Ontologia bezkształtu - Katarzyna Dworakowska - pdf, ebook – Ibuk.pl

(1)

Prof. dr hab. Tomasz Szkudlarek

Redaktor prowadzący Ewa Wyszyńska

Redakcja Monika Szewczyk

Korekta

Elżbieta Błuszkowska

Indeks

Zdzisława Słuchocka-Ziembińska

Projekt okładki i stron tytułowych Elżbieta Chojna

Skład i łamanie Akces, Warszawa

ISBN 978-83-235-2514-1

Publikacja dofi nansowana przez Wydział Pedagogiczny UW

Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 00-497 Warszawa, ul. Nowy Świat 4 e-mail: wuw@uw.edu.pl

Księgarnia internetowa: www.wuw.pl

Wydanie 1, Warszawa 2016

Druk i oprawa POZKAL

(2)

Wstęp . . . 7

Rozdział I. Żywioł historii . . . 15

1. Historia dla „poczciwych ludzi”. . . 16

2. Historia jest wojną . . . 20

3. Diagnoza, czyli wszystko jest niebezpieczne . . . 32

4. Radykalne dziennikarstwo . . . 36

5. Nietzscheański pozytywizm. . . 39

Rozdział II. W pogoni za ideałem . . . 47

1. Proteusz . . . 47

2. Nietzsche – w pogoni za ideałem . . . 52

2.1. Po pierwsze geniusz . . . 52

2.2. Człowiek nietzscheański . . . 57

2.3. Szlachetny zdrajca . . . 66

2.4. Nadczłowiek . . . 75

3. Foucault: podmiot antyczny i podmiot współczesny . . . 79

Rozdział III. Dionizos i Ariadna . . . 87

1. Ten, który przynosi grozę . . . 87

2. Wieczny powrót tego samego . . . 92

3. To, co wiecznie powraca . . . 101

4. Zwierciadło Nietzschego . . . 110

5. Pani Labiryntu . . . 112

6. Foucault i Ariadna . . . 122

(3)

Rozdział IV. Uszy Ariadny i wezwanie Dionizosa . . . 129

1. Miejsce człowieka w świecie woli mocy . . . 129

2. Między Dionizosem a Ariadną . . . 140

3. Władzo-wolność . . . 150

4. Między różnicą a tożsamością . . . 160

Podsumowanie . . . 169

1. Poststrukturalizm i postmodernizm . . . 169

2. Mit w pedagogice . . . 178

3. Śmierć pedagogiki?. . . 184

Bibliografia . . . 186

Indeks osób i postaci . . . 196

(4)

Pytanie o istotę ludzką w fi lozofi i Nietzschego i Foucaulta wydaje się zagadnieniem niezwykle istotnym dla namysłu nad współczesną peda- gogiką. Ma ono ważność nie tylko jako ogólne pytanie o człowieka – ów podmioto-przedmiot dociekań pedagogicznych – ale, przede wszystkim, ze względu na konkretne rozstrzygnięcie, które przynosi. Jest zatem fun- damentalne nie tylko w sposób, w jaki konstytutywne dla pedagogiki by- łoby każde pytanie o człowieka, ale przede wszystkim z uwagi na odpo- wiedź, jakiej udzielają Nietzsche i Foucault. Zarówno fi lozofi a Nietzschego, jak i Foucaulta, wraz z jej antyhumanistycznymi konsekwencjami, rzuca bowiem wyzwanie samej pedagogice. Czy jednak owo wyzwanie, jakie współczesna myśl stawia przed pedagogiką, da się sprowadzić, jak zakła- da Gert Biesta – poprzez zmianę myślenia o tym, czym jest podmiot – do zmiany ośrodka zainteresowań edukacyjnych: z „tożsamości podmiotu jako bycia-identycznym-z” na jego „osobliwość (singularity)”¹? Czy zmiana ta może odbyć się na zasadzie powierzchniowej kosmetyki, bez naruszania fundamentów samej pedagogiki? Czy odpowiedź pedagogiki na współcze- sną myśl fi lozofi czną może oznaczać jedynie bezbolesne usunięcie esencji,

„głębokiej prawdy”² z myślenia o człowieku? Czy jedyny wniosek, wynika- jący z „Nietzscheańsko-Foucaultowskiego modelu edukacji”, to krytyczne i świadome społeczeństwo³?

Jak zauważa Marek Czyżewski – odnosząc się do dzieła Foucaulta, choć to samo dotyczy myśli Nietzschego – w artykule W kręgu społecznej peda-

1 G. Biesta, Pedagogy Without Humanism: Foucault and the Subject of Educa on, „In- terchange” 1998, vol. 29/1, s. 13.

2 Tamże.

3 Por. F. R. Irwin, Nietzsche: Deleuze, Foucault and Genealogy as a Method for Educa- on [w:] M. Peters, J. Marshall, P. Smeyers (ed.), Nietzsche’s Legacy for Educa on, Bergin

& Garvey, Westport–Connec cut–London 2001, s. 55.

(5)

gogii: „Wprowadzenie koncepcji Foucaulta do socjologii czy nauk o wycho- waniu napotyka szereg barier, wśród których chyba największą stanowi wywrotowy charakter jego myśli, sceptycznie nastawionej do kluczowych składników europejskiej tradycji kulturowej, takich jak rozum, wiedza, roz- wój, porozumienie, humanizm czy upodmiotowienie jednostek i zbioro- wości. […] To Foucaultowskie przesłanie stawia pod znakiem zapytania nie tylko aksjologiczne podstawy kultury europejskiej (sprowadzając je do roli dyskursów dominujących), lecz także powstałe na ich gruncie takie współ- czesne koncepty naukowe, jak na przykład «sprawczość» (agency), «spo- łeczeństwo obywatelskie», «uwłasnowolnienie» (empowerment), «zaufa- nie» czy «kapitał społeczny», a zatem kategorie odwołujące się do szeroko rozumianej idei emancypacji jednostki i społeczeństwa z narzuconych na nie ograniczeń”⁴.

Niniejsza praca nie ma ambicji przemyślenia pedagogiki na nowo – byłoby to zadanie na osobną książkę – a stawia sobie za cel raczej przy- gotowanie gruntu do dalszych badań. Chcemy ukazać współczesną pro- blematyczność antropologicznego podłoża, które ex defi ni one funduje pedagogikę. Pojęcia „antropologia” będziemy używać w szerokim rozu- mieniu: nie jako dziedziny naukowej dotyczącej człowieka, ale jako wymia- ru społecznego, kulturowego i historycznego, w którym głównym aktorem jest człowiek jako byt wyróżniony, autonomiczny i świadomy. Usunięcie antropologicznego podłoża rozumianego jako określona dziedzina rozwa- żań oznacza podważenie tradycyjnej pedagogiki wraz z jej normatywno- ścią, umożliwiającą nie tylko formułowanie celów wychowania, ale także dokonywanie wartościowania, pozwalającego na jednoznaczne uprzywi- lejowanie „wolności”, „prawdy” czy „komunikacji”, którym odpowiednio przeciwstawia się „zniewolenie”, „fałsz” i „manipulację”. To, co od zarania wieków było zadaniem pedagogiki, staje się zatem teoretycznie niepra- womocne. W takim układzie jedyną funkcją pedagogiki pozostanie aspekt deskryptywny, choć i on okaże się problematyczny.

W swoim badaniu nie będziemy zwracać się w stronę pos oucaul- towskiej socjologicznej (i niejednokrotnie empirycznej) analizy praktyk/

dyskursów edukacyjnych współczesnego społeczeństwa, które to analizy – zresztą w zgodzie z samym Foucaultem – traktują jego myśl jak „skrzynkę

4 M. Czyżewski, W kręgu społecznej pedagogii, „Societas Communitas” 2013, nr 2 (16), s. 45.

(6)

z narzędziami”⁵. Dotychczas powstałe prace, poruszające się po tak zarysowanym obszarze badawczym (na przykład książki Heleny Ostrowickiej:

Urządzanie młodzieży. Studium analityczno-krytyczne czy Przemyśleć z Mi- chelem Foucaultem edukacyjne dyskursy młodzieży. Dyspozytyw i urzą- dzanie), wydają się bowiem w satysfakcjonujący sposób wyczerpywać temat. Nie będziemy także przekładać fi lozofi i Nietzschego i Foucaulta na język pedagogiki rozumianej jako wąska dyscyplina naukowa. Nie będzie- my zatem zamykać myśli w przestrzeni klasy szkolnej, w dyktacie „celów”

i „metod” kształcenia. Przykłady takiego „wykorzystania pedagogicznego”

Nietzschego i Foucaulta można by mnożyć bez końca, zwłaszcza w odniesieniu do literatury obcojęzycznej⁶. Niejednokrotnie tak uprawiana fi lozofi a wychowania – szczególnie w przypadku dyskusji na temat Nietzschego, toczącej się od lat 80. XX wieku na łamach Educa onal Theory, Journal of Philosophy of Educa on oraz Studies in Philosophy and Educa on – kon- centruje się jedynie na, wypreparowanej z całości dzieła, tak zwanej „fi - lozofi i/teorii edukacji”, jak gdyby była ona autonomicznie istniejącym ob- szarem myśli. Nawiasem mówiąc, jeden z ostatnich głosów w tej debacie, należący do Douglasa W. Yaceka (w artykule Going to School with Friedrich Nietzsche: The Self in Service of Noble Culture), klasyfi kuje badawczą po- stawę poprzedników jako błąd metodologiczny, polegający na wybiórczo- ści i braku analizy pojęć⁷.

Nie socjologiczna czy technicznie rozumiana pedagogika będzie nas tu zatem interesować, ale poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: „kim/

5 Por. A. Fejes, Idee Michela Foucault w badaniach nad edukacją dorosłych i całożycio- wym uczeniem się (na podstawie analizy czterech czasopism naukowych), tłum. T. Zarębski,

„Teraźniejszość–Człowiek–Edukacja” 2009, nr 3 (47), s. 25.

6 Jako przykłady można tu podać następujące teksty: S. Steel, On the Need for Dio- nysian Educa on in Schools Today, „Educa onal Theory” 2014, vol. 64, no. 2, s. 123–141;

H. Joosten, Learning and Teaching in Uncertain Times: A Nietzschean Approach in Profes- sional Higher Educa on, „Journal of Philosophy of Educa on” 2013, vol. 47, no. 4, s. 548–

563; L. Jackson, Nietzsche and the Paradox of Postmodern Educa on, „Philosophical Studies in Educa on” 2007, vol. 38, s. 51–59; M. E. Jonas, A R(evalua on) of Nietzsche’s An -demo- cra c Pedagogy: The Overman, Perspec vism and Self-overcoming, „Studies in Philosophy

& Educa on” 2009, vol. 28, no. 2, s. 153–169. Na gruncie polskim w odniesieniu do myśli Foucaulta przykładem może być pedagogiczna monografi a Maksymiliana Chutorańskiego Pojęcie i konteksty wychowania w pracach Michela Foucaulta (Wydawnictwo Naukowe Dol- nośląskiej Szkoły Wyższej, Pedagogika Plus, Wrocław 2013).

7 Por. D. W. Yacek, Going to School with Friedrich Nietzsche: The Self in Service of Noble Culture, „Studies in Philosophy & Educa on” 2014, vol. 33, no. 4, s. 392.

(7)

czym jesteśmy?”, a materiałem dla tych poszukiwań będzie fi lozofi a Nie- tzschego i Foucaulta. Interesuje nas namysł nad pewną wizją istoty ludzkiej. Przyjęcie tych założeń będzie miało konsekwencje zarówno teoretycz- ne, jak i metodologiczne. Chcemy pójść drogą jak najbardziej tradycyjnej argumentacji (i nie na przekór patronom tych rozważań, ponieważ jest to wybór czysto metodologiczny), wymagającej analizy tekstu, nie zaś – do- minującej obecnie w pedagogice – rekontekstualizacji. Tym samym anali- za całości dzieła obu fi lozofów, czy też raczej próba takiej analizy, jawi się jako wybór uzasadniony. Całościowe ujęcie myśli podyktowane jest tak- że samym zagadnieniem „istoty ludzkiej”. Wydaje się bowiem, że odpo- wiedź na pytanie o człowieka nie byłaby pełna i satysfakcjonująca, gdyby nie dotyczyła całości dorobku i nie uwzględniała rozwoju oraz przemian zachodzących wewnątrz dzieła. Wymaga ona zatem, możliwie najszersze- go, prześledzenia poszczególnych okresów myśli obu fi lozofów, a także uwzględnienia zarówno Nachlassu w przypadku Nietzschego⁸, jak i licz- nych wywiadów udzielanych przez Foucaulta. Tę potrzebę całościowej perspektywy podkreśla dodatkowo to, że zarówno myśl Nietzschego, jak i Fou- caulta należą do niełatwych i zawikłanych; zamiast jednoliniowej narracji, badacz napotyka pełen pułapek labirynt. Pułapek, które swą otwartością wręcz kuszą, aby na przykład koncepcję nadczłowieka ująć jako wezwanie do samorealizacji, czy opisaną przez Foucaulta troskę o siebie starożytnej etyki potraktować jako przykład do naśladowania. Tymczasem ostrożność i czujność badawcza powinny stać się istotnymi wskazówkami „metodolo- gicznymi”. Uprawianie swoistej gry z czytelnikiem jest bowiem integralną częścią Nietzscheańskiego i Foucaultowskiego dzieła. Jak powiadał Zara- tustra: „Ja jestem poręczą nad rwącą rzeką; chwytaj się, kto może. Waszą podporą jednak nie będę”⁹. Może się zatem okazać, że wątek pozornie porzucony, powraca później, przybierając odmienny kształt i uzupełniając poszukiwanie odpowiedzi na postawione przez nas pytanie.

Ze względu na konieczność całościowego ujęcia dzieła, nie sposób było pominąć, a w konsekwencji nie uznać za konstytutywną dla pyta-

8 Równoprawne traktowanie niepublikowanych za życia Nietzschego notatek wciąż budzi spory i kontrowersje. Niedawno kwes ę tę podniósł Łukasz Musiał, podważając łódz- ką inicjatywę tłumaczenia Nachlassu. Zob. Ł. Musiał, Nietzsche poniewczasie, „Przegląd Po- lityczny” 2013, nr 121/122, s. 188–191.

9 F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra, tłum. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Wydawnictwo OD DO, Łódź (brw.), s. 41.

(8)

nia o istotę ludzką, fi gury Dionizosa. Obecność Dionizosa w fi lozofi i Nie- tzschego nie ogranicza się bowiem do wizji stworzonej w Narodzinach tragedii. W dojrzałej twórczości „wielki fi lolog” nie tylko nie porzuca greckiego boga, lecz, wprost przeciwnie, to właśnie Dionizos – tyle, że zmieniony – przenika całe jego dzieło. Uznając zaś ważność dionizyjskiej fi gury, należało także włączyć w rozważania Ariadnę. W ten sposób Dio- nizos-Chaos i Ariadna-Labirynt, Nietzscheańskie fi gury „defi nitywne- go opisu istnienia”¹⁰, wyznaczyły oś rozważań. Foucault interesował nas przede wszystkim jako twórczy kontynuator myśli Nietzschego; z tego też powodu przypadła mu rola nieco drugoplanowa, a ciężar eksplikacji spoczął na dziele Nietzschego, jako źródle. Jeśli jednak została mu przy- pisana rola kontynuatora myśli Nietzscheańskiej, to dionizyjsko-ariadycz- ną oś należało nanieść także na fi lozofi ę Foucaulta. Przyjęła ona kształt pytania o różnicę i tożsamość. Krok ten był ryzykowny, ale jednocześnie z ducha foucaultowski. Francuz, w jednym z wywiadów, deklarując swój nietzscheanizm, mówił bowiem: „Ja ludzi, których kocham, wykorzystu- ję. Jedynym znamieniem pokrewieństwa z myślą taką, jak nietzscheańska, jest właśnie jej wykorzystywanie, wykręcanie, zmuszanie do zaciskania zębów, do krzyku. Czy wówczas, zdaniem komentatorów, będzie się wier- nym, czy niewiernym, nie ma żadnego znaczenia”¹¹. Zmuszenie do krzyku tego, który zmusza do krzyku, stało się zatem strategią, pozwalającą, jak się wydaje, ujawnić podskórne i nieoczywiste połączenia Foucaultowskiej i Nietzscheańskiej myśli. Aby dogłębnie zbadać kwes ę istoty ludzkiej, nie sposób było pominąć Nietzscheańską ontologię sił, której twórczym kontynuatorem – w świetle przyjętych założeń – jest Foucault. Myśląc bowiem o Nietzschem tylko i wyłącznie jako o krytyku kultury (casus od- czytań młodopolskich), poruszającym się na poziomie antropologicznym, ignoruje się drugi aspekt jego fi lozofi i, a mianowicie przedosobowe siły, poprzedzające i określające to, co ludzkie. Na kłopotliwy fakt niedoce- niania Nietzscheańskiej ontologii w fi lozofi i edukacji zwraca uwagę także Douglas W. Yacek: „Część zamieszania otaczającego Nietzscheańską dok- trynę przekraczania siebie, w fi lozofi i edukacji spowodowana jest ogólnym uchylaniem się od zaangażowania w Nietzscheańskie siebie na poziomie

10 K. Matuszewski, Fanatyk życia [w:] F. Nietzsche, Wiedza radosna (La gaya scienza), tłum. L. Staﬀ , Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 250.

11 M. Foucault, Gry władzy. Rozmowa z Michelem Foucaultem, tłum. T. Komendant,

„Literatura na Świecie” 1988, nr 6 (203), s. 320.

(9)

ontologicznym”¹². Podobny problem, jak w myśli Nietzschego, występuje w dziele Foucaulta. Tak chętnie podnoszona przez pedagogikę krytyczną koncepcja wyzwalania z opresji władzy, niejednokrotnie pomija zagadnienie bezosobowego pola sił, warunkującego zarówno samą opresję, jak i możliwość wyzwolenia. Tym samym, zadaniem niniejszej pracy – w po- szukiwaniu odpowiedzi na pytanie o status istoty ludzkiej – będzie także wyjaśnienie możliwości współistnienia tych dwu poziomów: antropologicznego oraz przedosobowego.

Ważną „deklaracją metodologiczną” jest ustosunkowanie się do kwe- s i szaleństwa Nietzschego, co oznacza decyzję dotyczącą tego, do którego

„momentu” czytać jego dzieła. Decyzja ta jest trudna, choć niesłychanie istotna. Podejście prezentowane w tej pracy bliższe jest podejściu Heideg- gera, który nie uległ naukowomedycznej etykiecie, nakazującej oddzielić dzieło sprzed szaleństwa od zdań kreślonych w obłędzie¹³. Nie będziemy więc ulegać pokusie dążenia do wycięcia ze zdrowego ciała racjonalnej myśli rakowej tkanki szaleństwa. Nie będziemy podążać tropem selekcji wyznaczonej przez punkt zwrotny szaleństwa; ani go nie uprzywilejowu- jąc (wychodząc z założenia, iż obłęd objawia coś, czego rozum wyrazić nie może), ani nie odrzucając (trwając na stanowisku, że racjonalno-logiczne myślenie tożsame jest z myśleniem w ogóle). Można by zatem za Deleu- ze’em powtórzyć: „Dopóki Nietzsche panował nad zmianą perspektywy, od zdrowia ku chorobie i na odwrót, bez względu na to, jak bardzo był cho- ry cieszył się «dobrym zdrowiem», co dawało mu możność tworzenia. Kie- dy jednak utracił tę zdolność, gdy wszystkie maski zlały się w jedną maskę błazna i pajaca, pod działaniem jakiegoś organicznego lub innego procesu, sama choroba stopiła się w jedno z kresem dzieła”¹⁴. Gdzie jednak jest ta granica, która zawsze jest jak Arystotelesowska uciekająca armia? Po czym rozpoznać tę linię demarkacyjną kresu dzieła, jeśli nie jest nią medycz- ne orzeczenie? Czy tak zwane „kartki obłędu” są wyrazem jeszcze, mimo wszystko „dobrego zdrowia” – a to udowadnia Heidegger – czy przeciwnie, są już maską błazna? Będziemy zatem traktować chorobę Nietzschego tak

12 D. W. Yacek, Going to School with Friedrich Nietzsche, dz. cyt., s. 393.

13 Heidegger, mówiąc o obłędzie Nietzschego stwierdzał: „Z naukowomedyczne- go punktu widzenia takie określenie jest trafne, dla myślenia jednak – niewystarczające”.

M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, tłum. J. Mizera, Wydawnictwo Naukowe PWN, War- szawa–Wrocław 2000, s. 32.

14 G. Deleuze, Nietzsche, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo Oﬃ cyna, Łódź 2012, s. 59.

(10)

jak stan upojenia; dopóki wypowiadane słowa będę czytelne i zrozumiałe, dopóty będziemy ich słuchać.

Kwes i nietzscheańskości dzieła Foucaulta został poświęcony pierwszy rozdział książki. W drugim skupiliśmy się na „ideałach wychowawczych”

obecnych w fi lozofi i Nietzschego – od geniusza z młodzieńczych prac, po- przez ideał prawdziwego człowieka w Schopenhauerze jako wychowawcy, jak i wolnego ducha z okresu Ludzkiego, arcyludzkiego, aż po nadczłowie- ka uwikłanego w dionizyjskość – oraz na problematyce podmiotu u późne- go Foucaulta. Zabieg ten w przypadku Nietzschego pozwolił na zrozumienie tego, jak pewne wątki jego fi lozofi i nie giną, a jedynie zmieniają swą postać. W przypadku Foucaulta zaś istotne było przede wszystkim zdanie sprawy ze starożytnej troski o siebie, aby później móc zapytać o współcze- sną postać Foucaultowskiej etyki. Rozdział trzeci dotyczy fi gur Dionizosa i Ariadny rozważanych jako koncepty fi lozofi czne, warunkujące swoistą

„kondycję” istoty ludzkiej. Dopiero na tak przygotowanym gruncie badawczym mogło pojawić się pytanie o istotę ludzką, któremu poświęcony jest czwarty rozdział książki. W Podsumowaniu zaś zostały ujęte pedagogiczne implikacje dla tak skonstruowanej wizji świata i nas samych.

Jednocześnie trzeba wyjaśnić, dlaczego zdecydowaliśmy się używać określenia „istota ludzka”, które, sugerując właśnie jakąś substancjalną istotę rzeczy, wydaje się zupełnie nieadekwatne do analizowanych tu tre- ści. Nie można było jednak użyć określeń takich, jak „człowiek” czy „podmiot”, ponieważ zostały one bezpośrednio i krytycznie zaangażowane w wywód obu myślicieli. „Stworzenie ludzkie”¹⁵ nie tylko brzmi niezręcz- nie, lecz ponadto sugeruje domniemanego „stwórcę”. W „jednostce ludzkiej” rozbrzmiewa zarówno „indywidualizm”, jak i „Protagorasowa miara”.

Pozostała więc „istota bez istoty”, co w przypadku Nietzscheańskiej ontologii sił okazało się nie takim znów złym wyborem.

Na koniec, dodać także należy, że istotna rola w tych rozważaniach przypadła fi lozofi i Deleuze’a. Deleuzjańskie odczytanie myśli Nietzschego uznajemy bowiem nie tylko za najbardziej trafne i najpełniej oddające za- mysł samego Nietzschego, ale także za stanowiące klucz do Foucaultow- skiego nietzscheanizmu. Interpretacji tej można wprawdzie wiele zarzucić (między innymi niedostrzeganie wewnętrznych sprzeczności i zamykanie

15 Jeden z tłumaczy tekstu Foucaulta podejmuje zresztą taką próbę, przekładając an- gielskie human being nie jako „istotę ludzką”, ale jako „stworzenie ludzkie”. Zob. M. Fou- cault, Podmiot i władza, tłum. J. Zychowicz, „Lewą nogą” 1998, nr 10, s. 174.

(11)

myśli Nietzschego w spójnym systemie), nie można jednak nie docenić jej genialnych odkryć, wśród których koronne miejsce zajmuje pojęcie różni- cy¹⁶. Nie będziemy jednak sztywno podążać tropem myśli autora Różni- cy i powtórzenia – celem nie jest poruszanie się wewnątrz tej myśli, lecz korzystanie z jej odkryć – a raczej „używać” jej do konstrukcji przestrzeni teoretycznej. Nie będziemy więc „przepisywać” Nietzschego i fi lozofi i, a ra- czej weźmiemy zarówno z niej, jak i z późniejszej myśli Deleuze’a to, co nietzscheańskie.

16 Por. B. Banasiak, Problem Nietzschego – Nietzsche jako problem [w:] G. Deleuze, Nietzsche i fi lozofi a, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo Oﬃ cyna, Łódź 2012, s. 239–256.

(12)

Żywioł historii

Zanim przystąpimy do zbadania zagadnienia statusu istoty ludzkiej w dziele Nietzschego i Foucaulta – jako jego spadkobiercy – należy do- kładniej przyjrzeć się owej kontynuacji. Chociaż fi lozofi i Nietzschego, któ- rą odkrył w 1953 roku¹, francuski myśliciel poświęcił tylko dwa teksty², to jednak wielokrotnie deklarował swój nietzscheanizm. Wśród takich waż- nych dla Foucaulta myślicieli, jak Kant, Marks czy Freud, Nietzsche zajmuje miejsce wyróżnione. O ile bowiem stosunek francuskiego fi lozofa, zarów- no do Kanta, Marksa, jak i Freuda, zmieniał się na przestrzeni lat, o tyle stosunek do autora Zmierzchu bożyszcz pozostał niezmienny. Co więcej, właściwie przy każdej możliwej okazji – poczynając od najwcześniejszych wywiadów aż po ostatni – pojawia się jeśli nie wyznanie nietzscheanizmu, to odwołanie do „wielkiego fi lologa”. Niewątpliwie, dla Foucaulta to właś- nie dzieło Nietzschego otwiera nowy rozdział w historii fi lozofi i. Dowody na to można znaleźć, poczynając od Słów i rzeczy – przypisujących nie- mieckiemu fi lozofowi rolę niemal profetyczną³ – po wywiady, w których przedstawia Nietzschego jako tego, który wytycza nowy sposób myśle- nia⁴. Foucault nie jest oczywiście epigonem, który z akademickim nabo-

1 Por. D. Eribon, Michel Foucault. Biografi a, tłum. J. Levin, Wydawnictwo KR, Warsza- wa 2005, s. 81. Zobacz też: M. Foucault, Powrót do moralności. Ostatni wywiad z Michelem Foucaultem (1926–1984), tłum. E. Radziwiłłowa, „Literatura na Świecie” 1985, nr 10, s. 331.

2 Przy czym tylko jeden w całości poświęcony jest fi lozofi i Nietzschego (Nietzsche, genealogia, historia z 1971 roku), drugi dotyczy także Freuda i Marksa (Nietzsche, Freud, Marks z 1967 roku).

3 Por. M. Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, tłum. T. Komen- dant, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2006, s. 238, 239, 307, 346.

4 Por. m.in. M. Foucault, Le monde est un grand asile [w:] tegoż, Dits et écrits, D. Defert, F. Ewald (éd.), Gallimard, Paris 1994, t. 2, nr 126, s. 433–434 (w dalszej części tek- stu cytowane jako DE, nr tomu, nr tekstu, nr strony); M. Foucault, Kim pan jest, profesorze Foucault? Rozmowa z P. Caruso [w :] tegoż, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, roz- mowy, polemiki, tłum. K. M. Jaksender, Wydawnictwo Eperons-Ostrogi, Kraków 2013, s. 58.

(13)

żeństwem powielałby myśl Nietzschego. Jego inspiracja Nietzschem, choć głęboka, ma twórczy charakter owego „wykorzystania” i „zmuszenia do krzyku”, o których już była mowa. Powstaje jednak zasadnicze pytanie: „co oznacza bycie nietzscheanistą?”, które z pewnością wykracza poza zwykłe oddziaływanie dzieła, czy korzystanie z niektórych odkryć myśli niemiec- kiego fi lozofa. Jakkolwiek rozwijanie Nietzscheańskich tematów⁵, konfron- towanie ich z nowymi problemami jest istotne, to jednak nie przesądza o byciu nietzscheanistą. Z pewnością bycie nietzscheanistą oznacza bycie genealogiem. W Przedmowie do Jutrzenki Nietzsche, antycypując swoją genealogię, pisał: „W tej książce przedstawiony zostanie przy pracy ktoś

«podziemny», ktoś, kto wierci, kopie, podkopuje. Można go zobaczyć, jeśli chce się dostrzegać taką pracę w głębinach”⁶. Bez wątpienia, kimś takim jest Foucault. Wydaje się jednak, że istotą nie może być tu zwykłe zastoso- wanie metody genealogicznej w badaniach nad historią, a raczej przyjęcie pewnych z a ł o ż e ń , f u n d u j ą c y c h s a m ą g e n e a l o g i ę .

1. Historia dla „poczciwych ludzi”

Wyjaśnienie tego, co oznacza dla Foucaulta sama historia byłoby pierwszym zadaniem, któremu należy stawić czoło. Samo odszyfrowa- nie archeologii czy genealogii jako poszczególnych metod historycznych analiz nie wydaje się tu wystarczające; stosunek w jakim pozostają one do historii odpowiada bowiem relacji, jaka zachodzi między narzędziem a przedmiotem badania. W przypadku dzieła Foucaulta związek ten oparty jest, niewątpliwie, na pokrewieństwie narzędzia i przedmiotu, nie oznacza przecież jednak ich tożsamości; ani archeologia ani genealogia nie są historią, a jedynie pewnym sposobem odnoszenia się do niej. Czym za-

5 Jacek Dobrowolski Nietzscheańskie inspiracje porządkuje następująco: „(1) stosunek do prawdy, (2) metoda genealogiczna, (3) władza/moc, (4) krytyka podmiotu (do tematu tego należy także «śmierć Boga» oraz «śmierć człowieka»), (5) przezwyciężenie, przewar- tościowanie wartości, krytyka chrześcijaństwa i jego moralności (wraz z krytyką kapłana/

duszpasterstwa, opracowaniem problemu «ascezy»), prowadząca do etyki i estetyki «troski o siebie» czy «sztuki bycia sobą»”. J. Dobrowolski, Foucault z Nietzschego [w:] B. Banasiak, K. M. Jaksender, A. Kucner (red.), Foucault, Deleuze, Derrida. Fes wal Filozofi i, t. 3, Wydaw- nictwo Adam Marszałek, Toruń 2011, s. 406.

6 F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych, tłum. L. M. Kalinowski, Wy- dawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2006, p. 1, s. 7.

(14)

tem jest historia? Najważniejszym wyznacznikiem Foucaultowskiej wizji historii jest wyzwolenie jej spod paradygmatu linearności i racjonalności wraz z dominującą zasadą przyczynowo-skutkową⁷. Paradygmat ten Fou- cault nazywa fi lozofi cznym mitem historii, historią dla fi lozofów⁸. „Dla nich historia jest zasadniczo całością analiz – wyznaje w jednym z wywiadów – które powinny podążać wzdłuż wyraźnie określonej linii, przechodząc od punktu A do punktu B, zgodnie z jakimś złudnym wyobrażeniem rozwoju (mit o rozwoju jako fi larze historii). Oprócz tego pojmują oni historię wciąż jako sprawę między jednostką a instytucją, jako materialność rzeczy, inaczej mówiąc, przeszłość, jako dialektykę między wolną, indywi- dualną świadomością a całością świata ludzkiego w jego ogromie i nie- przejrzystości”⁹. Foucault dodaje również, że złudzenie fi lozofi i polega na postrzeganiu historii jako „wielkiej, rozległej ciągłości”, w której wolność jednostki łączy się z „determinacjami natury ekonomicznej lub społeczne- j”¹⁰. „Kiedy ktoś podejmuje jeden z owych wielkich tematów, do których należą ciągłość, faktyczna realizacja ludzkiej wolności bądź ekspresja indy- widualnej wolności ponad społecznymi determinacjami, kiedy więc ktoś dotyka któregoś z tych trzech mitów, natychmiast jacyś poczciwi ludzie podnoszą larum nad gwałtem czy mordem dokonywanym na historii”¹¹. Tymczasem Foucaultowska wizja historii jest wizją antyplatońską: zmie- rzającą do wyzwolenia historycznej narracji z metafi zycznego i antropologicznego modelu oraz do uwolnienia jej od pamięci¹². Zatem, wbrew

7 W wywiadzie Kim pan jest, profesorze Foucault? fi lozof mówił: „bardzo często uwa- ża się historię za uprzywilejowane miejsce dla przyczynowości: każde podejście historyczne miałoby wydobywać na jaw relacje przyczyny i skutku. A przecież już parę wieków temu w naukach przyrodniczych – a od kilku dziesięcioleci w naukach humanistycznych – za- uważono, że ustanowienie i śledzenie przebiegu stosunku przyczynowego jest niemożliwe w terminach ścisłej racjonalności: w gruncie rzeczy w logice nie ma przyczynowości. Otóż jesteśmy dzisiaj w trakcie prac nad wprowadzeniem do historii relacji typu logicznego. Jest oczywiste, że w momencie wprowadzenia do analizy historycznej relacji typu logicznego, takich jak wynikanie, wykluczenie, przekształcenie, przyczynowość znika. Należy się jednak wyzbyć przesądu, że historia bez przyczynowości to już nie historia”. M. Foucault, Kim pan jest, profesorze Foucault?, dz. cyt., s. 59.

8 Por. M. Foucault, Foucault odpowiada Sartre’owi. Rozmowa z J. P. Elkabbachem [w:]

tegoż, Kim pan jest, profesorze Foucault?, dz. cyt., s. 174.

9 M. Foucault, Kim pan jest, profesorze Foucault?, dz. cyt., s. 58.

10 M. Foucault, Foucault odpowiada Sartre’owi, dz. cyt., s. 174.

11 Tamże, s. 174, 175.

12 Por. T. Flynn, Foucault’s mapping of history [w:] G. Gu ng (ed.), The Cambridge Companion to Foucault, Cambridge University Press, Cambridge 1994, s. 39; M. Foucault,

(15)

stawianym mu w latach 60. zarzutom, iż dokonuje zbrodni na historii, a tym samym doprowadza ją do upadku, Foucault okazuje się wrogiem nie samej historii, ale przeciwnikiem jej zawłaszczenia przez tradycyjną fi - lozofi ę. Odpierając oskarżenia o „zamordowanie historii”, Foucault odwo- łuje się do znanych szerszemu gronu odbiorców dzieł Georgesa Dumézila, Claude’a Lévi-Straussa i Jacquesa Lacana jak również do odkryć francu- skiej szkoły „Annałów”¹³. Sednem sprawy jest więc spór, toczony w latach 60. i 70. XX wieku zarówno na gruncie nauk fi lozofi cznych, jak i historycznych, który można by określić mianem sporu między humanistami, bro- niącymi autonomii świadomego podmiotu, a strukturalistami. Na obszarze nauk historycznych konfl ikt ten przybrał postać sporu między historią wydarzeniową (histoire événemen elle), narracyjną a nie-wydarzeniową (histoire nonévénemen elle). Obrońcy historii wydarzeniowej, czyli trady- cyjnego podejścia, uważali siebie za humanistów, stosujących przy badaniu dokumentów metodę hermeneutyczną. Ich przeciwnikom natomiast bliżej było do nauk społecznych, nad hermeneutykę przedkładali podej- ście strukturalistyczne albo komparatystyczne, statystyczne argumenty czy techniki komputerowe¹⁴.

Chociaż Foucault, oskarżany zarówno o „zamordowanie człowieka”, jak i „uśmiercenie historii”, niewątpliwie stał się częścią tego konfl iktu, jego dzieł nie da się jednak jednoznacznie przyporządkować myśli spod znaku strukturalizmu¹⁵. W jego dziele można bowiem znaleźć inspiracje

Nietzsche, genealogia, historia [w:] M. Foucault, Filozofi a, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa–Wrocław 2000, s. 131.

13 Por. M. Foucault, Sur les façons d’écrire l’histoire [w:] tegoż, DE, t. 1, nr 48, s. 585.

14 Por. T. Flynn, Foucault’s mapping of history, dz. cyt., s. 40. Zobacz też: tegoż, Sartre, Foucault, and Historical Reason, vol. 2, The University of Chicago Press, Chicago–London, 2005, s. 13.

15 Sam Foucault intensywnie odżegnywał się od etykietki strukturalisty. W Przedmo- wie do angielskiego wydania „Słów i rzeczy”, w której pisał: „Na zakończenie chciałbym skierować prośbę do angielskiego czytelnika. We Francji pewni ograniczeni «komentatorzy»

wciąż przyklejają mi etykietę «strukturalisty». Nie udało mi się wpoić w ich ciasne umysły, że nie stosowałem żadnych metod, żadnych pojęć lub słów kluczowych, które cechują ana- lizę strukturalną. Byłbym wdzięczny poważniejszej publiczności za uwolnienie mnie od tego związku, który oczywiście przynosi mi zaszczyt, ale na który nie zasługuję. Możliwe, że istnie- ją pewne podobieństwa między pracą moją a strukturalistów. Nie wypada mi – bardziej niż innym – twierdzić, że dyskurs mój jest niezależny od warunków i reguł, których w dużej czę- ści jestem nieświadomy, a które wpływają na dokonywane dziś prace. Jednakże zbyt łatwo uchylać się od analizy takiej pracy przyczepiając jej szumną, lecz nieadekwatną etykietę”.

(16)

nie tylko „nową historią”, ale także jej oponentem, czyli historyzmem. Do tradycyjnej historiografi i zbliżałoby Foucaulta uznanie roli wydarzenia, które odczytuje on jednak w zupełnie nowy sposób¹⁶, dlatego też trafniej- szym określeniem na francuskie événement wydaje się tu słowo „zdarze- nie”. Traci ono bowiem zarówno swą powagę, jak i Heglowską spektakular- ność dziejową, otwierając przestrzeń, w której może pojawić się szczegół, banał; „aż do najmniejszego włoska, aż do brudu pod paznokciem”¹⁷. Tak ujęte zdarzenie ma jednak przede wszystkim rodowód w Nietzscheańskiej genealogii. „Zdarzenie – pisze Foucault – nie należy przez nie rozumieć de- cyzji, traktatu, rządów czy bitwy, lecz zmienną relację sił, przejętą władzę, przechwycony i zwrócony przeciwko swym użytkownikom słownik, domi- nację, która się osłabia, rozpręża i sama zatruwa, innego, który się zjawia zamaskowany”¹⁸.

Wszystko to razem wciąż nie dostarcza jednak jasnej odpowiedzi na postawione wcześniej pytanie. Nie idzie tu rzecz jasna o wydobycie od autora jakiejś defi nicji tego, co można by nazwać historią, ale o zrozumienie jakie założenia sprawiły, że możliwe stały się zarówno metoda archeologiczna, jak i genealogia. Pewne wskazówki na temat tego warun- kującego podłoża zostają wyeksplikowane przez Foucaulta w latach 70., a więc w „okresie genealogicznym”. Wydaje się, że niezależnie od tego, czy uznamy, iż w dziele Foucaulta dochodzi do rozłamu, który oddziela archeologię od genealogii i od okresu problematyzacji, czy też założymy, że są one komplementarne wobec siebie (a takie podejście zdaje się do- minować wśród współczesnych badaczy), tropy dotyczące tego podłoża nie tracą swojej ważności. Mogą one dotyczyć wszystkich dzieł tego my- śliciela, a przynajmniej nie pozostawać w sprzeczności z pracami nie-ge- nealogicznymi. Takie odczytanie potwierdza między innymi Paul Veyne w książce Foucault rewolucjonizuje historię¹⁹, który dostrzega jedną linię w wizji Foucaulta, spajającą rozumienie historii. Podobnego zdania jest również Thomas Flynn, który zauważa, że archeologia, genealogia oraz

M. Foucault, Przedmowa do angielskiego wydania „Słów i rzeczy” [w:] tegoż, Filozofi a, hi- storia, polityka, dz. cyt., s. 49.

16 Por. T. Flynn, Foucault’s mapping of history, dz. cyt., s. 40.

17 M. Foucault, Theatrum Philosophicum [w:] tegoż, Filozofi a, historia, polityka, dz. cyt., s. 54.

18 M. Foucault, Nietzsche, genealogia, historia, dz. cyt., s. 126.

19 P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, tłum. T. Falkowski, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2007.

(17)

okres problematyzacji, nie tylko nie wykluczają się, ale są ze sobą nieroze- rwalnie związane. Mają bowiem budowę szkatułkową; każdy z kolejnych okresów, implicite zawiera się w poprzednim. „Dlatego Foucault upiera się, że problem relacji władzy, który charakteryzuje jego genealogię, był tak naprawdę zasadniczym problemem archeologii, następnie, że kwes a prawdy i subiektywności, zasadnicze zagadnienie jego ostatnich prac, było podstawowym pytaniem wszystkich jego dzieł”²⁰.

2. Historia jest wojną

Jedną z istotnych wskazówek byłaby ta, która pojawia się w wykładach zatytułowanych Trzeba bronić społeczeństwa²¹. Bezpośrednio dotyczą one zagadnienia historii z punktu widzenia rządzących nią mechanizmów. Jed- nocześnie w tekstach tych znajdują się – nieczęste u Foucaulta – odwoła- nia do aktualności. Wykłady te łączą więc historyczną perspektywę i ak- tualność. Wskazanie sposobu w jaki autor Nadzorować i karać pojmuje historię przysparza jednak wielu trudności z uwagi na problem z określe- niem miejsca, z którego mówi Foucault. Niejednokrotnie bowiem granica między quasi-pozytywistycznym opisem dyskursów a autokomentarzem na temat własnej metody jest płynna, a autor z wielką łatwością lawiruje między wnętrzem a zewnętrzem opisu. Trudność ta dotyczy w przypadku Trzeba bronić społeczeństwa przede wszystkim relacji między dyskursem historyczno-politycznym, prezentowanym w wykładach a Foucaultowską genealogią. Odkrycie związków, łączących genealogię z dyskursem wojny, jest jednak ważne właśnie z punktu widzenia odpowiedzi na pytanie o to, czym jest historia dla Foucaulta. Filozof tymczasem ani nie deklaruje swojej przynależności do tego dyskursu, ani nie odcina się od niego. Zamiast tego, rozsiewa jedynie pewne tropy, które sugerują pokrewieństwo dyskursu wojny z genealogią. Zanim prześledzimy owe tropy, przypomnijmy w jaki sposób Foucault opisuje dyskurs historyczno-polityczny.

Dyskurs ten narodził się pod koniec XVI wieku i ustanawiał wojnę nieusuwalnym podłożem stosunków społecznych, twierdząc, że każde

20 T. Flynn, Foucault’s mapping of history, dz. cyt., s. 28.

21 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa. Wykłady w Collège de France 1976, tłum.

M. Kowalska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998.

(18)

społeczeństwo podzielone jest na dwa wrogie obozy²². Głosił on, iż „pod powierzchnią prawa, wewnątrz wszystkich, nawet najbardziej regular- nych mechanizmów władzy nadal szaleje wojna. To wojna jest motorem instytucji i porządku: we wszystkich trybach pokoju toczy się głucha wojna. Inaczej mówiąc, pod przykrywką pokoju trzeba odszyfrować wojnę, bo właśnie wojna jest szyfrem pokoju”²³. Niszczył w ten sposób, ustalony od czasów greckich, związek prawdy z pokojem i neutralnością. Według tego dyskursu prawdę można wypowiedzieć d l a t e g o, że należy się do pewnego obozu. „Właśnie przynależność do obozu – do miejsca leżącego poza centrum – pozwoli odszyfrować prawdę, odrzucić złudzenia i błędy, które pozwalają nam wmówić – za pomocą których przeciwnik chce nam wmó- wić – że znajdujemy się w świecie uporządkowanym i pokojowym. «Im dalej jestem od centrum, tym lepiej widzę prawdę; im bardziej podkreś- lam stosunek sił, im zacieklej walczę, tym skuteczniej, w tej perspektywie walki, przetrwania lub zwycięstwa, odsłania się przede mną prawda»”²⁴ – pisze Foucault o omawianym dyskursie. Podmiot mówiący, jako uwikłany w trwający konfl ikt, jest zatem zawsze jedną ze stron. Zajmuje on pozycję zaangażowaną, będąc podmiotem wojującym, w przeciwieństwie do uni- wersalnej lub neutralnej pozycji, jaką przypisywał mu dyskurs fi lozofi czno- -prawny²⁵. W ten sposób „rola tego, kto mówi, nie jest rolą ustawodawcy albo fi lozofa stojącego między obozami, apelującego o pokój i zawieszenie broni z pozycji, o której marzył już Solon i jeszcze Kant”²⁶. Dyskurs historyczno-polityczny Foucault opisuje również jako dyskurs zarówno goryczy tych, którym odebrano głos, jak i nadziei na mające nadejść zwycięstwo.

To dyskurs przebiegłego sofi sty, zajadłego polityka, wywłaszczonego ary- stokraty oraz naiwnego historyka, snujących nić anty-historii, która wystę- puje przeciw historii opowiadanej przez władzę²⁷.

Przyjrzyjmy się teraz opisowi genealogii. Już w pierwszym wykładzie Foucault wyjawia, iż genealogia jest taktyką, która wychodząc od opisa- nych – przy użyciu metody archeologicznej – dyskursów, wyzwala wiedzę

22 Tamże, s. 56–58.

23 Tamże, s. 59.

24 Tamże, s. 61.

25 Por. tamże, s. 60.

26 Tamże, s. 61, 62.

(19)

ujarzmioną²⁸ (a zatem tę, która nosi w sobie pamięć walk) z poddaństwa, to znaczy uzdatnia ją do walki z przymusem wywieranym przez dyskurs na- ukowy²⁹. Porównując przytoczony opis dyskursu historyczno-politycznego z genealogicznym zamysłem Foucaulta, nasuwa się nieodparte wrażenie, iż genealogia wpisuje się w tradycję dyskursu wojennego, stanowiąc jego kontynuację i oznaczając tym samym konieczne opowiedzenie się po jednej ze stron konfl iktu.

Niewątpliwie w obu przypadkach mamy do czynienia z pojęciem konfl iktu. Przy czym wojenną przynależność genealogii wzmacnia przywołanie w Trzeba bronić społeczeństwa myśli Nietzschego jako jednego z apolo- getów wojny³⁰. Zaangażowanie w trwający konfl ikt zarówno w przypadku genealogii, jak i dyskursu historyczno-politycznego oznaczałoby wydobywanie chaosu wojny spod ukrywającego go, narzuconego ładu, opowiada- nie historii, toczących się pod zastygłą powierzchnią, konfl iktów i wojen.

Owo wydobywanie związane jest również ze zmianą funkcji pamięci. Rolą pamięci – w dyskursie poprzedzającym dyskurs historyczno-polityczny było zapobieganie zapomnieniu, to znaczy „utrzymywanie prawa i wiecznego blasku władzy”³¹. Zadaniem pamięci dyskursu historyczno-politycznego – ale także genealogii – staje się natomiast wydobycie tego, co zostało za- maskowane³² i zapomniane. Zadaniem pamięci jest więc dopuszczenie do głosu tego, czemu odebrano głos. Historia prawomocnego dyskursu jest zatem historią władzy, częścią legitymizującego ją rytuału. Anty-historia dyskursu wojny oznacza rozerwanie tego jednolitego modelu. Byłby to zatem poważny argument, przemawiający za tym, że Foucault wpisuje swoją genealogię w opowieść o toczącym się konfl ikcie.

Nie sposób także nie wspomnieć o podobieństwach między metodą francuskiego fi lozofa a opisywaną przez niego analizą Boulainvilliersa, któ- ra to – jak stwierdza Foucault – otwierając nowe pole wiedzy, wprowadzi-

28 Foucault nazywa „wiedzą ujarzmioną” zarówno erudycyjne treści historyczne, które zostały „przysypane i ukryte pod funkcjonalnymi całościami lub formalnymi systematyza- cjami”, jak i „wiedzę zwykłych ludzi”, czyli „rozmaite rodzaje wiedzy, którym do tej pory od- mawiano wartości, widząc w nich […] wiedzę naiwną, podrzędną w poznawczej hierarchii, leżącą poniżej wymaganego poziomu naukowości”, nieznającą jednomyślności i całą swą siłę czerpiącą z przeciwstawiania się „wszystkim otaczającym naukom”. Tamże, s. 20.

29 Por. tamże, s. 22, 23.

31 Tamże, s. 77.

32 Por. tamże.

(20)

ła „typ analizy fundamentalny dla wszystkich analiz historyczno-politycz- nych, poczynając od XVIII wieku po dzień dzisiejszy”³³. Nie odnajdziemy oczywiście u Foucaulta deklaracji, która w sposób bezpośredni ustalałaby powiązanie między genealogią a dziełem Boulainvilliersa. Przyjrzyjmy się jednak tym dwóm analizom, które spotykają się w paru istotnych punk- tach.

Pierwszym z nich jest dominująca obecność historycznej perspektywy. Boulainvilliers, opracowując swój raport³⁴, analizował zawarte w nim zagadnienia, a zatem ówczesne problemy państwa, w odniesieniu do ich historii³⁵. Aby oświetlić aktualny stan państwa – pisze Foucault – w swoim sprawozdaniu cofnął się on aż do czasów Hugona Kapeta³⁶. Istota rzeczy leży tu oczywiście nie w idealnej zgodności obu metod, ale w wiążącym współistnieniu przeszłości i aktualności, z którą mamy do czynienia zarów- no w przypadku dzieł Foucaulta, jak i raportu Boulainvilliersa.

Wydaje się także, że warto w tym miejscu zwrócić uwagę na kwes ę

„przejęcia wiedzy”, które dokonuje się za sprawą opracowania raportu przez Boulainvilliersa i które rozcina ciasny splot wiedzy-władzy, wiążący króla z administracją. W jaki sposób dokonuje się to przejęcie wiedzy? Na czym polega mechanizm interpretacji raportu o stanie państwa, raportu przygotowanego przez administrację królewską? Boulainvilliers zostaje zobowiązany do skrócenia przedstawionego mu opisu oraz do jego ob- jaśnienia, a zatem – jak pisze Foucault – do jego p o n o w n e g o z a- k o d o w a n i a³⁷. Innymi słowy, dokonuje on swoistego przetasowania przydzielonych mu kart (pod postacią szczegółowych sprawozdań ze stanu sytuacji gospodarczej kraju, jego instytucji, zwyczajów etc.), rozpoczynając tym samym nie tylko inną opowieść (już nie tę, która głosiłaby chwałę kró- la, ale tę, która opowiada o dawnej sile szlachty, wzywając ją tym samym do odzyskania utraconej pamięci), ale także zupełnie inną grę. W innym miejscu poświęconym tej analizie Foucault stwierdza: „Chodzi o to, by tę

33 Tamże, s. 159.

34 Foucault analizuje tu raport o stanie Francji, opracowany przez Boulainvilliersa na podstawie sprawozdania sporządzonego przez administrację królewską. Sprawozdanie to, wykonane na polecenie Ludwika XIV, miało dostarczyć księciu Burgundii, wnukowi i następ- cy króla, pełnej wiedzy o państwie, a zatem było ważnym elementem jego edukacji. Por.

tamże, s. 132.

37 Por. tamże.

(21)

wiedzę skonfi skować i zwrócić ją przeciw systemowi monarchii absolut- nej”³⁸, a zatem przeciw systemowi wiedzy-władzy. Jeśli podążymy tropem, uznającym Foucaulta za spadkobiercę dyskursu historyczno-politycznego, to będziemy musieli wziąć pod uwagę, że każde opowiedzenie historii na nowo nie oznacza nic innego, jak właśnie jej przekodowanie i przejęcie.

Z tego punktu widzenia także archeologia wycelowana jest w mechanizm wiedzy-władzy. Dokonuje ona przetasowania kart historycznych – za któ- re uznać możemy teksty źródłowe – i rozgrywa je przeciw absolutyzmowi wiedzy naukowej.

Drugim ważnym punktem, punktem w swej istocie nietzscheańskim, łączącym genealogię z dyskursem wojny jest relacyjny charakter władzy.

Ważność odkrycia Boulainvilliersa – pisze Foucault – polegała na spostrze- żeniu, że władza nie jest własnością, lecz właśnie relacją. „Pisząc taką historię, defi niując relacyjny charakter władzy i analizując go w historii, Boulainvilliers odrzucał […] prawny model władzy, który do tej pory był jedynym sposobem myślenia stosunku między ludem i monarchą albo między ludem i rządzącymi. Boulainvilliers opisał fenomen władzy nie w prawnych kategoriach suwerenności, lecz w historycznych kategoriach dominacji i gry między stosunkami sił”³⁹.

Mimo tych podobieństw nie można jednak do końca utożsamić genealogii z dyskursem historyczno-politycznym, ponieważ mamy tu do czynienia z poważną różnicą, którą można by nazwać różnicą ostrza.

Przyjrzyjmy się fragmentowi, w którym Foucault omawia relację, jaka zachodzi między dyskursem wojny a historią. Pisze on o tym dyskursie, iż

„zanurza się w historii, która nie ma brzegów, która nie ma końca ni granic.

W takim dyskursie nie chodzi o to, by pospolity zamęt historii potraktować jak powierzchowną daną, w którą trzeba następnie wprowadzić ład i kilka stabilnych, podstawowych zasad; nie chodzi o to, by osądzać niesprawie- dliwe rządy, nadużycia i akty przemocy, odnosząc je do pewnego idealne- go schematu (którym byłoby prawo naturalne, wola Boga, fundamental- ne zasady itp.). Chodzi, przeciwnie, o to, by pod formami ustanowionej sprawiedliwości, narzuconego ładu, przyjętych instytucji odkryć i określić zapomnianą przeszłość rzeczywistych walk [...]. Chodzi o to, by w kodach odnaleźć zaschłą krew, to znaczy nie poszukiwać pod ulotnością historii absolutu prawa, nie odnosić historycznej względności do absolutu zasad

38 Tamże, s. 172.

39 Tamże, s. 170.

(22)

albo prawdy, ale by pod stabilnością prawa odkryć nieskończoność historii, pod formułą ustawy – krzyki wojny, pod równowagą sprawiedliwości – asymetrię sił. W polu historycznym, którego nie można nawet nazwać względnym, bo nie pozostaje w relacji do żadnego absolutu, nieskończo- ność historii staje się niejako «bezwzględna»: nieskończoność wiecznego rozpływania się w mechanizmach i wydarzeniach, które mają naturę siły, władzy i wojny”⁴⁰. Fragment ten wydaje się przeczyć poszczególnym eg- zemplifi kacjom dyskursu, które muszą dysponować wyraźnym początkiem i końcem. Zanurzenie w „nieskończoności historii” odbierałoby polityczną siłę retoryce, jaką posługują się konkretne przypadki tego dyskursu, wy- magające właśnie historii skończonej. Brak początku byłby brakiem arche, również w tym sensie w jakim arche oznacza władzę, uniemożliwiając snu- cie swoistego mitu założycielskiego. Brak zarysowanego końca oznaczałby natomiast nie tyle nieskończoną walkę, ile brak możliwości odniesienia zwycięstwa⁴¹. Wydaje się zatem, że Foucault nie odkrywa tu perspektywy dyskursu historyczno-politycznego, a spojrzenie samej genealogii, dla któ- rej znaczenie ma nie zwycięstwo, a właśnie owa nieskończoność historii.

Istota różnicy ostrza leży w splecionych ze sobą pojęciach wojny i prawdy. Prawda jest orężem, jakiego używa dyskurs historyczno-polityczny i z którego zrezygnować nie może właśnie dlatego, że prawda jest tu bronią w walce. To ona nadaje impet całej teleologii wojennej. Celem dyskursu wojny jest więc wykorzystywanie prawdy, czyli wypowiadanie i uży- wanie jej jako broni. Tym samym dyskurs ten różni się zarówno od dyskursu prawno-fi lozofi cznego, dążącego do poznania prawdy, jak i od dyskursu Foucaultowskiego, który stawia sobie za zadanie analizę gier prawdy.

W przypadku wojny różnica leży w tym, co kryje się pod tym poję- ciem. W dyskursie historyczno-politycznym wojna odczytywana jest do-

40 Tamże, s. 64.

41 Przykłady dyskursu historyczno-politycznego, które rozgrywają się między wyraźnie zaznaczonym początkiem i końcem Foucault opisuje stronę dalej. Pisze on: „[…] dyskurs ten znajdował również oparcie w bardzo tradycyjnych formach mitycznych […]. W mitologii tej opowiada się o wspaniałych zwycięstwach olbrzymów, które zostały powoli zapomniane i przysypane kurzem, o zmierzchu bogów, o zranionych albo zabitych herosach i o królach uśpionych w niedostępnych jaskiniach. Mamy tu również wątek praw i dóbr należących nie- gdyś do pierwotnej rasy, a następnie odebranych przez chytrych najeźdźców […]. W ten spo- sób […] z tematem nieustającej wojny splata się wielka nadzieja na dzień zemsty, czekanie na imperatora dni ostatnich, na dux novus, na nowego przywódcę, nowego przewodnika, nowego Führera; idea piątej monarchii albo trzeciego cesarstwa, albo trzeciego Reichu, któ- ry będzie jednocześnie bes ą Apokalipsy i wybawicielem biedaków”. Tamże, s. 65.

(23)

słownie, na poziomie fi zycznym; oznaczając bitewną krew, spalone miasta, rzeczywiste klęski i zwycięstwa⁴². Między innymi dlatego, z punktu widzenia tego dyskursu, Hobbes nie może być teoretykiem wojny, ponieważ to, co przedstawia w Lewiatanie – jak pisze Foucault – jest niekończącą się dyplomacją, kanapową wojną, która staje się substytutem prawdziwych starć⁴³. W tak zarysowanym kręgu dosłowności bitewnej nieuniknioną stawką w toczących się zmaganiach jest władza rozumiana jako polityczne wpływy, władza instytucjonalna. Władza i zwycięstwo, których przypisanie Foucaultowi – mimo jego całego politycznego zaangażowania – byłoby po- mysłem zgoła absurdalnym.

Można by zatem odnieść wrażenie, że różnice te wykluczają autora Archeologii wiedzy z jakiegokolwiek dyskursu, który można by określić wo- jennym. Cóż to za walka, w której nie chodzi o zwycięstwo? Czy badanie gier prawdy, prowadzone z zewnętrznego punktu widzenia, zastąpić może zaangażowanie w wojenne zmagania? Z drugiej jednak strony nie można zlekceważyć tego, że pojęcie wojny także dla autora Historii seksualności jest pojęciem ważnym, z tą tylko różnicą, że u Foucaulta odnaleźć je można na poziomie ontologicznym, jako pojęcie konfl iktu. Foucault wprawdzie nie ucieka od myślenia wojny w jej wymiarze fi zycznym, jednak to nie ten wymiar jest konstytutywny dla jego analiz. Założenie istnienia poziomu ontologicznego nie jest oczywiście konieczne przy czytaniu Foucaulta jako analityka współczesności, jako że kwes e ontologiczne zostają zawieszone w jego dziele. Jeśli jednak mamy odczytywać teksty autora Archeologii wie- dzy przez pryzmat nietzscheanizmu, musimy podjąć próbę rozwarstwienia jego myśli i przyjrzenia się temu, co może ona skrywać. Przyjęcie pojęcia konfl iktu, jako nietzscheańskiego dziedzictwa, fundującego ontologiczne podłoże myśli Foucaulta, pozwalałoby uznać, że pod powierzchnią każde- go opisywanego przez niego zdarzenia, pulsują, ścierające się ze sobą, siły.

Jak powiada zatem Foucault w tekście poświęconym Nietzscheańskiej genealogii: „siły funkcjonujące w historii nie podlegają ani przeznaczeniu, ani mechanice, lecz zdają się na konfl ikt”⁴⁴.

Analizy Foucaulta nie wikłają się w rozważania o naturze świata. Nie oznacza to jednak, że nie przejmuje on milcząco pewnych założeń, tkwią- cych u samych podstaw myśli Nietzschego. Co więcej, wydaje się, że bycie

42 Por. tamże, s. 56 , 63.

(24)

nietzscheanistą nie może nie wiązać się z przyjęciem ontologii Nietzschego i jej fundamentalnego założenia, mówiącego o tym, że świat jest niekoń- czącym się starciem sił i j e s t p o n i e w a ż siły pozostają w nieustan- nym konfl ikcie. W dziele Foucaulta odpowiednikiem Nietzscheańskiego stawania się – pozbawionego zarówno celu, jak i początku i końca – by- łaby owa „nieskończoność wiecznego rozpływania się w mechanizmach i wydarzeniach, które mają naturę siły, władzy i wojny”⁴⁵, a zatem byłby nim sam żywioł historii, będący punktem wyjścia dla Foucaultowskich analiz. Podobnie więc jak u Hegla siła sprawcza ruchu historii znajduje się nie na zewnątrz, lecz w samym środku tego ruchu. Co więcej, jest z nim tożsama. Zaskakująca momentami – ponieważ zdecydowanie odbiegająca od akademickiej analizy – Foucaultowska interpretacja myśli Nietzschego odbywa się także przez pryzmat owego żywiołu. Odpowiedź na pytanie czym dla autora Archeologii wiedzy jest historia, stanowi więc jednocze- śnie klucz do zrozumienia jego nietzscheanizmu.

Wszystko co istnieje jest historyczne. Sama natura ma swoją historię⁴⁶ – pisze Deleuze w książce poświęconej Nietzschemu, a co z kolei Foucault tak trafnie pokazuje w Słowach i rzeczach. Również sama historia, jeśli po- strzegać ją jako dziedzinę wiedzy, jest historyczna. Historia „rzeczywista”

(wirkliche Historie), którą Foucault, za Nietzschem, odróżnia od historii tradycyjnej, umieszcza rzeczy w ich żywiole stawania się, sama nie będąc niczym innym niż świadectwem ich różnicy. „Wierzymy w odwieczność uczuć? Przecież wszystkie, a szczególnie te, które wydają się nam najszla- chetniejsze i najbardziej bezinteresowne, mają swoją historię. Wierzymy w ślepą stałość instynktów i wyobrażamy sobie, że są zawsze aktywne, tu i tam, teraz jak i kiedyś. Jednakże wiedza historyczna bez trudu rozkłada je na części, przedstawia ich metamorfozy, […] poznaje ich wolny rozwój oraz procesy, dzięki którym, zwracając się przeciw sobie, mogą przyczy- niać się do własnego zniszczenia. […] myślimy, że ciałem rządzą jedynie prawa fi zjologii i że wymyka się ono historii. Znowu błąd; ciało podlega serii reżimów, które nadają mu kształt”⁴⁷. Dla Foucaulta historia „rzeczywista” była tożsama z genealogią. Trop ten jest istotny, ponieważ pozwala na zrozumienie, iż genealogia nie jest odrębną metodą, różną od arche-

45 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, dz. cyt., s. 64.

46 Por. G. Deleuze, Nietzsche i fi lozofi a, tłum. B. Banasiak, Wydawnictwo Oﬃ cyna, Łódź 2012, s. 24.

(25)

ologii i problematyzacji, a raczej sposobem odnoszenia się do historii jako żywiołu historycznego, jest więc wirkliche Historie. Tym samym, stają się bardziej zrozumiałe Foucaultowskie deklaracje, że zarówno archeologia, jak i okres problematyzacji są genealogiczne. W jednym z wywiadów fi - lozof wyznawał bowiem, że jego archeologia więcej zawdzięcza genealogii Nietzschego niż strukturalizmowi⁴⁸, a swoje ostatnie dzieła zaliczał do genealogicznych⁴⁹. Z powodzeniem zatem do zacytowanych wcześniej słów Foucaulta, dotyczących iluzorycznej wiary w ponadczasowe trwanie, można by dopisać ciąg dalszy, uzupełniając je zarówno o wcześniejszą, jak i późniejszą problematykę podejmowaną przez francuskiego fi lozofa: wierzymy w niezmienność naszego postrzegania rzeczy, w ahistoryczność nas samych jako podmiotów. Błąd. Nic nie umknie historii.

Genealogiczną linię, jako linię przewodnią myślenia o historii u Fou- caulta, dostrzega także Veyne w przywoływanej już książce Foucault re- wolucjonizuje historię. Autor przedstawia myśl Foucaulta jako fi lozofi ę relacji, łącząc ją z Nietzscheańską ontologią woli mocy⁵⁰. Filozofi ę relacji przeciwstawia zaś fi lozofi i obiektu, której zasadniczy błąd „polegał na tym, że przedmiot praktyki traktowano jako obiekt naturalny, dobrze znany, zawsze taki sam, quasi-materialny: zbiorowość, państwo, szaleństwo”⁵¹. Filo- zofi a relacji wychodzi natomiast z założenia, że nie istnieją obiekty (będą- ce zaledwie obiektywizacjami praktyk)⁵², a jednie relacje. Chociaż uwaga Veyne’a nie koncentruje się na Nietzscheańskim dziedzictwie, to jednak obecność tego dziedzictwa jest wyraźnie zaznaczona.

Powróćmy jednak na chwilę do archeologii i jej związku z Nietzsche- ańską genealogią, ponieważ nie jest to kwes a oczywista, a Foucault poza stwierdzeniem, iż taki związek ma miejsce, nie dostarcza żadnych wyja- śnień. Ten etap Foucaultowskiej fi lozofi i wydaje się odsłaniać sam mechanizm „rozgaszczania się” w dziele Foucaulta Nietzscheańskiej ontologii sił tak, że późniejszy okres genealogiczny jawi się jako logiczna konsekwencja analiz archeologicznych. Archeologia umieszcza rzeczy w żywiole histo-

48 Por. M. Foucault, Sur les façons d’écrire l’histoire, dz. cyt., s. 599.

49 „Piszę genealogię etyki. Genealogię podmiotu jako podmiotu etycznych działań, czy też genealogię pragnienia jako etycznego problemu”. M. Foucault, On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress [w:] tegoż, Ethics. Essen al Works of Foucault 1954–1984, P. Rabinow (ed.), vol. 1, Penguin Books, London 2000, s. 266.

50 Por. P. Veyne, Foucault rewolucjonizuje historię, dz. cyt., przyp. 11, s. 99.

51 Tamże, s. 42.

(26)

rycznym, który nie ma ani celu, ani początku i końca, w żywiole z które- go wyłaniają się dyskursy. Także ona jest anty-pamięcią⁵³. Z jakiego zatem powodu czytelnikowi – wbrew deklaracjom samego autora – łatwiej jest przyporządkować to dzieło myśli strukturalistycznej niż Nietzscheańskiej genealogii?

Komentując swoje dzieło, Foucault stwierdzał, iż tym, co naprawdę go interesowało był moment, w którym przestajemy myśleć jakąś myśl i za- czynamy myśleć coś innego. „Nie można więc powiedzieć, że jestem struk- turalistą, gdyż w gruncie rzeczy nie zajmuję się ani sensem, ani warunkami, w jakich się on pojawia, ale warunkami modyfi kacji czy zawieszenia sensu, warunkami, w których sens znika po to, by mogło się pojawić coś innego”⁵⁴ – wyjaśniał. Pytania „jak to się dzieje?”, „jak znika sens, jak zostaje przesłonięty, za sprawą konstytucji przedmiotu?”⁵⁵ stanowią według Foucaulta trzon Słów i rzeczy, ich powracający refren. „Skąd się to bierze, że najpierw system powstaje, a potem chwieje się i rozpada? Jakie zatem prawo wyznacza jego istnienie i zarazem zanik? Jeśli tkwi w nim wewnętrz- na zasada spójności, skąd bierze się obcy element, który tę spójność pod- waża? Czemu myśl cofa się przed czymś innym niż ona sama? A w ogóle co to znaczy: nie móc już myśleć jakiejś myśli? Inaugurować myśl nową?”⁵⁶. Ten moment przemiany, erozji czy też tę nieciągłość, Foucault określa mianem „radykalnego zdarzenia”⁵⁷, „zdarzenia archeologicznego”⁵⁸. Wydaje się jednak – i tu dochodzimy do sedna problemu – że nie myśli on jeszcze zdarzenia po nietzscheańsku, tak jak je przedstawia w eseju Nietzsche, ge- nealogia, historia. Pyta bowiem o to, co później stanie się istotą samego zdarzenia, które zacznie oznaczać „zmienną relację sił”⁵⁹. Pisząc swoją ar- cheologię, Foucault nie dostrzega więc jeszcze – albo poszukuje innych niż Nietzscheańskie rozwiązań – że istotą zdarzenia jest zderzenie sił, czyli konfl ikt. Archeologia pozostając zanurzona w żywiole historycznym, pró- buje myśleć ten żywioł, poruszać się w nim bez wprowadzania do niego

53 Por. M. Foucault, Archeologia wiedzy, tłum. A. Siemek, De Agos ni, Warszawa 2002, s. 10.

54 M. Foucault, Kim pan jest, profesorze Foucault?, dz. cyt., s. 53, 54.

55 Tamże.

56 M. Foucault, Słowa i rzeczy, dz. cyt., s. 57.

57 Tamże, s. 197.

58 Tamże, s. 266. Tadeusz Komendant tłumaczy événement jako wydarzenie; w Sło- wach i rzeczach mowa więc o „radykalnym wydarzeniu” i „wydarzeniu archeologicznym”.

(27)

pojęcia siły. Ustanawia w zamian przestrzeń form, które tną historyczne

„ciało stawania się”⁶⁰, nie mogąc jednak udzielić odpowiedzi na postawione przez Foucaulta pytanie. W ten sposób archeologia zawisa w pustce;

Foucault nie pyta wszak o same dyskursy (czy też nie pyta tylko o nie), ale o przejścia między nimi, czyli właśnie o owo „puste miejsce”. Jednak to dopiero pojmowanie historii, jako żywiołu rządzącego się zasadą konfl iktu, uwolni ją w pełni zarówno od metafi zycznego brzemienia skutku i przyczyny, jak i od sprawczej roli świadomości, czyniąc z historii, prawdziwie po nietzscheańsku, niewinny żywioł.

Jaki jednak związek mają gry prawdy, których badanie Foucault dekla- ruje w ostatnim okresie swojej twórczości, z konfl iktem sił? We Wprowa- dzeniu do Użytku z przyjemności Foucault całe swoje dzieło charakteryzuje następująco: „Tak oto po zbadaniu gier prawdy na przykładzie pewnej licz- by nauk empirycznych w XVII i XVIII wieku, a następnie gier prawdy w rela- cjach z władzą na przykładzie praktyk karnych wyłoniło się nowe zadanie:

badanie gier prawdy w relacji jednostki do siebie i ustanawiania samego siebie jako podmiotu”⁶¹. Cała twórczość fi lozofa byłaby zatem badaniem gier prawdy, gier prawdziwości i fałszywości, „poprzez które byt konstytu- uje się historycznie jako doświadczenie, to znaczy jako coś, co może i musi podlegać myśleniu”⁶². Z jednej strony można by w tym miejscu wysunąć wątpliwość: czy aby na pewno możemy zaufać owemu stwierdzeniu autora, który przejawiał skłonność do retrospektywnych podsumowań, po- legających na ocenie wcześniejszych dzieł z punktu widzenia aktualnie rozpatrywanych zagadnień. Z drugiej jednak strony, nie wydaje się, aby owe podsumowania były wynikiem jedynie działania chwili, która narzu- ca swoją optykę; odgrywałyby one raczej rolę nowego światła, pozwala- jącego ujrzeć w inny sposób poprzednie tematy. Nowego światła, które możliwe jest poprzez dystans, wynikający z przesunięcia. Podsumowania dokonywane przez Foucaulta nie tylko więc umożliwiałyby ujrzenie problemu w innym świetle, ale także pozwalałyby dostrzec go w szerszej perspektywie. Co kryje się jednak pod określeniem „gry prawdy”?⁶³ O jaką

60 Tamże, s. 117, 118.

61 M. Foucault, Użytek z przyjemności, tłum. T. Komendant [w:] tegoż, Historia seksual- ności, tłum. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Wydawnictwo Czytelnik, Warszawa 1995, s. 146.

62 Tamże.

63 Foucault w tym samym fragmencie używa też określenia „historia prawdy”. Posłu- guje się również terminem „historia reżimów weredycznych”. Przy czym, to drugie okreś-