiast to pierwotnie kapłani, którzy byli umieszczani w zgodzie z prawem kościelnym, następnie kapłani, którzy dostąpili godności zaliczenia w poczet kapituły katedralnej i którzy odprawiali wspólne nabożeństwo chóralne, patrz E. R. Curtius, Literatura europejska a łacińskie średniowiecze, tłum. i oprac. A. Borowski, Universitas, Kraków 1997, s. 261-262.). Na szczególną uwagę zasługuje tutaj proces kanoniczny (jedyny proces, którego nie można przegrać), który poprzedza zaliczenie w poczet świętych. Sens dogmatyczny odnosi się do nauki objawionej i przekazanej przez tradycję, jest to kanon prawdy, patrz J. Banak, Historia kanonu Nowego Testamentu…, dz. cyt. s. 25-64. Wprowadzeniu zasad kanonicznych w sensie prawnym służyło właśnie zabezpieczeniu sensu dogmatycznego. W średniowieczu są trzy odmienne tradycje, które są kontynuowane: tradycja literacka („studium”), prawnicza państwa („imperium”) i religijna tradycja w Kościele („sacerdotium”). Termin kanon jako pierwszy wprowadził do filologii David Ruhnken (1723- 98), urodzony na Pomorzu i żyjący w Holandii, za: E. R. Curtius, Literatura europejska a łacińskie średniowiecze…, dz. cyt. s. 260-261.

29 M. Adamczyk, Wstęp…, dz. cyt. s. 46.

30 W dniu dzisiejszym można zaobserwować ponowne naukowe ożywienie pośród badaczy zajmujących się problematyką apokryficzną. Zjawisko to jest stymulowane przez prace Association pour l’Etude de la Littérature Apocryphe Chrétienne (AELAC) międzynarodowego towarzystwa z siedzibą w Paryżu. Towarzystwo to wydaje rocznik „Apocrypha”, informujący o najnowszych badaniach w tej dziedzinie. Jakkolwiek w Polsce brak jest bogatej tradycji badań w tej dziedzinie, to prace takie są prowadzone na KUL - u, na wydziale filologii polskiej UAM oraz na UKSW w Warszawie, w szczególności przez M. Starowieyskiego i M. Adamczyk. W „Warszawskich Studiach Teologicznych”

ukazuje się także „Biuletyn Literatury Apokryficznej”, informujący o współcześnie prowadzonych pracach.

II

Podczas używania terminu „apokryf” ściśle nawiązująca do tradycji biblijnej, lecz odmienna, jest tradycja filologiczna. W sensie filologicznym termin apokryf jest używany w odniesieniu do wszelkich mistyfikacji literackich, falsyfikatów, dzieł przypisywanych zmarłym lub legendarnym autorom, rzekomym zabytkom i podrobionym dokumentom ogłaszanym jako zabytki autentyczne³¹. W obrębie takich przekazów mamy do czynienia np. z apokryficznymi listami Platona, genialnym fałszerstwem Jamesa Macphersona w Pieśniach Osjana lub Według Judasza Henryka Panasa. Termin apokryf jest używany również do przekazów niezwiązanych z Biblią na oznaczenie „jawnych amplifikacji prototypów tekstowych”. Ten rodzaj apokryfów reprezentują choćby Przygody Bena Gunna F.R. Delderfielda i Złoto z Porto Bello Artura D. H. Smitha, powieści „uzupełniające” Wyspę skarbów Roberta Louisa Stevensona. Z podobnego rodzaju jawnymi amplifikacjami prototypów tekstowych spotykamy się również w Księdze apokryfów Karela Čapka³², a poza literaturą na przykład w kinie, w kultowych filmach o Obcym.

Przy analizie tekstów wykorzystywane są narzędzia filologiczne, a apokryfy, za Aleksandrem Naumowem, rozpatrywane są w oparciu o wyznaczniki treściowe, funkcjonalne, genetyczne, kontekstowe i lingwistyczne³³.

Wyznacznik treściowy³⁴, który ma formalny charakter, może być jednocześnie przedstawiony jako kategoria ramy, która jest podstawową zasadą kompozycyjną dzieł sztuki, a także literatury, w tym również apokryfów. Narracje apokryficzne rozwijają się w pewnych wyznaczonych granicach, które są określone przez kanon. W ten sposób biblijne ramy apokryfu dają pewność odczytywania apokryfu na „wzór”

Pisma Świętego. Odbiorca takiego tekstu czyta go tak, jakby czytał i modelował świat odbiorca Pisma Świętego (lub odbiorca jawnych amplifikacji prototypów tekstowych).

Wyznacznik funkcjonalny apokryfów ³⁵ zwraca uwagę na mimetyzm i kompilacyjny charakter apokryfów (compositia), który niekiedy jest obecny w takim nasileniu, że te same partie tekstu raz mogą być uznawane za kanoniczne, a raz za apokryficzne. Wielokrotnie mogą być przemieszane teksty biblijne ze starszymi apokryfami i ich młodszymi redakcjami³⁶. Charakterystyczne jest rozróżnienie na teksty, które w danej kulturze mają status prawdziwych bądź fałszywych³⁷, a sam kontekst kulturowy określa, co jest postrzegane jako wiarygodne bądź nie.

31 Por. M. Adamczyk, Wstęp…, dz. cyt. s. 44-45.

32 B. Bednarek, „Apokryf”. Próba kategoryzacji pojęcia…, dz. cyt. s. 39-40.

33 Patrz A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej…, dz. cyt.

34 Tamże s. 72-73.

35 Tamże s. 63-72.

36 Na ten temat patrz także: M. Adamczyk, Biblijno - apokryficzne narracje w literaturze staropolskiej…, dz. cyt.; tenże, Apokryf, w: Słownik literatury staropolskiej, red. T. Michałowska, Wydawnictwo Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław - Warszawa – Kraków 1990, s. 43-50;

tenże, Wstęp…, dz. cyt. s. 9 - 47.

37 Patrz, J. Łotman, B. Uspieński, O semiotycznym mechanizmie kultury, w: Semiotyka kultury, tłum.

S. Żółkiewski, wybór i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, PIW, Warszawa 1975, s. 190.

W przypadku wyznacznika genetycznego apokryfów³⁸ ważne jest łączenie powstania apokryfów z literackimi agrafami i tradycją ustną, z czego wynika niezwykle istotne spostrzeżenie. Jak wiadomo, Żydzi przekazywali teologię poprzez obrazy, np. przypowieściach Jezusa Chrystusa czy opisie stworzenia świata w Księdze Rodzaju. Ks. Marek Starowieyski tak odnosi się do tego spostrzeżenia:

Takimi obrazami teologicznymi są opowiadania apokryfów, które pod barwnymi opisami przekazują prawdy wiary. Podstawowym zadaniem badaczy jest odczytywanie treści teologicznej zawartej w tych obrazach, (...) obrazowych wyjaśnień w apokryfach znajdziemy bardzo wiele. Obrazami starano się również objaśnić problemy, których rozwiązania domagały się ówczesne czasy³⁹.

Apokryfy są więc jednymi z pierwszych utworów egzegetycznych i jednocześnie tymi, które utrwaliły w kulturze europejskiej połączenie w wypowiedzi religijnej obrazu i słowa. Wydaje się, że używanie słowa i obrazu w wypowiedzi religijnej opiera się na przekonaniu, iż pełnią one zasadniczo tę samą funkcję - reprezentacji względem przedmiotu, do którego się odnoszą. Przekonanie o tym wyobrażeniu jest też wzmocnione przez mit sakralnego początku słowa i obrazu. Archaiczne mity o stworzeniu świata podkreślają, że po akcie kreacji przyszedł człowiek, który nazwał spotkane rzeczy, łącząc słowo z obrazem. To na trwale zakorzenione w naszej kulturze wyobrażenie jest też podstawą poszukiwań nieusuwalnego universum, gdzie obraz i słowo funkcjonują wspólnie, wspomagają się w konstruowaniu sensu i uczestniczą w jednym dziedzictwie pamięci, wyobraźni i wywodzącym się z nich myśleniu uogólniającym⁴⁰. W kulturze europejskiej łączenie słowa i obrazu ma miejsce nie tylko w ramach apokryfów, lecz także exemplów⁴¹.

Wyznacznik kontekstowy (kompozycyjny) apokryfów podkreśla wzajemne uzupełniania się apokryfów, które zbliżają się do techniki montażu, tj. do takiego włączania (interpolacji) tekstów niekanonicznych w obręb kanonicznych, iż zatraca się między nimi granica (zaciera się tzw. delimitacja). Tekst apokryficzny „wciska się”

w te miejsca, gdzie brak jest ciągłości fabularnej. Wszelkie „luki” w tekście biblijnym są zapełniane. Przekaz biblijny jest więc adoptowany w ten sposób, aby stanowił zwartą narracyjną całość wraz z apokryfem. Diachroniczna ciągłość narracji jest uratowana. Ciągłe konfrontowanie tego, co dane, z tym, co - zdaniem autora apokryfu - być powinno (zapełnianie luk), ujawnia nie tylko uzupełnienia diachroniczne (uzupełnienia przerwanej w tekście kanonicznym narracji), lecz i uzupełnienia synchroniczne. Polegają one na wzbogaceniu wypowiedzi o szczegóły, czyli elementy z niższych poziomów organizacji (np. lokalizacja zdarzeń, nazewnictwo,

38 Patrz, A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej…, dz. cyt. s. 58-62.

39 M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów…, dz. cyt. s. 12-13.

40 E. Wolicka, Obraz i słowo w obszarze języka religijnego, „Znak”, nr 12(487), 1995, s. 64-66.

41 Exemplum - krótka opowieść w formie pouczającego kazania, oparta na motywach biblijnych i apokryficznych. Exempla w średniowieczu były podstawowymi formami przekazu treści religijnej, lecz, jak sugeruje Aron Guriewicz, także stylami myślenia obrazowego i odwołującego się do lokalnych kontekstów, por. A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy, tłum. Z.

Dobrzyniecki, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 1997, s. 17-61.

wprowadzenie nowych, drugoplanowych bohaterów, szczegółowe opisy itp.) Zapełnianie luk lub kontynuowanie obrazu podstawowego (synchronicznego) jest z kolei uzupełnianiem przyczynowym lub skutkowym ⁴² . Cechą najbardziej charakterystyczną apokryfu okazuje się być tzw. „życie apokryfu”. Są one bowiem najczęściej rozumiane jako dzieła wieloetapowego uzupełniania i wzajemnych kompilacji wcześniejszych apokryfów i Biblii. Raz powstały apokryf jest w ciągłym ruchu i przemianie⁴³. W rezultacie powstają „uzupełnienia uzupełnień” i niekończące się „przeróbki przeróbek”⁴⁴. W ten sposób śledzi się więc bardziej dzieje fabuł i wątków niż gatunku. Apokryfy nie stanowią zresztą jakiejś jednolitej grupy utworów, nie są też gatunkiem literackim.

Zagadnienie rodzimości apokryfów i egzystowania odmiennych tradycji w narracjach apokryficznych jest opisywane z kolei poprzez tzw. wyznacznik lingwistyczny apokryfów.

Oddziaływanie literatury łacińskiej doprowadziło do powstania literatury polskiej opartej na wzorach łacińskich. Tradycyjne wzory tematyki ustnej zostały pominięte, częściowo zapewne dlatego, że piśmiennictwo to było początkowo dziełem duchownych przyjezdnych, którzy nie znali lokalnej tradycji. Natomiast z drugiej strony, polskie piśmiennictwo stara się wyrazić swe treści, nawiązując do wątków obcych w piśmiennictwie ogólnoeuropejskim, czego skutkiem jest także bagatelizowanie tradycji lokalnej. Można by więc powiedzieć, jak twierdzi Jerzy Woronczak, że literatura polska w średniowieczu jest jedną z najbardziej europejskich literatur⁴⁵. Z tego też powodu jako uzasadnione jawi się poszukiwanie w tej literaturze uniwersaliów kulturowych. Podpierając się z kolei teorią opadu kulturowego, folkloryści uznali, iż dawna tradycja ustna była kontynuowana w folklorze, który też uległ głębokiej przebudowie, wchłaniając wiele obcych elementów, które dotarły do ludu za pośrednictwem kazalnicy.

Tradycja filologiczna zrodziła zasadniczo dwa kierunki badań nad apokryficznością. Pierwszy, charakterystyczny dla historyków literatury, omawiany był powyżej, drugi stymulowany jest przez prace folklorystów i semiotyków, ze szczególnym uwypukleniem tekstów apokryficznych i kanonicznych w rozumieniu Jurija Łotmana. Badania folklorystyczne, a także badania semiotyczno-strukturalne

42 A. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej…, dz. cyt. s. 62-63. Opisany charakter narracji apokryficznych dostrzega także w odniesieniu do apokryfów średniowiecznych Aleksander Brückner, patrz, tenże, Apokryfy średniowieczne. Część pierwsza, Wydawnictwo Akademia Umiejętności, Kraków 1900, s. 12-13. Podobnego zdania był również Ignacy Radliński, który wielokrotnie zwracał uwagę na tzw. uzupełnienia diachroniczne i synchroniczne apokryfów, patrz, I. Radliński, Apokryfy judaistyczno - chrześcijańskie, „Wisła”, t. XII, 1899, s. 4-5.

43 M. Starowieyski, Ewangelie apokryficzne, „Znak”, nr 5(275), 1977, s. 527.

44 Teresa Michałowska stosuje terminologię – „para-apokryfy” lub „utwory apokryficzne” - patrz T. Michałowska, Średniowiecze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1997, s. 587. Historycy literatury używają różnych nazw, lecz ogólne miano „literatura apokryficzna” jest w najczęstszym użyciu, por. M. Adamczyk, Biblijno - apokryficzne narracje w literaturze staropolskiej…, dz. cyt., s. 13.

45 J. Woronczak, Polskość i europejskość literatury naszego średniowiecza, w: Problemy literatury staropolskiej. Seria pierwsza, red. J. Pelc, Wydawnictwo PAN, Wrocław - Warszawa - Kraków – Gdańsk 1972, s. 21-24.

nad tekstami kultury dały początek dwóm pozostałym tradycjom badawczym, tj.

etnograficznej i antropologicznej. Zdaję sobie sprawę, iż są to wspomniane gatunki zmącone i wyodrębnianie tych tradycji badawczych ma poniekąd charakter arbitralny.

III

Od początku lat 70. XX wieku używany zaczyna być w literaturze etnograficznej termin „apokryf ludowy” i stosowany podczas prowadzonych przez Katedrę Etnografii Uniwersytetu Warszawskiego badaniach nad tradycyjną wizją świata⁴⁶. W związku z tymi zainteresowaniami podejmowano również tematy dotyczące mitu kosmogonicznego, wierzeń o świętych i postaciach demonologii ludowej ⁴⁷ . Interpretacje te były prowadzone przede wszystkim w ramach paradygmatu semiotyczno-strukturalnego. Materiał badawczy stanowiły wywiady z badań terenowych oraz tzw. przekazy źródłowe, wszelkie zapisane relacje badaczy folklorystów i etnografów, w szczególności pochodzące z okresu sprzed II wojny światowej. Były to przekazy w formie opowieści, gadek, bajek, podań, legend, przesądów lub zamawiań, zatem gatunkowo bardzo zróżnicowane. W badaniach zwracano uwagę, iż w obrębie kultury ludowej można dostrzegać pewien system adaptacji tekstów i tradycji biblijnej, a to dzięki powiązaniu w niej chrześcijańskiego cyklu obrzędowego z rolniczą obrzędowością doroczną i rodzinną⁴⁸.

Termin „apokryf ludowy” służył często za punkt wyjścia do opisu religijności ludowej. W szczególności miało to miejsce w ujawnianiu struktur szeroko rozumianego światopoglądu oraz obrzędowości ludowej⁴⁹.

„Tradycyjnie” rozumiane apokryfy odsyłają do wielu tekstów pisanych i egzystują w odniesieniu do Pisma Świętego lub - co najwyżej - do kultury religijnej lecz piśmiennej. W kulturach niepiśmiennych (ludowych) apokryfy najczęściej rozumiane bywają poprzez kontrastowe zestawienie z religijnością oficjalną (zapewne u podstaw tego nurtu mocno zaważyły wpływy idei Maxa Webera, Emila Durkheima i Stefana Czarnowskiego). Nie oznacza to koniecznego potraktowania religijność ludowej jako wersji religijności oficjalnej, a tym samym jako religijności niejako z gruntu apokryficznej. Religijność ludowa jawi się jako apokryficzna z punktu widzenia kanonicznej kultury wysokiej, lecz z punktu widzenia kultury ludowej, to właśnie ta

46 W poniższej części pracy korzystam z fragmentów mojej książki: J. Eichstaedt, Ludowy wizerunek Jezusa Chrystusa, Muzeum Ziemi Wieluńskiej, Wieluń 2016.

47 Magdalena Zowczak sugeruje również porównanie prac Ludwika Stommy, Materiały z badań terenowych prowadzonych w ramach problemu węzłowego 11-1-3 (KUL podtemat III, w: tegoż, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., PAX, Warszawa 1986, a także por. cykl artykułów: Święta po polsku „Tygodnik Powszechny”, lata 1973-77, m. in. w tekstach Zbigniewa Benedyktowicza, Joanny i Ryszarda Tomickich). Por. także J. Tomicka, R. Tomicki, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1975, na ten temat: M. Zowczak, Dlaczego

„apokryfy”?, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 3/4 (222/223), 1993, s. 94.

48 M. Zowczak, Apokryf jako próba wiary, w: Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze…, dz. cyt., s. 48.

49 Na ten temat por. J. Tomicka, R. Tomicki, Drzewo życia…, dz. cyt., s. 15-23, także R. Tomicki, Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska”, t. XX, z. 1, 1976, s. 47-97.

religijność będzie stanowiła najbardziej skanonizowaną jej formę. Przy tropieniu kulturowych wyobrażeń etnografowie nie deklarowali bezwarunkowego przywiązania apokryfów (ale i kanonu) do „kultury Pisma”. Tradycja badawcza biblistów i filologów różni się więc od spojrzenia etno i później antropologicznego.

Ponadto, na co zwraca uwagę Magdalena Zowczak, filolodzy lub folkloryści praktykowali postrzeganie elementów apokryficznych jako przyswojonych przez tradycję ludową w formie opadu kulturowego, co jest powtarzaniem wcześniejszych opinii Aleksandra Brücknera⁵⁰. Natomiast w studiach etnograficznych odwracano ten kierunek myślenia i postrzegano apokryfy ludowe jako wyraz ludowej pobożności lub egzegezy⁵¹. Badacze przyjmowali zasadę interpretacyjną, która traktowała apokryfy ludowe jako manifestację wyznawanej wiary chrześcijańskiej w kulturze ludowej.

Oprócz terminu „apokryf ludowy” używany jest także termin „biblia ludowa⁵²”.

Magdalena Zowczak, używając go, powołuje się na tradycję ustną. Biblia ludowa jest traktowana jako pewien konstrukt myślowy, a nie konkretny zbiór pism. Myśląc o biblii ludowej, odwołuje się do religijnych wyobrażeń ludowych, odmiennych od wyobrażeń, które zawarte są w Piśmie Świętym. Sama autorka ujmuje to słowami:

Legendy, które tworzą ludowy odpowiednik Biblii, opowiadają o pewnych typowych sytuacjach, wiązanych zwykle wymiennie z różnymi postaciami i zdarzeniami obu Testamentów. Owa wymienność, chociaż zrazu sprawia wrażenie chaosu, często jednak nie jest przypadkowa, lecz wynika z nieświadomej typologii; kojarzy bowiem postacie ze względu na podobieństwo strukturalne zdarzeń, w których odgrywają one analogiczne role.

Mówiąc o biblii ludowej nie można zatem porównywać jej bezpośrednio z Pismem Św. ; próby uporządkowania jej wątków według Starego i Nowego Testamentu nie miałyby większego sensu niż sztucznie skompletowana analogia. Nie znaczy to, by nie istniało pokrewieństwo między znaczną częścią tych legend a kanonem chrześcijańskim; a jednak w przekazach ludowych obowiązuje swoisty porządek, świadectwo odmiennego sposobu wartościowania. Podobieństwo między tekstem ludowym i biblijnym opiera się często tylko na analogii, tak, że nasuwają się wątpliwości, czy chodzi o zapożyczenie, czy też - o wtórne podobieństwo opisywanych zdarzeń⁵³.

50 Patrz, A. Brückner, Literatura religijna w Polsce średniowiecznej, T.2, Pismo święte i apokryfy.

Szkice literackie i obyczajowe, Warszawa 1903, s. 116-117.

51 M. Zowczak, Apokryf jako próba wiary …, dz. cyt. s. 48-50; tenże, Dlaczego „apokryfy”?…, dz. cyt.

s. 94; tenże, Zagłada światów. Między mitologią lokalną i Biblią. „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 3-4(222/223), 1993, s. 106.

52 W literaturze etnograficznej przyjął się zapis terminu „biblia ludowa” z małej litery, z tego też powodu będę go kontynuował. Pozwoli to jednocześnie na szybkie rozróżnienie, czy odwołujemy się do tzw. biblii ludowej czy też do Pisma Świętego. Co do terminu Biblia, to swą etymologią, poprzez greckie biblos, biblion - książka, sięga ok. 2 tysięcy lat przed Chrystusem, kiedy to Fenicjanie uczynili z portu Byblos największy rynek handlu papirusem. Fenicjanie bowiem nadali nazwę swojego miasta produktom, które w nim sprzedawali. Św. Hieronim rozpowszechnił nazwę Ksiąg Świętych w formie określenia greckiego: ta Biblia. W okresie upadku kultury rzymskiej przetłumaczono niezbyt dokładnie to słowo, nadając mu rodzaj żeński i odmieniano biblia - ae, z tego powodu dotychczasowa liczba mnoga w języku greckim w codziennym użyciu została zastąpiona liczbą pojedynczą, a zbiór różnorodnych 73 dzieł nazwano jednym słowem wyrażającym całość, jedność i harmonię, patrz H.

Daniel-Rops, Co to jest Pismo Święte?, Wydawnictwo Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1959, s. 3-4.

53 M. Zowczak, Dlaczego Cygan kradnie? Przyczyny zróżnicowania ludzi według biblii ludowej,

„Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 2(217), 1992, s. 33.

Magdalena Zowczak nie ogranicza terminu „biblia ludowa” jedynie do kultury ludowej, lecz łączy ten termin z dziedzictwem kultury staropolskiej, średniowiecznej czy przedchrześcijańskiej. Jest on także narzędziem służącym do badania współczesnych zdarzeń religijnych i kultury popularnej⁵⁴. Można uogólnić używanie go do dwóch sensów. Pierwszy jest szeroki, przynależny kontaminacjom tekstów religijnych, na które składa się Pismo Święte, apokryfy (lub midrasze) i przekazy pochodzące z lokalnej tradycji. Te skontaminowane przekazy są typowe dla wypowiedzi charakterystycznych dla religijności ludowej, w której obowiązuje porządek symbolicznych lub strukturalnych podobieństw głównych postaci i zdarzeń transformowanych w kolejnych sekwencjach tekstów. W tym sensie biblia ludowa jawi się jako jeden megatekst, który odnosi się do wyobrażeń o rzeczywistości duchowej i łączony jest z efektem, który Mircea Eliade określił jako charakterystyczny dla mitu „imperializm” głównych postaci, skupiających wokół siebie coraz większą liczbę wątków i motywów. Po drugie, biblia ludowa jest rozumiana w węższym znaczeniu jako zbiór „legend” (apokryfów ludowych), które tworzą ludowy odpowiednik Biblii⁵⁵. Wprowadzenie takiego rozróżnienia nawiązuje do tradycji używania terminu „mit” w pracach etnograficznych, ale zwłaszcza takich, które są strukturalno-semiotycznej proweniencji. Powołując się na Claude Levi-Straussa, można powiedzieć, że mit, schemat takiego mitu (niejako dany) jest jeden, jeden jest jego wzór, który przynależy umysłowi, natomiast istnieje szereg wersji (transformacji metonimicznych) tego mitu⁵⁶, objawiającego się w zbiorze legend lub inaczej - apokryfów ludowych.

Zdecydowanie już strukturalne inspiracje odnajdziemy w badaniach Gabrieli Augustynowicz, która posługuje się terminem „apokryf”, przypisując mu Levi- Straussowskie znaczenie mitu (w jego węższym sensie), a za przykład takiej chłopskiej apokryficznej mitologii służą jej przekazy zanotowane przez Oskara Kolberga⁵⁷.

Ponadto w stosunku do tych samych źródłowych treści używano także nazwy

„ludowy przekaz językowy”, nazwy o bardzo ogólnym charakterze. Ogólność ta spowodowana była dużą dowolnością, z jaką badacze posługiwali się terminami takimi, jak: bajka, podanie, gadka itd., na określenie zebranego w czasie badań

54 Patrz, tenże, Modlitwa ludowa, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 1(240), 1998, s. 33-34;

tenże, Mitologia zamawiania i mistyka zamów na podstawie współczesnych materiałów z Wileńszczyzny, „Literatura Ludowa”, nr 4-6, t. 38, 1994, s. 31-33; tenże, Sybilla kontra Salomon. Z symboliki mądrości w tradycji ludowej, „Literatura Ludowa”, nr 38(4-6), 1994, s. 104-105; Ewa Klekot, Magdalena Zowczak, Religious culture and its changes. A symbolic perspective, w: Ethnology and Anthropology at the Time of Transformation. Poland at the 14th Congress of the International Union of Anthropological and Ethnological Sciences, ed. K. Kaniowska, D. Markowska, Wydawnictwo Bilbo, Łódź 1998, s. 77-78.

55 Tenże, Modlitwa ludowa…, dz. cyt. s. 36; tenże, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wydawnictwo Funna, Wrocław 2000, s. 5-7; tenże, Dlaczego Cygan kradnie …, dz.

cyt. s. 33, tenże, Szkice z kultury symbolicznej. Wprowadzenie, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 1(240), 1998, s. 26-27.

56 Por. C. Levi-Strausse, Myśl nieoswojona, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, s. 329.

57 Patrz, G. Augustynowicz, Uwagi o konstrukcji mitu, w: Metodologiczne problemy współczesnych badań nad kulturą i tradycją, red. T. Karwicka, Wydawnictwo UMK, Toruń 1991, s. 123-140.

terenowych materiału, w efekcie doprowadzając nieomal do pojęciowego chaosu przy stosowaniu nazw gatunkowych. Pomimo tego, iż ta pierwotna konfrontacja nie wypadała pomyślnie, termin „ludowy przekaz językowy” nie został odrzucony, ponieważ w badaniach skupiono się wokół zagadnień dotyczących treści, poszukując wyjścia w wykorzystaniu tych przekazów jako komunikatów językowych, w których zawarty byłby obraz wyobrażonej rzeczywistości pozajęzykowej lub językowej, do której się odnoszą⁵⁸. Jest to w istocie powrót do Sapirowskiej idei języka jako przewodnika po świecie.

Dla tradycji etnograficznej, poza wspomnianymi inspiracjami, charakterystyczny jest motyw kolekcjonerstwa. Etnograficzny konkret przejawia się w budowania zbiorów wielu relacji z terenu, źródłowych egzemplifikacji, którym przypisuje się dowodową moc. Ów motyw kolekcjonerstwa przejawia się nie tylko w multiplikacjach relacji na podobny temat, lecz także w słownikowych zbiorach kontekstów, dotyczących tradycyjnego obrazu świata i człowieka, zrekonstruowane metodami etnolingwistyki i folklorystyki⁵⁹.

IV

W badaniach antropologicznych apokryf początkowo był rozumiany nie tylko jako kontaminacje różnorakich wątków, np. ludowych i biblijnych, lecz zdecydowanie bardziej jako tekst kultury, zatem semiotycznie. Kluczowe znaczenie mają tutaj prace semiotyków tartuskich, a zwłaszcza wspomnianego Jurija Łotmana. Dotyczą one mechanizmów samoopisu kultury, zwłaszcza historii (samoopisu opartego na metajęzyku nauki) i tradycji (samoopisu opartego na metajęzyku mitycznym).

Podstawową funkcją kultury w rozumieniu semiotycznym jest pamięć, a podstawowa jej cecha polega na samogromadzeniu. Zróżnicowaniu, jakiemu podlega kultura w ramach tych procesów, przeciwstawia się tendencja do wzrostu jednorodności, która gwarantuje tożsamość kulturową. W jaki sposób działa ten mechanizm? Zdaniem Jurija Łotmana i Borysa Uspienskiego, na określonym etapie rozwoju kultury następuje moment samouświadomienia - kultura buduje swój własny model. Model ten wyznacza obraz zunifikowany, sztucznie schematyczny, doprowadzony do poziomu jedności strukturalnej. Nakładając się na rzeczywistość takiej czy innej kultury, wywiera on na nią potężny wpływ porządkujący, doskonali organizację jej konstrukcji, wprowadza ład i usuwa sprzeczności⁶⁰. Kultura wykonuje więc pewną

58 J. Grąbczewski, Wizerunek Matki Boskiej w wyobrażeniach Ludu Polskiego, praca doktorska, napisana pod kierunkiem prof. dr hab. B. Kopczyńskiej-Jaworskiej, maszynopis do dyspozycji w Katedrze Etnologii UŁ, Łódź 1982, s. 11-12.

59 Por. Słownik stereotypów i symboli ludowych, t. 1, red. Jerzy Bartmiński, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1996, także późniejsze tomy; por. także, P. Kowalski, Leksykon. Znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Wydawnictwo Naukowe PWN, Wrocław - Warszawa 1998.

60 J. Łotman, B. Uspieński, O semiotycznym mechanizmie kultury…, dz. cyt. s. 198.

pracę, która polega na strukturyzacji wyobrażeń o świecie otaczającym człowieka⁶¹ i w ten sposób wprowadza porządek i stałość do świata kultury.

Nasilanie się tendencji do standaryzacji powoduje powstanie języków sztucznych, co zbiega się z dążeniem do samoopisu kultury, który wymaga metajęzyka opisu.

Żadna kultura nie może funkcjonować bez samoopisu, którego efektem jest metatekst, ani metajęzyków, w którym samoopis się dokonuje⁶².

Istnieją trzy metajęzyki opisu: symboliczno-obrazowy metajęzyk mityczny, projekcyjny metajęzyk artystyczny i odtwarzający metajęzyk naukowy. Wszystkie trzy współegzystują w kulturze łącznie i na ich podstawie kształtuje się samoopis kultury.

Obraz kultury, który pojawia się na metapoziomie, jest jej wtórnym strukturyzowaniem. W ramach tego procesu teksty dzielą się na prawidłowe i nieprawidłowe. Pierwsze zostają wymazane z pamięci kultury, drugie, zgodne z obrazem samoopisu, wchodzą do kanonu, podlegają kanonizacji i podporządkowaniu ścisłej strukturze hierarchicznej, stają się tekstami kanonicznymi. Powstające wtórne uporządkowanie kultury doprowadza do przesuwania tekstów nieprawidłowych na obrzeża kultury, co może spowodować utratę tych tekstów (ich zapomnienie). Wiele z tych tekstów może jednak egzystować na peryferiach, stanowiąc, w myśl analiz Łotmana, warstwę apokryficzną kultury. Są to teksty apokryficzne, pozostają one w cieniu i stanowią warstwę potencji kultury. Przy kolejnym samoopisie teksty te mogą stać się na powrót kanonicznymi⁶³. Teksty apokryficzne stanowią informacyjną rezerwę kultury.

We wszystkich trzech typach metajęzyków możemy odnaleźć teksty apokryficzne i kanoniczne, zatem zasadniczo w nauce, sztuce i mitologiach. Między tekstami apokryficznymi i kanonicznymi zachodzi stała wymiana, która umacnia jedność kolejnych metastruktur. Początkowo jednak prym wiodły badania folklorystyczne i za teksty apokryficzne uważano głównie przekazy ludowe, które już w okresie międzywojennym były postrzegane jako ustna literatura ludowa. Już Jan Stanisław Bystroń proponuje całokształt kultury ludowej ułożyć w trzy działy: kulturę umysłową (duchową), społeczną i techniczną (materialną)⁶⁴. Podział powyższy pozwala w refleksji nad kulturą stosować te terminy jako wygodne i utarte, rozumiejąc dobrze, że dział pierwszy dotyczy twórczości w zakresie sztuki, nauki, wierzeń; drugi omawia kulturę współżycia w zakresie towarzyskim, prawnym, gospodarczym, religijnym; trzeci zajmuje się działalnością techniczną⁶⁵. W tak przyjętej typologii literatura ludowa jest częścią kultury umysłowej i obejmuje te treści literackie, które są przedmiotem bezpośredniej, ustnej tradycji ⁶⁶ . Akcentowane przez Bystronia

61 K. Piątkowski, Semiotyczne badania nad kulturą w etnologii: studium metodologiczne, Wydawnictwo UMK, Toruń 1993, s. 95.

62 J. Łotman, Tekst w tekście, „Literatura na Świecie”, nr 3(164), 1985, s. 328.

63 J. Łotman, Semiotyka filmu, Wydawnictwo Wiedza Powszechna, Warszawa 1983, s. 35.

64 W poniższej części pracy korzystam z fragmentów mojej książki: J. Eichstaedt, Ludowy wizerunek Jezusa Chrystusa…, dz. cyt.

65 J. St. Bystroń, Wstęp do ludoznawstwa polskiego, Polski Instytut Socjologiczny, Warszawa 1939, s. 159.

66 Tamże s. 159.