stwa, a więc w oswojonej części ekumeny, mogą świadczyć o domykaniu się cyklu udomowienia zwierząt przez ich skojarzenie z kultem przodków (zmarłych). Jest to czas, gdy nieżyjący (pozbawieni życia) ludzie współbytują ze szczątkami zabitych ofiar zwierzęcych. Czyżby takie fakty archeologiczne miały potwierdzać przypuszczenia Girarda, że zabijanych w ofierze ludzi z czasem zastąpiły ofiary ze zwierząt, które należało uprzednio poddać udomowieniu? Bez względu na odpowiedź wszystkie zrefe
rowane tu fragmenty rozważań Girarda są ważnym głosem w debacie na temat religijnych podstaw kultury neolitycznej4.
Małgorzata Dubasiewicz
ΕΙΔΩΛΟΝ – genealogia symbolu
Archaiczny eidolõn, słownikowo oznaczający zjawę, niewyraźny obraz, rozmyte wyobrażenie, przywodzi przed oczy wielu dzisiejszych filozofów, antropologów i histo
ryków kultury słynną scenę pożaru biblioteki z Imienia róży U. Eco. Kiedy owo słowo zostaje tam wypowiedziane, traci konotacje słownikowe, „zjawia” zaś nową problema
tyczność idei i wartości kultury symbolizowanych przez bibliotekę. Słowo to nadaje się więc równie dobrze do opisania zarówno przedmiotowej, jak i podmiotowej perspektywy refleksji kulturoznawczej. Tę dwuznaczność dyskursu kulturoznawczego wyeksponował zwrot lingwistyczny w filozofii, skutkujący pytaniem o status poznawczy humanistyki i jej dyscyplin szczegółowych.
W roku kończącym ubiegły wiek kilkoro przyjaciół świadomych rzeczonej dwu
znaczności: Magdalena i Andrzej P. Kowalscy, Helga van den Boom i niżej podpisany – pragnąc zweryfikować pomysły zrodzone na kanwie wiodącej kolekcji Muzeum Archeologicznego w Gdańsku: urn antropomorficznych wytworzonych przez miejscową kulturę z czasów odpowiadających Grecji klasycznej – zorganizowało konferencję, której intelektualny rezultat zawarła książka ΕΙΔΩΛΟΝ. Kultura archaiczna w zwier
ciadle wyobrażeń, słów i rzeczy (red. H. van den Boom, A.P. Kowalski, M. Kwapiński, Gdańsk 2000). W odredakcyjnej introdukcji czytamy: „Nasz tomik kontynuuje proble
matykę podjętą w książce Jakiej archeologii potrzebuje współczesna humanistyka (red.
J. OstojaZagórski, Poznań 1997) i zarazem udziela zgodnej odpowiedzi: takiej, którą można nazwać archeologią pojęć. W takim kształcie prahistoria okazuje się pomocną filozofom, którzy w kontekście aktualnych koncepcji języka zastanawiają się nad
4 Treść wykładu Girarda wpisuje się w problematykę religijnych źródeł neolitu zainicjo
waną ponad sto lat temu przez Hahna, a niedawno aktualizowaną w pracy J. Cauvin (Nais
sance des divinités, naissance de l’agriculture. La Révolution des symboles au Néolithique, Paris 1994) i A. Testarta (La Déesse et le grain: Trois essais sur les religions néolithiques, Paris 2010).
ponowoczesnymi projektami kultury bez symbolu. Jest ona też pomocna badaczom zajmującym się historią kulturowych form percepcji, historykom pragnącym wskazać naiwnoscjentystyczne metafory w narracji historycznej, antropologom ujawniającym anachroniczność i despotyzm rzeczonych metafor, lingwistom udostępniającym wyobra
żenia źródłowe dla kultury europejskiej, wreszcie samym archeologom. Te myśli dedykujemy Profesorowi [Jerzemu Topolskiemu]”.
Można więc powiedzieć, że program badawczy sygnalizowany przez owo greckie słowo inicjowali archeolodzy, lecz jego meritum dyskutowali specjaliści różnych dzie
dzin humanistyki, których wypowiedzi zawiera książka pod owym tytułem: filozofowie kultury J. Kmita, A. Pałubicka i A. Dobosz; historycy W. Wrzosek i G. Dominiak;
antropolodzy W. Burszta i K. Piątkowski; indoeuropeiści I. Danka i K. Witczak oraz archeolodzy J. OstojaZagórski, H. Mamzer i redaktorzy tomu. Tak oto ukształtowały się role sprawcze projektu ΕΙΔΩΛΟΝ; rolę koordynatora przyjęło Muzeum Archeolo
giczne w Gdańsku, program zaś redagowali rozmówcy, szczególnie redaktorzy naukowi tomów zbierających intelektualne rezultaty dorocznych spotkań.
Tematyka pierwszego spotkania, zwłaszcza patronujący mu duch „ekumeniczny”
(jak to żartobliwie wyraziła Pałubicka), ośmieliła rozmówców do rewitalizacji tematu doniosłego dla autorefleksji kultury Zachodu, mianowicie jej historycznie wykształconej zdolności symbolicznej. Temat ów rozważali współtwórcy poznańskiej socjoregulacyj
nej teorii kultury w latach osiemdziesiątych ubiegłego wieku, lecz fascynująca orygi
nalność tez głoszących niemożność dalszego uprawiania filozofii, rekompensująca tę niemożność pastiszami argumentacji filozoficznej, odciągała uwagę od tego tematu.
Atoli pastisz eksponuje swą w najwyższym stopniu symboliczną naturę, więc ostatecz
nie temat historii – by tak rzec – symbolicznej natury kultury Zachodu dał o sobie znać ze zdwojoną mocą. Słowami Kmity, naukowego redaktora tomu Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu? („Pisma Filozoficzne”, 2001, t. 78), zbierającego wypowiedzi drugiego spotkania „eidolonicznego”, „Przygodność losów i spraw ludzkich nie pozwoliła nam jednak zapomnieć o plączących się wcześniej wśród nas ideach […].
Przygodności owej bowiem dziełem było, że dwie nie należące przecież «do paczki»
osoby, uzdolnione w sposób rzekłbym dopełniający się (pomysłowa aplikacja do filo
zofowania materii historycznych kultury wobec pomysłowego wykorzystywania do problematyki z zakresu historii kultury efektów filozoficznych): Artur Dobosz i A.P. Kowalski – podjęły odłożone na bok przez nas na razie idee”. Problematyka relacji symbolizowania i jej dziejów przyciągnęła wtenczas znaczącą uwagę wielu nowych uczestników programu, wśród których nie da się przeoczyć A. Grzegorczyk, D. Angutek, Z. Gierszewskiego, A. Zybertowicza i A. Zaporowskiego.
Diagnoza stanu filozofii w świetle kulturoznawczej konstatacji, że osiągnęła ona zdolność przedrzeźniania własnego sposobu myśleniamówienia o swych klasycznych problemach, pozwala całkiem zasadnie przypuszczać, że jest ona po prostu zawstydzoną brakiem konkluzywnych rezultatów owego myśleniamówienia. Nie oznacza to jednak, że poruszane przez nią problemy są jałowe i płoche. Wolno w takim razie przyjąć – jak piszą Pałubicka i A.P. Kowalski, redaktorzy naukowi zbioru przemyśleń z kolejnego spotkania, Konstruktywizm w humanistyce (Bydgoszcz 2003) – „że refleksja filozoficzna zajmuje nadal całkiem tradycyjną postawę, mianowicie postawę normatywną. Waloryzuje etycznie, poznawczo itp. relację myślową reflektującego człowieka w stosunku do
żywionych przezeń przekonań przedmiotowych albo inaczej: odpowiada na pytanie, jak mamy myśleć o naszym myśleniu, w niewielkim zaś stopniu próbuje dyktować, o czym mamy myśleć przedmiotowo”. Filozofowaniu humanistycznemu przydałaby się więc autokorekta usprawniająca jego rezultaty, skoro dotyczą one materii odmiennej (sym
bolicznej właśnie) niż rezultaty filozofowania, powiedzmy, przyrodoznawczego. Taka redakcja tematu spotkania wręcz zaprosiła do dyskusji doktorantów i studentów zasta
nawiających się nad współczesnymi koncepcjami myślenia społecznego: A. Jarzewicz, R. Kawczyńskiego, Ł. Leczykiewicza, Ł. Dominiaka, K. Grudkę, P. Landsberga i R. Koschanego.
Jednakże myślenie w skali społecznej, jako materia filozofowania humanistycznego, a tym bardziej dyskursu kulturoznawczego, budzi podejrzenia o skłonności totalizujące.
W jakiż to sposób kultura i jej wysoce symboliczna dziedzina – filozofia – miałyby się zawstydzać, odczuwać wyrzuty sumienia, przeżywać jakiekolwiek emocje? Emocje te mają wszak własne medium – myślące indywiduum ludzkie. Teoria umysłu rozwijana przez nauki szczegółowe, filozoficznie nazwana kognitywistyką, eksponuje ten właśnie indywidualistyczny aspekt kultury, który eksplorują jej postmodernistyczne projekty.
Atoli – jak piszą Pałubicka i Dobosz, redaktorzy naukowi zbioru wypowiedzi ze spo
tkania Umysł i kultura (Bydgoszcz 2004) – „Samo odróżnienie świadomości indywidu
alnej od społecznej jeszcze nie przesądza tego, czy zajmuje się stanowisko indywiduali
styczne, czy antyindywidualistyczne. Można bowiem reprezentować indywidualizm twierdząc, iż świadomość społeczna, przygodnie kultura, to swoisty iloczyn zbiorów indywidualnie żywionych przekonań. Dopiero wówczas, kiedy przyjmuje się pierwotność świadomości społecznej wytwarzanej w interakcji (np. edukacyjnej) względem konsty
tuowania się umysłu indywidualnego – prezentuje się stanowisko antyindywiduali
styczne. Przyjmuje się wtedy, iż umysł i w pewnym zakresie mózg indywidualny (odpowiednie połączenia neuronalne) poprzez interakcyjną socjalizację pierwotną tworzy siebie. Konstytuowanie się umysłu, w tej perspektywie, uzależnione zostaje od kultury, w której przebiega socjalizacja pierwotna. […] Zwolennicy antyindywiduali
stycznego stanowiska najczęściej też wyróżniają dwa procesy: (1) konstytuowanie się przekonań wchodzących w skład świadomości społecznej od (2) procesu indywidualnego ich nabywania przez jednostkę i obu tych procesów nie utożsamiają”. Także tę rozmowę twórczo dowartościowali głosem i piórem nowi uczestnicy: I. Lorenc, Hanna Mamzer, E. Binczyk i W. Rączkowski.
W kolejnym spotkaniu uczestnicy poświęcili więc uwagę genealogii wartości, poj
mując tę wartość jako stan rzeczy ukonstytuowany w przekonaniach indywiduum przyjmującego tym samym postawę wartościującą oraz stan rzeczy akceptowany w trybie kulturowym, uchwytnym dla obserwatora w formie odniesienia do wartości nadającej sens (znaczenie) postawie wartościującej. Temat ten, eksplorowany przez współczesne hermeneutyki filozoficzne, prowadzi do konkluzji wyrażonej może najbar
dziej dobitnie w H. G. Gadamera koncepcji „stapiania horyzontów”. Atoli kulturoznaw
cza genealogia wartości pokazuje – jak piszą Pałubicka i Dominiak, redaktorzy naukowi zbioru Aksjologiczne źródła pojęć (Bydgoszcz 2005) – „że autonomiczny świat wartości funkcjonuje w kulturze, w której istnieją słowa je nazywające. […] W myśl tego zało
żenia, jeśli dysponujemy wytworzonymi przez badaną kulturę tekstami pisanymi lub prawdopodobną rekonstrukcją mowy lub języka, to ze strony badań nad zmiennością
znaczeniową (niekiedy historyczną) słów można oczekiwać rezultatów wytyczających kierunek przekroczenia własnej podmiotowości na drodze badania wartości kulturo
wych”. Satysfakcję w tym spotkaniu czerpali uczestnicy także z wypowiedzi nowych gości: A. Zeidler, W. Lorenca i W. Czajkowskiego.
Współczesne perspektywy humanistyki współtworzą również dyscypliny szczegó
łowe, jak psychologia, psychiatria, socjologia operujące pojęciem bezpieczeństwa ontologicznego, odsyłającym do wartości takich jak: pewność, trwałość (świata), tożsa
mość (podmiotu), zaufanie (do bliźniego) itp., by wymienić choćby teorie E. Eriksona, A. Giddensa czy R.D. Lainga. Inspirują one przemyślenia kulturoznawcze co najmniej w zakresie problematyki nabywania kompetencji kulturowej przez indywiduum oraz respektowania przez nie wartości funkcjonujących w tym trybie. Do tych teorii nawiązali uczestnicy kolejnego spotkania „w mniej bądź bardziej bezpośredni sposób, niekiedy tylko implicite, […] do jednej czy do dwóch z nich zarazem. Niewątpliwie na czoło wysuwa się koncepcja A. Giddensa stanowiąca inspirację dla autorów sporej części zawartych w zbiorze artykułów; przy czym niektórzy z nich wskazują niedostrzeżone dotychczas bądź słabo zauważone możliwości zastosowania wspomnianej koncepcji”
– pisali Dobosz i A.P. Kowalski, redaktorzy naukowi tomu Bezpieczeństwo ontologiczne (Bydgoszcz 2007). Zwyczajowo już poniekąd spotkanie dowartościował nowy przyjaciel – M. Bonecki.
Uspołecznienie indywidualności, dokonujące się zwłaszcza przez wspólnotowy język kształtujący w konsekwencji stabilny obraz osoboświata, jest w humanistyce tematem tyleż modnym, co wymagającym krytycznej uwagi. „Jeśli pluralizm osoboświatów uznać za cechę wyróżniającą współczesną kulturę europejską oraz pamiętając, iż reali
zacja nakreślonych nawet jednostkowo celów wymaga współdziałania z innymi, wchodzenia w interakcje, to umiejętność skomunikowania się z bliźnimi wydaje się nieodzowna. Porozumienie wymaga pewnej jednak, przynajmniej minimalnej (ograni
czonej zakresem rozmowy) akceptacji bądź tylko znajomości wspólnych przekonań. Jak zatem w pluralistycznym społeczeństwie przebiega komunikacja między osoboświa
tami? Jak w takim społeczeństwie budować solidarność międzyludzką?” – te pytania postawili uczestnikom ostatniego już spotkania „eidologicznego”, Pałubicka i Dominiak, naukowi redaktorzy tomu Język i przedstawienie (Bydgoszcz 2008), goszczącego sympatycznych i mądrych przyjaciół: M. Domaradzkiego, M. Salwę, M. Jedlińskiego i M. Majchrzyckiego.
ΕΙΔΩΛΟΝ, program nazwany (może nazbyt ambitnie) badawczym, był faktycznie politematyczną konferencją humanistów zainteresowanych rewaloryzacją języka swych wypowiedzi w taki sposób, aby jego „bank semantyczny” pozwolił komunikować się kulturoznawczo nachylonej filozofii z dziedzinami szczegółowymi humanistyki. Zna
mienne, że taka intencja wypłynęła właśnie ze strony szczegółowej dyscypliny – arche
ologii, zaniepokojonej erozją własnej tożsamości. Permanentne definiowanie i redefi
niowanie tożsamości jest tym rodzajem aktywności, który wyróżnia właśnie humanistykę, nie można było więc oczekiwać, że rzeczony program zakończy swój żywot z uwagi na spełnione przeznaczenie. Zwykłym trybem rzeczy coś tam zakończyło się fizycznie, lecz kulturoznawczo poniekąd nabrało wigoru mentalnego.
Plonem programu jest biblioteczka składająca się z siedmiu tomów zawierających ponad 80 artykułów pióra blisko 40 autorów, a przecież w rozmowie brali udział również
wpływowi dzisiaj uczeni, którzy do rzeczonych tomów nie pisali, by wspomnieć K. Pola
sikWrzosek, A. Bednarczuka oraz J. Kowalewskiego i J. Woźnego (komu uchybiłem niepamięcią, upraszam o łaskę). Uczestnicy programu pisali wszak własne dzieła ory
ginalne, nie mając czasem czasu na poświęcenie mu wyłącznej uwagi, ci zaś, którzy mogli pozwolić sobie na ten luksus, pisali monografie wiążące się z „eidolonicznę”
problematyką, by wymienić tylko niektóre: Angutek Magiczne źródło filozofii greckiej (Bydgoszcz 2003), Pałubickiej Myślenie w perspektywie poręczności a pojęciowa kon
strukcja świata (Bydgoszcz 2006), Mamzera Archeologia i dyskurs. Rozważania metaarcheologiczne (Poznań 2004), Kowalskiego Myślenie przedfilozoficzne (Poznań 2001) czy Dobosza Tożsamość metamorficzna a komunikacja językowa (Poznań 2002).
Możemy więc odpowiedzialnie twierdzić, że program badawczy kulturotwórczej roli symbolu ΕΙΔΩΛΟΝ wskazał nową perspektywę integracji teoretycznych i pragmatycz
nych dyscyplin kulturoznawstwa.
Marian Kwapiński
