W poszukiwaniu zasady duszpasterstwa

Studia Teologiczne Biał., D roh., Łom.

17(1999)

KS. MIECZYSŁAW OLSZEWSKI

W POSZUKIWANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

Treść: I. Wprowadzenie. II. Tło i motywy wprowadzenia przedmiotu teologii pastoral­ nej na uczelnie. III. W 200 lat później. IV. Posoborowe ujęcie Kościoła jako wspólnoty. Zakończenie.

I. W PROW ADZENIE

K ażda przeło m ow a zw łaszcza okrągła data w yw ołała i w yw ołuje głębokie dyskusje dotyczące p rzed e w szystkim nadchodzącego czasu na tle oczyw iście aktualnej sytuacji społeczno-politycznej. P odobnie jest i obecnie w obliczu zbliżającej się 2000 rocznicy n arodzenia Jezusa C h ry ­ stusa, naszego O dkupiciela. D ata ta w świeckiej nom en klatu rze p o zo sta­ je zw y k łą d atą, p rz y czym u ży w a się określenia: p rz e d n aszą erą, w zględnie naszej ery, w skrócie p.n.e. w zględnie n.e., które to określenia odnoszą się przecież bezpośrednio do przyjścia naszego Zbaw iciela na ziemię, czyli W cielenia Jezusa C hrystusa. W czasopism ach naukow ych, teologicznych i d u szpasterskich pojaw ia się w iele rzetelnych artykułów , ale z kolei w w ielu z nich przew ija się pesym izm co do przyszłości św ia­ ta i Kościoła. I tym ostatnim niekiedy nie m ożna odm ów ić pew nej racji, jeżeli się w eźm ie p o d u w ag ę dzisiejszy rozwój św iata w w ielu k ie ru n ­ kach n eg aty w n y , jak n p . zagro żenie środ o w isk a n atu ra ln eg o , g ro źb a w ojny atom ow ej - m im o w ielu rozm ów i ju ż zaw artych u k ład ó w o n ie­ ro zp rzestrzen ian iu broni nuklearnej ro dzą się w ciąż n o w e p u n k ty zap a l­ ne i p ró b y z bro n ią ją d ro w ą now ych p ań stw (rok 1998: P akistan i Indie), coraz bardziej agresyw ny fundam entalizm pretendujący do w yłącznego posiadania racji. To w szystko nie n ap aw a radością zniew olenia, n ark o ty ­ ki, prak ty k i esoteryczne. Z taką w łaśnie sytuacją i z takim i lu d ź m i m a Kościół do czynienia. W każdej epoce, a szczególnie w dzisiejszej

Ko-ściól m a nieść znajdującym się w ko nk retny ch u w aru n k o w a n iach lu ­ dziom nadzieję, u kazyw ać im przyszłość god ną ludzkiej egzystencji, m a ukazyw ać w artości godne człowieka, a zw łaszcza w artości go d n e dziec­ ka Bożego. Kościół jest zobow iązany w każd ym czasie i w każdej epoce w ypełniać polecenie sw ego Założyciela Jezusa C hrystusa: „Idźcie na cały św iat i głoście Ew angelie w szelkiem u stw orzeniu " (Mk 16,15), a ty m sa­ m ym realizow ać jego posłannictw o: „A lbow iem Bóg nie po słał sw ego Syna na św iat po to, aby św iat potępił, ale p o to, aby św iat został p rzez N iego zbaw iony" (J 3,17). Posłannictw o to jest zarów no szansą dla Ko­ ścioła, jak też m ożliw ością aktualizow ania go zgodnie istniejącym i u w a ­ ru n k o w an iam i i coraz bardziej adekw atn eg o realizow ania go w danej epoce. To posłannictw o m a więc za zadanie niesienie lu d zio m Bożego pokoju i nadziei. Posłannictw o to realizuje się na rów nych płaszczyznach kościelnej działalności: w p rzep o w iad an iu Słowa Bożego, w służbie m i­ łości i niesieniu pokoju w świecie pełnym nienaw iści, egoizm u i agre­ sywnej konkurencji, w w ielbieniu Boga p o p rzez czynności liturgiczne, jak i ukazyw anie jego obecności w życiu codziennym i. Do realizacji tego posłannictw a w świecie w spółczesnym są po w o łan i w szyscy członko­ w ie Kościoła.

Jak jest ono podejm ow ane p rzez Kościół i realizow ane, jest treścią tego artykułu, czy raczej, aby być dokładnym , jest p ró b ą zastanow ienia się n ad tym , jaka zasada leży u p o d staw realizacji posłannictw a Kościo­ ła, czyli duszp asterstw a. Jest to dziedzina, która p a r excellence należy do teologii pastoralnej. W sw ych n aukow ych dociekaniach teologia p a ­ storalna konfrontuje założenia teoretyczne z k ażd o razo w ą ak tu aln a sy ­ tuacją d uszpasterską, zastanaw ia się n ad podłożem zm ian, tłem i miej­ scem realizacji ew angelicznego po słann ictw a, p o p rz e z k tó re głosi się zbaw ienie ludziom . Jednym z zad ań teologii pastoralnej jest u k azy w a­ nie w szystkim członkom Kościoła ich podstaw ow ej im przysługującej roli w głoszeniu i realizow aniu posłannictw a ew angelicznego, p o m a g a­ nia szczególnie do tego po w ołany m sługom słow a Bożego i szafarzy ła­ ski odnajdyw ania ich w yjątkowej roli koordynacyjnej w p o słu d ze d u sz ­ pasterskiej.

Ram y tego a rty k u łu nie pozw alają na szerokie opracow anie z a g a d ­ n ień w yżej w ym ienionej tem atyki, ani też d o k ład n eg o o p raco w an ia w ciąż w teologii pastoralnej dy skutow anego p roblem u teorii i prak ty ki, ich w zajem nego do siebie sto sun ku i zależności. Jest to zresztą sp raw a tru d n a do jednoznacznego określenie, ze w zg lęd u na różne rozum ienie p raktyki, jako że raz „p raktyką" określa się działalność pasterza, innym

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

razem zaś działalność kościelną w ogóle, a niekiedy zamiennie traktuje się różne przecież dziedziny „praktyki" etycznej i duszpasterskiej, a jesz­ cze kiedy indziej wskazuje się używając słowa „praktyka" na zależności Kościoła i społeczeństwa. Gdy tymczasem „teorią" określa się systema- tyczno-teologiczne opracowanie, które zależy oczywiście od leżącej u jej podstaw teologicznej koncepcji teologii pastoralnej. Niekiedy przeciw­ stawia się pojęcie teorii doświadczeniu, często w znaczeniu pejoratyw­ nym i wtedy nie oczekuje się od tego przedmiotu, jakim jest teologia pa­ storalna, „teorii", a bardziej techniczno-pragmatycznego wprowadzenia w działalność duszpasterską.1 W tym tak różnym traktowaniu teorii i praktyki trudno by było w jednym artykule ukazać całość zagadnień z tym związanych. Chodzi tu raczej o ukazanie podejm owanych przez Kościół i ich realizowanie zarówno od strony teoretycznej jak i praktycz­ nej. Sposoby podejmowania aktualnych problemów w realizacji posłan­ nictwa można prześledzić na przykładzie kilku okresów ważnych dla rozwoju teologii pastoralnej, a mianowicie w okresie, kiedy została po raz pierwszy utworzona katedra teologii pastoralnej na uniwersytecie w Wiedniu w 1774 roku, następnie w podjęciu problematyki poszukiwania konkretnej zasady działalności duszpasterskiej w 200 lat od utworzenia katedry teologii pastoralnej, czyli w całkiem innych, nowych warunkach rozwoju społeczeństwa i Kościoła, i wreszcie podjęcia problemu Kościo­ ła jako wspólnoty tak bardzo uwidocznionego w dokumentach Soboru Watykańskiego II. To opracowanie opiera się w przeważającej mierze na literaturze niemieckiej, jako wiodącej w dziedzinie teoretycznych rozwa­ żań nad teologią pastoralną. Jeżeli przy tym będzie komuś tematyka ta już znaną i mógłby postawić zarzut powtarzania się, to przegląd ten uła­ twia ukazanie tu pewnej całościowej perspektywy.

II. TŁO I M OTYW Y WPROW ADZENIA PRZED M IO TU T EO LO G II PASTORALNEJ NA UCZELNIE

Aby jak najlepiej dotrzeć do ludzi z orędziem zbawienia, Kościół musiał zawsze uwzględniać uwarunkowania życia człowieka w danej epoce. Kiedy w połow ie XVIII wieku powstała myśl wprowadzenia osobnego przedmiotu teologicznego przygotowującego przyszłych ka­ 1 A . E x e i e r , N . M e t t e , Das Theorie-Praxis-Problem in d er Praktischen T heologie des 18. und 19. Jahrhunderts, w: F . K l o s t e r m a n n , R . Z e r f a b (red.), Praktische The­ ologie heute, München - Mainz 1974, s. 65-66.

p lan ó w do p racy duszpasterskiej, a jednocześnie porządkującego d zia­ łalność du szp astersk ą w ed łu g słusznych zasad pastoralnych, była ona ju ż zdecydow anie spóźniona do ów czesnego stan u i rozw oju społeczno- k u ltu raln ego . Czas „św iętego" up o rząd k o w an eg o i jed n o ro d n eg o Śre­ dniow iecza mijał bezpow rotnie, trw ając jeszcze w zakątkach, g d y ty m ­ czasem świecka społeczność zdecydow anie kroczyła innym i drogam i.

Już na początk u epoki O św iecenia, czyli zap o w iedzi epoki n o w o ­ żytnej, dokonał się m yślow y p rzew rót, którego ojcem - jak to p o d k reśla Jan P aw eł II - był K artezjusz.2 Jego sław ne „Cogito, ergo su m " n adało filozofii k ieru n ek czysto racjonalistyczny, w łaściw y tak że dla filozofii now ożytnej, K artezjusz oderw ał bow iem w p ew n y m sensie m yślenie od samej egzystencji, a zw iązał je z sam ym rozum em .3 K onsekw entnie p ro ­ w adziło to do absolutyzacji m yślenia, co w yjaśnia dalej papież: „Te d ro ­ gi /T o m a sz o w e / p ro w ad z ą do Boga, który jest „istnieniem sam oistnym " /I p s e esse s u b sis te n s /. K artezjusz ze sw ą absolutyzacją po d m io to w ej św iadom ości p ro w ad zi raczej w k ieru nk u „czystej św iadom ości": A bso­ lu tu, k tó ry jest czystym m yśleniem . Taki A bsolut nie jest sam oistnym ist­ nieniem , ale pon iekąd sam oistnym m yśleniem . Tylko to m a sens, co o d ­ p o w iad a ludzkiej myśli. N ie tyle w ażn a jest obiektyw na p raw d ziw o ść tej m yśli, ile sam fakt pojaw iania się czegokolw iek w ludzkiej św iad o ­ mości. Znajdujem y się u p ro g u now oczesnego im m an en ty zm u i subiek­ ty w izm u ".4 I dalej w yjaśnia Jan Paw eł II: „otóż, jeśli z p ew nością nie m ożna p rzyp isać ojcu now oczesnego racjonalizm u odejścia od chrześci­ jaństw a, to tru d n o nie w idzieć, iż stw orzył on klim at, w k tó ry m w n o ­ w ożytnej epoce takie odejście m ogło się urzeczyw istnić. (...) Mniej w ię­ cej sto pięćdziesiąt lat p o K artezjuszu stw ierdzam y, jak w yłączono p oza n aw ias to w szystko, co jest istotow o chrześcijańskie w tradycji m yśli e u ­ ropejskiej. P rotagonistą staje się tutaj epoka ośw ieceniow a w e Francji. O św iecenie to definityw na afirmacja czystego racjonalizm u".5 G łębokie i analityczne rozw ażania p apieża w skazują, na jakie p roblem y n ap o ty k ał Kościół ju ż w epoce O św iecenia, jakiej erozji m yślow ej p o d d a n i byli lu ­ dzie owej epoki. Był to jednocześnie czas reformacji, której działalność i zarów no teologiczne jak i społeczno-kulturalne u zasadn ienia w łasnego postępo w an ia zaczęły nabierać now ych ho ry zon tó w m yślow ych, często 2 J a n P a w e ) I I , Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 55

3 Tamże, s. 47 4 Tamże, s. 55 5 Tamże, s. 56

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

identyfikujących się z rew olucyjnym m yśleniem ośw ieceniow ym . Stąd w ołanie o reform ę w Kościele było coraz bardziej intensyw ne. Sobór Try­ dencki podjął w yzw anie Reformacji i prag n ął przynajm niej u p o rz ą d k o ­ w ać życie w ew nątrzkościelne. Do u p orząd k o w an ia działalności d u s z p a ­ sterskiej Sobór Trydencki b ard zo w iele w niósł, z którego ustaleń k o rzy ­ sta się do dzisiaj. Były to m .in. zasad a terytorialności p ro w ad ząca do jed ­ noznacznego określenia zarów no granic parafii jak i diecezji, kierow a­ nych p rz e w łasnych legalnych pasterzy. K onsekwencją zasad y tery to rial­ ności był obow iązek rezydencji dotyczący tak proboszczów jak i o rd y n a ­ riuszy. Z obow iązku rezydencji rodził się zakaz opuszczania parafii na czas d łu ższy bez ustalenia konkretnej opieki duszpasterskiej w parafii. Jeżeli się w eźm ie p o d uw agę obie te zasady, to w ynika także z nich za­ kaz p rzy pad ko w ej działalności niep ew n ych d u ch o w n y ch „w ag ab u n - d ó w ". O bow iązek rezy d en q i w e własnej diecezji dotyczył także b isk u ­ pów . W iadom o, że b isku p i o rd y n ariu sza p raw ie w e w szystkich krajach europejskich, a dotyczy to z pew nością Polski, staw ali się autom atycznie senatoram i parlam entów i b ard zo często biskupi stali w służbie d y p lo ­ m atycznej pań stw a, jednocześnie w iele czasu spędzali n a d w orach k ró ­ lew skich i prow ad zili p rzy tym w łasne dw ory, pozostaw iając całą p racę d u szp astersk ą w diecezji - a niekiedy w kilku diecezjach n araz - su frag a­ nom , co nie było łatw e podołać w szystkim stojącym p rz e d nim i z a d a ­ niom , stąd w N iem czech pow stało naw et pow iedzenie: „obyś został su ­ fragan em " - „w ü rd est d u ein W eihbischof w erd en ". Z asada tery to rialn o ­ ści i obow iązek rezy d en q i, czyli p ro w adzenie d u szp asterstw a w e w ła­ snej diecezji w zględnie parafii, dom agało się w konsekw encji p ro w a d z e ­ nia ksiąg m etrycznych, co dzisiaj jest już rzeczą zrozum iałą i n ie o d zo w ­ ną. A żeby u stalo n e zasad y refo rm y trydenckiej, zw łaszcza dotyczące duszp asterstw a, m ogły być realizow ane, potrzeba było m ieć przecież lu ­ dzi do tego przygotow anych, stąd logicznym stało się po stanow ienie So­ b o ru Trydenckiego o u stanow ieniu sem inariów d uchow nych.6 C zy te p o ­ stan ow ienia Soboru p rzy n io sły oczekiw ane rezu ltaty w d u s z p a s te r­ stwie? Sobór Trydencki jest często k ry tykow any za to, że w sw oich d ecy­ zjach raczej petryfikow ał klerykalizm w Kościele, aniżeli przyczyniał się do rozw oju duszp asterstw a. W rzeczy samej obow iązek d u szp asterzo - w ania spoczyw ał w yłącznie na barkach duchow nych, a w p ro w ad z an e reform y przyczyniały się z pew nością do lepszej organizacji życia ko­ 6 Tu trzeba podkreślić, że założone już w 1582 roku seminarium duchowne w Wilnie należało

ścielnego i bardziej u p o rząd k o w an ego pasterzow ania, jednakże n iebez­ pieczeństw o przeniesienia całej odpow iedzialności za realizację p o słan ­ nictw a zbaw czego w yłącznie na d uchow nych uw idoczniło się ju ż zaraz p o Soborze Trydenckim , co także z drugiej strony obciążało w ielu d u sz ­ p asterzy ogrom em odpow iedzialności a szeroką działalność Kościoła.

W iek XVIII w niósł d o d u szp asterstw a w iele now ości. O tóż szerzące się p rą d y m yślow e podryw ające au to ry tet Kościoła (np. encyklopedyści francuscy, rozw ijająca się m asoneria czy też coraz to now e o d łam y k o ­ ścioła reform ow anego) z jednej strony, a nied o m o g i d u szp astersk ie z drugiej, do m ag ały się n atychm iastow ego podjęcia o d p o w ied n ich k ro ­ ków do u zdrow ienia zaistniałej sytuacji. Z aradzić te m u m iała reform a stu d ió w teologicznych, w tym pow ołanie w łaśnie specjalnej k ated ry teo­ logii pastoralnej, czyli zm ienić dotychczasow y sposób p rzek a zy w a n ia w iedzy pastoralnej jedynie jako p o rad w ynikających nauczania teologii system atycznej. Jednakże, co trzeba tu podkreślić, jakkolw iek Kościół bronił się p rz e d w p ły w am i ośw ieceniow ym i, p rz e d n ad m iern y m w p ły ­ w em św iata n a działalność kościelną, to raczej ze strony świeckiej w y ­ szła inicjatyw a i poparcie szczególnie ze strony cesarzow ej M arii Teresy do podjęcia reform y stu d ió w teologicznych. C hodziło p rz y tym oczyw i­ ście bardziej o interes p ań stw a, aniżeli Kościoła jako takiego. Dla projek­ to d aw cy reform y Stefana R au ten strau ch a p o d sta w o w y m p ro b lem em było przy g o tow an ie dobrych pasterzy, tzn. dobrze w ychow ujących w ier­ nych na lojalnych obyw ateli pań stw a. R autenstrauch rep rezentow ał p o ­ gląd, że du szp asterz pow inien troszczaać się o to, aby p rzez swoje n a ­ uczanie w ychow yw ać nie tylko dobrych chrześcijan, lec także p rz y g o to ­ w y w ać p a ń s tw u d obrych obyw ateli, a świeckiej społeczności w ogóle daw ać p ra w d z iw ą rad ość życia. Z założeń w p ro w ad zo n ej w życie w 1778 roku reform y stu d iów teologicznych u w idacznia się jednakże fakt, jak b ard zo m entalność, także d uchow nych (R autenstrauch b y ł p rzeo rem klasztoru benedyktyńskiego w B rzew now ie i profesorem p ra w a k an o ­ nicznego n a uniw ersytecie w W iedniu), tkw iła ju ż korzeniam i w m y śle­ n iu ośw ieceniow ym : więcej się m ów iło o doczesnej radości człow ieka, jego dobrobycie i lojalności w obec p ań stw a, a mniej m ów iło się o Bogu i o zb aw ieniu człow ieka. O bow iązki du szp asterza ujęto na w zó r trzech w ład z C hrystusa: kapłańskiej - uśw ięcanie zw łaszcza p o p rzez szafow a­ nie sak ram entó w , prorockiej - n au czan ie i królew skiej - p ro w ad zen ie w iernych szczególnie p o p rzez w łasny p rzy k ład d u szp asterza. Jednocze­ śnie te obow iązki o d nosiły się tylko do osób duch o w n y ch. W yraźnie u w idaczn ia się tu ów cześnie dom inujący obraz Kościoła, zb u d o w an eg o

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

hierarchicznie z odpow iedzialnością za całą działalność kościelną sp o ­ czyw ającą n a p ap ieżu , biskupach i proboszczach. O czywiście, że takie rozum ienie Kościoła należy w idzieć w ram ach danej epoki. Jeżeli tam to rozum ienie Kościoła w ydaje się nam dzisiaj być w yobcow ane z rzeczy­ w istości, to patrzy m y na ten okres historycznych z pew nej p erspektyw y, b ogatsi o egzegetyczne i soborow e przem yślenia, bogatsi w pojęcie d e ­ m okracji mającej w obecnych czasach ogrom ne znaczenie. Jed n ak że i w ted y już w XIX w ieku rodziły się now e pog ląd y dotyczące także Ko­ ścioła i w skazujące na odpow iedzialność za rozwój społeczności kościel­ nej spoczywającej na w szystkich w iernych. Dla św iatłych lu dzi tego cza­ su było jasne, że Kościół nie m oże płynąć w farw orze społeczno-poli­ tycznych u k ład ów ow ego czasu nie uw zględniając przeniesienia o d p o ­ w iedzialności za Kościół na w szystkich jego członków. Z apo w ied zią in ­ nego spojrzenia i trak to w an ia Kościoła i d u szp asterstw a były p o g lą d y A ntona G rafa, który sam należał do szkoły tybindzkiej i b u d o w ał sw e po g ląd y p asto raln e na eklezjologii upraw ianej w Tybindze. Dla niego cała teologia była „nauk o w ą sam ośw iadom ością Kościoła".7 Stąd teolo­ gia pasto raln a nie m ogła być li tylko zbiorem praktycznych u w ag o d n o ­ śnie do działalności duszpasterskiej Kościoła w ynikających z ro zw ażań teologii system atycznej, lecz w ied zą dotyczącą bosko-ludzkich czynno­ ści b u d o w an ia Kościoła za pośrednictw em ustanow ionych do tego osób, p rz e d e w szy stk im sta n u d u ch o w n eg o .8 G raf w id ział w zasad z ie w e w szystkich członkach Kościoła po d m ioty jego działalności.9 Jego teoria b u d o w a n ia Kościoła p rz e z w szystkich jego członków w p ro w a d z a ła d ziedzinę teologii pastoralnej na drogę sam odzielnej i niezależnej w ie­ d zy teologicznej a działalności kościelnej nadaw ała charakter p o w szech ­ nej odpow iedzialności spoczywającej nie tylko na członkach hierarchii kościelnej, ale na w szystkich w iernych, na każdego oczyw iście w jego w łasnym zakresie. Chociaż, jak każda inna, teoria Grafa w y m agała d al­ szych rozw iązań i doprecyzow ań, była ona krokiem m ilow ym w k ie ru n ­ k u ro zw iązania d y lem atu zależności teorii i p raktyki. Szkoda, że jego propozycja teologii pastoralnej została w krótce zarzucona i m usiała d łu ­ go czekać, kiedy ją niejako „odkryto" w latach pięćdziesiątych naszego stulecia, co było p rze d e w szystkim zasługą F.X. A rnolda.

7 Exeler/Mette, dz.cyt., s.72 8 Tamże

III. 200 LAT PÓŹNIEJ

O koło 200 lat czekała teologia pasto raln a na ożyw ioną i p o w ażn ą dyskusję dotyczącą zarów no w zajem nego stosu n ku teorii i prak ty k i, jak i p o szu kiw an ia wiodącej zasad y w realizaqi posłannictw a C h ry stu so w e­ go. Tym w y m ow n y m m om entem , k tóry ożyw ił dyskusję teoretyczno-pa- storalną, była 200-setna rocznica ustanow ienia k ated ry teologii p asto ral­ nej na uniw ersytecie w iedeńskim w 1774 roku.

P oczątki d y sk u sji

Już przed tą ostatnią datą Sobór Watykański II stał się bodźcem do p o ­ szukiwania nowych dróg w teologii w ogóle, a w dziedzinie teologii pastoral­ nej w szczególności. W pierwszym rzędzie należy tu wymienić w spom niane­ go F.X. Arnolda, który wychodząc boskoludzkiej natury Jezusa rozwija inte­ resujący pomysł przyjęcia tego faktu jako przyczyny formalnej dla teologii p a­ storalnej i konsekwentnie jako głównej zasady dla duszpasterskiej działalno­ ści Kościoła.10 W prawdzie jak każda now a idea, czy w tym przypadku odno­ wiona, spotyka się z krytyczną oceną, tak i ta znalazła swego głównego lecz rzetelnego krytyka w osobie ks. Franciszka Blachnickiego.11 Ks. Blachnicki wrócił uwagę na to, że w tej zasadzie, w rozumieniu Arnolda łatwo może dojść do przewartościowania jednego czy drugiego elementu łub też może dojść do mechanicznego traktowania obu elementów boskiego i ludzkiego. N a te wątpliwości da się łatwo odpowiedzieć, gdy się weźmie p o d uw agę całą twórczość naukow ą F.X. Arnolda. Jeżeli także jego koncepcja w ym aga dalszego rozwijania, to pewnością nie miał on na myśli mechanistycznego, lecz raczej personalistyczne i dialogiczne współdziałanie obu elementów w Chrystusie i w Kościele. Zarówno w osobie Jezusa Chrystusa, w której bosko- ludzkie działanie pozostaje w całkowitej harmonii, jak i w Kościele należy widzieć harmonię obu elementów w kategoriach personalistycznych.12

10 F . X . A r n o l d , Das Gott-menschliche Prinzip der Seelsorge in pastoralgeschichtlicher Entfal­ tung, w: Grundsätzliches und Geschichtliches zur Theologie der Seelsorge, Freiburg 1949, s. 19-24 11 F . B l a c h n i c k i , Das Prinzip des Gott-Menschlichen als Formalprinzip der Pastoral-

theologie, w: Theologie im Wandel der Zeit. Festschrift der Katholisch-Theologischen Fakul­ tät in Tübingen 1967, s. 631-659; Tenże, Problem formalnej zasady teologii pastoralnej і duszpasterstwa, w; AK 58(1966) T. 69 z. 5, s. 261-274; Tenże, Teologia pastoralna ogólna. Skrypt dla studentów, cz. 2: Eklezjologiczna dedukacja teologii pastoralnej, Lublin 1971 12 Zob. J . G o l d b r u n n e r , Inkarnation als Prinzip der Pastoraltheologie, w: F . К 1 о -

s t e r m a n n / R . Z e r f a b (red.), Praktische Theologie heute (PrThh), München/Mainz 1974, s. 139 przyp, 12

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

Lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte tegoż w iek u p rzyniosły u bogaca­ jący im puls w form ie b a d a ń i rozw oju n au k socjologicznych, w noszący wiele tak do pracy duszpasterskiej jak i d o samej teologii pastoralnej. Już o w iele wcześniej socjologia nabierała coraz w iększego znaczenia. Dla Kościoła i dla jego działalności pasterskiej szerokie b ad an ia socjologicz­ ne b u d ziły nadzieję na coraz lepsze pan ow an ie tak b ard zo sk om pliko­ wanej sytuacji społecznej, w której Kościołowi d an e jest pracow ać. Zycie społeczne po II w ojnie światow ej zm ieniało się coraz szybciej, a n ajw aż­ niejszym i zm ianam i były industrializacja i urbanizacja, p o d w p ły w em których stosunki społeczne w ram ach także kościelnych n abierały z u p e ­ łnie now ego znaczenia. W ielkie i pionierskie zasługi w badan iach socjo- logiczno-religijnych należy przypisać w y bitnem u francuskiem u socjolo­ gow i G abrielow i Le Bras.13 Jego bad ania znalazły w ielu naśladow ców . P ow staw ały niezm iernie pouczające prace socjologii religii, parafii, d o ­ tyczące stan u duchow nego, pow ołań duchow nych, p rak ty k religijnych, zm ian religijności w w aru nk ach urbanizacji i industrializacji, zw łaszcza środow isk w iejskich.14 Socjologia religii staw ała się niezm iernie po m oc­ ną, w ręcz nieo d zo w n ą dla teologii pastoralnej, ale i ona nie ro zw iązy w a­ ła p roblem u formalnej zasady d uszpasterstw a. Te w szystkie p rzem y śle­ nia przyczyniały się jednakże do otw ierania now ych horyzo n tów i n o ­ w ych rozw iązań pro b lem u zasad y działalności duszp astersk iej.

Jedną z pow ażniejszych propozycji w przyjęciu jednoznacznej zasa­ dy formalnej tak dla teologii pastoralnej, jak i dla działalności d u s z p a ­ sterskiej była zasad a sam ou rzeczy w istn ien ia się K ościoła p rzy jęta w „H andbuch d er Pastoraltheologie. Praktische Theologie d er Kirche in h er G egenw art".15 Po w ielu dyskusjach teologiczno-redakcyjnych przyjęto w „P odręczniku" zasadę sam ourzeczyw istniania się Kościoła, która zd o m i­ now ała inne p ro p o n o w an e zasady; m .in. F.X. A rnolda: proces zbaw czy i przek azy w anie ludziom zbaw ienia p o d nazw ą zasad y bosko-ludzkiej. K. Delahaye: w ezw anie Boga i lu dzka na nie o d p o w ied ź jako zasad a kore­ spondencji czy też dialogu, F. K losterm anna: kontynuacja posłannictw a C hrystusa jako zasada apostolska, H. A ufderbecka: transfiguratio m u nd i

13 G . L e B r a s , Etudes de sociologie religieuse, Paris 1955/56; w Niemczech: pastoralista і socjolog N. Greinacher

14 Por. u nas w Polsce chociażby szerokie badania prowadzone w KUL przez prof. W. Piwowar­ skiego

15 F . X . A r n o l d i inn. (pr.zb.), Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, Freiburg 1964-72

jako zasad a ekonom ii zbawczej, J.M. Reussa: w cielenia Bożego, a w ięc jako zasada w cielenia.16 Sam ourzeczyw istnianie się Kościoła, jako w io­ dąca zasad a teologii pastoralnej i duszp asterstw a, otrzym ała w „ H a n d ­ b u ch" eklezjologiczne uzasadnienie, którego autorem jest p rz e d e w szy st­ kim Karl Rahner.

Kościół w ed łu g R ahnera jest społecznie ufo rm o w an ą w spólnotą. W niej dzięki w ierze, nadziei i miłości uobecnia się i objawia się św iatu Bóg w form ie sam oudzielanie się w Osobie Jezusa C hrystusa jako eschatolo­ giczne w ypełniająca się rzeczyw istość i p ra w d a . Jeżeli to ab so lu tn e i eschatologiczne nieodw ołalne sam oudzielanie się Boga w C hrystusie i w jego łasce jest przyjm ow ane p rzez lud zi p o p rzez słow o sakram entalne spotkanie się Bogiem w tym że eschatologicznie zbaw czym w y d arzen iu i w społecznej jedności, czyli gdy dokonuje się jako historyczne w y d a ­ rzenie, w ów czas m am y do czynienia z realizującym się aktualnie Kościo­ łem. Takie rozum ienie Kościoła w skazuje n a przyjm ow anie p rzez czło­ w ieka Bożego zbaw ienia w pełnej ludzkiej egzystencji, a w ięc w jego w łasnej historii i w aktualnej sytuacji społecznej. Idąc zatem za m yślą K arla R ahnera w ym agane byłyby dla teologii pastoralnej d w a kryteria w zględnie źródła, z których by ona czerpała swoje teoretyczne n au k o w e u zasadnienie, a m ianow icie z jednej strony istotę Kościoła i w ynikające niej po d staw o w e stru k tu ry i funkcje, z drugiej zaś k ażd o razo w ą d an ą sytuację, w której dan e jest Kościołowi w ypełniać sw e w łaściw e zad an ia i posłannictw o.17 Te d w a źródła, których teologia pasto raln a czerpie u z a ­ sadnienie sw ego p rzed m io tu , czy też kryteria, w ed łu g których ocenia n au k o w ą sw ą pozycję, a także działalność d u szp astersk ą, n azw ał H einz Schuster eklezjologią esencjalną i eklezjologią egystencjalną.18

Stąd H. Schuster w ten sposób definiuje teologię pastoralną: jest ona teologiczną nauką, w której ukazuje się urzeczyw istnianie się Kościoła tu i teraz.19 A by to ogólne określenie teologii pastoralnej było jaśniejsze, autor konkretyzuje to w jej przedm iocie m aterialnym i form alnym . P rzedm io­

16 G . G r i e s 1 , Praktische Theologie als Lehre vom Selbstvollzug der Kirche, w: PrThh, dz. су t., s. 145

17 К . R a h n e r , Wesen und Aufgabe der Kirche, w: F. Klostermann і in., Handbuch der Pa- storaltheologie I, dz. cyt. s. 117 nn.

18 H . S c h u s t e r , Die Praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesu, w: PrThh, dz. cyt., s. 151

19 H . S c h u s t e r , Wesen und Aufgabe der Pastoraltheologie, w: Concilium 1(1965), s. 166 і passim

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

tem materialnym teologii pastoralnej jest Kościół rozumiany jako całość w jego dynamicznej i społecznej strukturze, a więc jako wielkość poddana historycznie zmieniającym się uwarunkowaniom, która tu i teraz ma się aktualizować. Takie ujęcie teologii pastoralnej można zatem traktować jako eklezjologię egzystencjalną wówczas, gdy uwzględni się jej specyficz­ ne zadanie opracowywania zasad i imperatyw do aktualnego urzeczy­ wistniania się Kościoła. Jeżeli zatem Kościół jako całość jest tematem roz­ ważań teologii pastoralnej, to muszą być wzięte pod uwagę osoby biorące udział w urzeczywistnianiu się Kościoła, ich zadania, funkcje i role, dalej podstawowe zadania Kościoła; a więc przepowiadanie słowa Bożego, kult i jego dyscyplinę, jak też społeczne aspekty życia i działania Kościoła i uwzględnić podstawowe formalne struktury jego urzeczywistniania się.

Formalnym przedmiotem, w świetle którego ma być rozpatrywany i ba­ dany wyżej ukazany obszar przedmiotowy Kościoła, jest uwarunkowanie te­ goż urzeczywistniania się poprzez każdorazową aktualna sytuację, rozumia­ ną przy tym jako Boże wezwanie skierowane do Kościoła, poprzez które Ko­ ściół czuje się wciąż na nowo wzywany do przyjęcia w konkretnej historycz­ nie zmieniającej się sytuaqi samoudzielania się Boga. Daną aktualną sytuaqę Kościoła można dokładniej poznać i rozumieć, najogólniej rzecz biorąc, dzięki konkretnym badaniom socjologicznym. Tu rzecz jasna chodzi o socjologię re- ligii i jej badania społeczności religijnej, nie tracąc oczywiście z pola widzenia wzajemnych zależności ze społecznością świecką. Pierwszorzędnym celem tak rozumianej teologii pastoralnej jest planowanie przebiegu urzeczywistnia­ nia się Kościoła tu i teraz i na przyszłość; planowania, które nie zaniedbując łaski przewiduje możliwości działania i ustala kierunki jego realizacji. Takie planowanie można także nazwać strategią duszpasterską.

Kongres Wiedeński 1974

Z okazji 200-nej rocznicy wprowadzenia teologii pastoralnej jako przedmiotu wykładowego do uniwersyteckiego nauczania, dokonano bilansu dwustuletnich dziejów tejże dyscypliny teologicznej i podjęto na nowo dyskusję nad jednoznacznym ustaleniem jej przedmiotu formal­ nego, decydującego równocześnie o zasadzie duszpasterstwa w ogóle. Dyskutowano różne koncepcje. J. Goldbrunner proponował preferowa­ ną przez F.X. Arnolda bosko-ludzka formułę jako zasadę teologii pastor- lanej.20 U jej podstaw leży według Goldbrunnera wcielenie Jezusa Chry-20 J o s e f G o l d b r u n n e r , Inkarnation als Prinzip der pastoraltheologie, w,: PrThh, dz.

stusa. W cielenie jest centralna p ra w d ą w iary chrześcijańskiej. Jest to n a ­ uk a o przyjęciu p rzez Boga w Osobie Jezusa C hrystusa ludzkiej n atury, a w ięc także ludzkiego ciała. Połączeniem boskiego i ludzkiego elem en­ tu w Jezusie C hrystusie otw iera szeroki h o ry zo n t dla rozum ienia św iata, a jednocześnie otw iera b ram y dla p racy n a d zbaw ieniem całego św iata.21 N a Kongresie Pastoralistów w W iedniu p rzed staw io n o jeszcze inne propozycje, m.in. ujecie teologii pastoralnej, a p rzez ich au to ró w n azy ­ w a n a teologią p rak ty czn ą, jako teologii em pirycznej i jako krytycznej teorii p ra k ty k religijnych. O bie te propozycje p rz e d sta w io n e zostały p rzez protestanckich teologów.

H. Schuster, który sam był w spółautorem „H and bu ch d er Pastoral- theologie" i gorącym zw olennikiem teorii o sam ourzeczyw istnianiu się Kościoła, w ystąpił na K ongresie już z inną propozycją, a m ianow icie teo­ logii praktycznej w aspekcie w y pełniania w ym o gó w „sp raw y Jezusa" (Praktische Teologie u n ter dem A nspruch der Sache Jesu).22 "Sprawę Je­ zusa" rozum ie on szeroko, najpierw form alnie to, co d an e jest chrześci­ jań stw u i Kościołowi jako początek i po dstaw ę, a także to, co odróżnia chrześcijaństw o i Kościół od innych religii, a w ięc to, co określa Kościół jako taki i zgodnie z tym w ted y także teoria i p rak ty k a kościelna m iały­ by być tym kry terium określane.23 „Spraw ę Jezusa" należałoby w ięc ro­ zum ieć zarów no jako nauczanie Jezusa i jego działalność jednej strony, z drugiej zaś interpretację i realizację tejże „sp raw y Jezusa", w yrażo n e najdobitniej w życiu p ierw o tn y ch w sp ólno t chrześcijańskich. „S praw ą Jezusa" byłaby w ięc p rzed e w szystkim sam a O soba Jezusa, jego słow a i czyny, a jednocześnie p rak ty k a w spólnot uczniów Jezusa, w której u k a ­ zyw an y był i uobecniany Jezus jako C hrystus i Pan. N ie rozwijając szcze­ gółow o propozycji Schustera, trzeb a dodać, że człow iek nie został tu pom inięty, w ręcz odw rotnie, Jezusow i chodziło przecież p rze d e w sz y st­ kim o zbaw ienie człowieka, stąd „spraw a człow ieka" doskonale m ieści się w tak przedstaw ionej „spraw ie Jezusa".

Spośród propozycji om aw ianych na K ongresie dom inujące w ydają się być dw ie: teologia pastoralna jako nau k a o sam ourzeczyw istnianiu się Kościoła (Selbstvollzug d er Kirche) i teologia prak ty czn a jako n au k a o ludzkiej działalności (H andlungsw issenchaft).

21 Tamże, s. 136

22 H . S c h u s t e r , Die Praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesu, w: PrThh, dz. cyt., s. 150-163

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

Nauka o samourzeczywistnianiu się Kościoła była też podstawową dła Podręcznika Teologii pastoralnej, co zostało już wyżej przedstawio­ ne. Jednakże już na Kongresie Wiedeńskim krytycznie ustosunkowano się do tejże koncepcji teologii pastoralnej, jako w rzeczy samej wymaga­ jącej doprecyzowań, aby uniknąć nieporozumień, dotyczących chociaż­ by samego pojęcia „samourzeczywistnianie się Kościoła". Kościół jest przecież jednej strony Ciałem Chrystusa i jest kierowany mądrością Du­ cha Świętego i jako taki zawiera środki wystarczające do realizacji swego posłannictwa, z drugiej zaś jednak pojęcie „samourzeczywistnianie się" stawiałoby pod znakiem zapytania jego powszechne posłannictwo, czyli innymi słowy sugerowałoby zamykanie się w samym sobie, jego działal­ ność ewentualnie byłaby skierowana tylko do własnych członków, gdy tymczasem samo wezwanie Jezusa jest jednoznaczne: „Idźcie i nauczaj­ cie wszystkie narody", co także w inny sposób wyraził Sobór Watykań­ ski II: „radość i nadzieja, smutek i trwoga ludzi współczesnych, zwłasz­ cza ubogich i wszystkich cierpiących, są też radością i nadzieją, smut­ kiem i trwogą uczniów Chrystusowych" (KDK 1).

Inne ważne zastrzeżenie co do ustalenia struktury Kościoła, a czego podjął się K. Rahner w „Handbuch der Pastoraltheologie", które podno­ si Schuster, leży już w samych tekstach biblijnych. Otóż brak jest w tek­ stach nowotestamentalnych jednoznacznego wskazania, jaką strukturę ma przyjąć przyszłe zgromadzenie wiernych. Apostołowie zakładając nowe gminy chrześcijańskie tworzyli wspólnoty różniące się w ich we­ wnętrznej strukturze. Nie jest to czymś niewłaściwym, gdy przypom ni­ my sobie słowa Jezusa o działaniu Ducha Świętego w przyszłym Koście­ le: Pocieszyciel Duch święty, którego Ojciec pośle w moimi imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co ja wam powie­ działem " (J 14,26). To Duch Święty będzie tym, który będzie uczniów prowadził, będzie tym, który będzie nauczał nowych dróg, nowego ży­ cia i nowych struktur. Ale trzeba powiedzieć, że teoria o samourzeczy­ wistnianiu się Kościoła uwzględniając te i inne zastrzeżenia, cieszy się dzisiaj największym uznaniem, w Polsce adoptowana szczególnie w na­ uczaniu i realizacji ks. Franciszka Blachnickiego.24

24 Por. liczne artykuły i opracowania ks. F. Blachnickiego i jego dwutomową teologię pastoral­ ną, a obecnie już także liczne opracowania jego dorobku, z czego na wyróżnienie zasługuje praca ks. Bogdana Bieli, Kościół - wspólnota. Wspólnota jako zasada urzeczywistniania się Kos'ciola w ujęciu ks. Franciszka Blachnickiego (1921-1987), Katowice 1993

Teoria działalności kościelnej25, którą rozpracow uje R. Zerfass26, naj­ lepiej w e d łu g niego rozw iązuje p ro b lem sto su n k u teorii do p rak ty k i, w ych o d zi bow iem od praktyki, b ad a ja w świetle tradycji i obow iązują­ cej n auk i kościelnej, jednocześnie b ad a ją w św ietle n a u k em pirycznych, a w ięc socjologii, statystyki, psychologii itd., aby uzyskać zró w n o w ażo ­ ny obraz sytuacji. N astępnym krokiem , w ed łu g tejże teorii, byłoby p o d ­ jęcie - n a p o d staw ie osiągniętych danych, a pochodzących z d w óch nie­ jako biegunów : oceny stan u rzeczy, jaki pow inien zaistnieć, co określają n au k i kościelne i stan u faktycznego p o zn an eg o w św ietle analiz n au k hum anistycznych - now ych dróg, now ych im pulsów w d ziałaniu, b a r­ dziej dzięki tem u ad ek w atn em u do zaistniałej i badanej sytuacji. I w tym leży w łaśnie zadanie teologii praktycznej jako n au k i o ludzkiej d ziałal­ ności. B udow anie teorii konkretnego działania przy słu żyłob y się zaró w ­ no rozw iązy w aniu sytuacji konfliktow ych, jak te takich, które w y m ag a­ łyby korekty, jako że działalność lu d zk a n ig d y nie jest z góry doskonała, m im o og ro m n eg o p o stę p u technicznego. Ta „nied osk o n ało ść", czyli „niew ykończalność" ludzkiego działania leży w samej w olności osobi­ stej człowieka, k tó ry m oże podejm ow ać zgodnie z jego w olnością w ła­ sne decyzje, niekiedy w brew w szelkim zasad o m rozum ow ym . W p rz e d ­ staw ion y m p rzez R. Zerfassa m o d elu n au kow ego ro zp o zn an ia i p ra k ­ tycznego uk ieru n ko w an ia działalności duszpasterskiej chodzi w p ie rw ­ szym rzędzie o ukazanie konstytutyw nych elem entów , którym i są w ła­ śnie n au k a Kościoła ujęta tu p o d w spólnym m ianem tradycja i poznanej z p o m o c ą n a u k hum an isty czn y ch aktualnej sytuacji, aby dzięki tem u podejm ow ać najw łaściw sze decyzje pastoralne. Innym i słow am i w yja­ śnia to N. Mette: teoria działalności zastosow ana do teologii praktycznej p o w in n a m ieć jako p u n k t wyjścia p rak ty k ę kościelną. Jeżeli w ięc brak i i zakłócenia w d uszpasterstw ie w yw ołują potrzebę w p ro w ad zen ie korekt czy też istnieje po trzeb a podjęcia now ych dróg w du szp asterstw ie, w ó w ­

25 Termin „Handlungswissenschaft” jest trudny do oddania w języku polskim. R. Zerfass określa nim w l.m. nauki humanistyczne, które bezpos'rednio zajmują się ludzka działalnością, a więc np. socjologia, psychologia, pedagogika, politologia, ekonomia czy też nauki dotyczące mass mediów. Zob. R. Zerfass, Praktische Theologie als Handlugswissenschaft, w: PrThh, dz. cyt. s. 164, przyp. 5. Podobnie Henning Schroer rozumie te dziedzinę wiedzy, która odnosi się do ludz­ kiej działalności, przy czym nie chodzi według niego o fakty i dane, które umożliwiałyby na­ ukowe ustosunkowanie się do praktyki, lecz jest to po prostu teoria praktyki (zob. H. Schroer, Forschungsmethoden in der Praktischen Theologie, w. Pr.Thh, dz. cyt., s. 207-208)

26 Por. R . Z e r f a s s . dz. cyt. s. 164-177, jak też jego art. Praktische Theologie als Han­ dlungswissenschaft, w: Theologische Revue 69(1973), s. 89-93

W POSZUKIW ANIU ZASA DY DUSZPASTERSTWA

czas odwołanie się do chrześcijańskiej tradycji wskazuje na stan, jaki po­ winien zaistnieć (Soll-Wert).27 Metodami nauk humanistycznych docho­ dzi teologia praktyczna do poznania stanu aktualnego, a którym się znaj­ duje praktyka kościelna (Ist-Wert). Szczegółowe wskazania dla działal­ ności pasterskiej wynikają ze skonfrontowania tych dwóch wartości: tra­ dycji i sytuacji aktualnej. W tworzeniu praktyczno-teologicznej teorii działania duszpasterskiego leży - jak twierdzi Mette - pierwszorzędne zadanie teologii praktycznej.28

Mając na względzie to szczególne zadanie teologii praktycznej jako teorii działalności kościelnej, musi ona stosować odpowiednie metody, a tymi są metody stosowane w naukach o działalności ludzkiej, a więc w naukach humanistycznych. Stąd horyzont teologii praktycznej znacznie się poszerza: nie zaniedbując nauki kościelnej zawartej w ogólnym poję­ ciu tradycji (Überlieferung), uwzględnia różnorodność, a także w ielo­ znaczność ludzkiego działania, a stąd dzięki temu jest dobrze osadzona w ludzkiej rzeczywistości. Zwolennicy teorii działalności (Handlung- swissensachaft) widzą w niej szerokie możliwości także do budowania wspólnoty. I tak mówi Walter Fürst: centralnym aktualnym zadaniem teologii praktycznej jest odnowa kościelnego życia jako wspólnoty, w tym sensie, że teologia praktyczna umożliwia dialog dwóch podstawo­ wych rzeczywistości, jakim i są nadzieja zbawienia zaofiarowana lu­ dziom przez Boga a aktualnie zawarta w chrześcijańskiej tradycji i na­ dzieja ludzkiej a zarazem społecznej wolności ukazywanej w naukach hum anistycznych. Dialog ten prowadzi do spotkania Bożej obietnicy zbawienia ludzką tęsknotą za wolnością i jednocześnie prowadzi do au­ tentycznych kontaktów i wzajemnych korelacji. One z kolei przyczyniają się do tworzenia komunikatywnej identyfikacji w wierze, nadziei i m iło­ ści, jednym słowem do odbudowania chrześcijańskiej mądrości życia.29

Kończąc ten rozdział trzeba dodać, że te dwa ujęcia teologii pasto­ ralnej dominujące na Kongresie Pastoralistów w Wiedniu 1974, tzn. jako urzeczywistnianie się Kościoła (Vollzug der Kirche) i jako teoria działal­ ności (Handlungswissenschaft) wykazują wiele analogii. To, że Kościół ma się urzeczywistniać jest jasne, ale zaraz powstaje pytanie, co się ma

27 N. M e t t e , Praktische T heologie als Handlungswissenschaft, w: Diakonia 10(1979), s. 192

28 Tamże

29 W . F ü r s t , Communio als Prinzip p astoraler Theologie und pastoraler Praxis, w: Infor­ mationem (Diec. Osnabrück) 1989 z .l, s.23

u rzeczyw istniać konkretnie i tu w kracza pom ocą w ujęciu teologii p a ­ storalnej jako urzeczyw istnianie się Kościoła eklezjologia egzystencjalna; dalej pytając w jaki sposób, w jakich w aru n k ach m a się urzeczyw istniać Kościół, odsyła się tu do b ad ań socjologicznych, a więc do m eto d n au k h u m a nisty czn ych. Teoria działalności kościelnej (H andlungsW issen­ schaft) w ychodzi natom iast od aktualnej sytuacji pastoralnej, ale an ali­ zuje ja w św ietle tradycji, czyli n auki kościelnej (Ist-Wert). Obie koncep­ cje m ają p rz e d oczym a Kościół jako w spólnotę, p ierw sza w ychodząc od pojęcia Kościoła jako w spólnoty (por. p o g lądy ks. Franciszka Blachnic­ kiego), d ru g a za cel sw ych teoretyczno-praktycznych dociekań staw ia potrzeb ę doprow adzenia do Kościoła w spólnoty.30

IV. PO SO B O R O W E UJĘCIE K O ŚCIO ŁA JAK O W SPÓLNO TY Już p rz ed Soborem W atykańskim II ruch biblijny, liturgiczny, czy także Akcja Katolicka b u d ziły tęsknotę za now ą rzeczyw istością Kościo­ ła i m iały one z pew nością w pływ na przyszłe ob rady soborow e. Sobór W atykański II zaś znajdujący się p o d ożyw czym tchnieniem D ucha Świę­ tego pobudził w ielu członków Kościoła do poszukiw ania now ych rozw ią­ zań, now ych treści i określeń sam ego Kościoła. Eklezjologia katolicka po Soborze bazując na dociekaniach egzegetycznych ubogaciła się o now e spojrzenie i ujęcie Kościoła zw łaszcza w kategoriach w spólnotow ych.

L iteratura egzegetyczna dotycząca w spólnoty (gr. koinonia, łac. com ­ m unio) stała się w ostatnich latach bardzo bogata. Z ajm ow ano się w tych dociekaniach w dużej m ierze znaczeniem słow a „koinonia" czy też jego kontekstem . Jednakże nie m ożna no w otestam en taln eg o słow a „koino­ n ia " rozw ażać tylko socjologicznie czy lingw istycznie.31 D otyczy ono przecież zbawczej rzeczyw istości ofiarowanej lu d zio m p rzez Boga, stąd interesuje nas tu raczej jego teologiczne i praktyczne znaczenie. „K oino­ nia" w N ow ym Testamencie nie oznacza w pierw szym rzędzie „w sp ó l­ noty" w naszym obecnym rozum ieniu, lecz raczej oznacza u d ział w p o ­

30 Zob. W . F ü r s t , Praktisch-theologische Urteilskraft. Auf dem Wege zu einer symbolisch­ kritischen Methode der Praktischen Theologie, München 1987

31 Zob. P.C. Bori, KOINONIA. Ľ idea della communione nell’ecclesiologia recente e nel Nu­ ovo Testamento, Brescia 1972; J. Hainz, KOINONIA. „Kirche” als Gemeinschaft bei Paulus, Regensburg 1982 (Biblische Untersuchungen, 16); K. Kertelge, Kerygma und Koinonia. Zur theologischen Bestimmung der Kirche des Urchristentums, w: Kontinuität und Einheit, Fest­ schrift für Franz Mubner, Greiburg 1981, s. 327-339

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

darowanych przez Boga dobrach zbawienia: udział w Duchu Świętym, udział w miłości, w ewangelii, a przede wszystkim w Eucharystii. Ilona Riedel-Spangenberger streszczając rozważania J. Hainza pisze: „Koino- nia w nawiązaniu do wypowiedzi pawiowych jest sakram entalnym udziałem w życiu Bożym, a poprzez to wspólnota kimś poprzez wspól­ ny udział w czymś. Konkretnie oznacza to wspólnotę Chrystusem jako wspólnota pomiędzy apostołem i gminą w odniesieniu do Ewangelii, do wspólnego udziału w cierpieniach Chrystusowych (por. Fil ЗД0)32. Co więcej, z sakramentalnej wspólnoty Ciała i Krwi Chrystusa wyrasta jed­ ność Ciała Kościoła. Powstający w Uczcie Pańskiej jednoczony Kościół uwidacznia jedność, której życzył sobie Chrystus dla swojej wspólnoty, a która jest ekonstytouwanym „Ciałem Chrystusa" (zob. 1 Kor 12,27). Ta jedność jednakże nie jest ustanawiana, jak mówi K. Kertelge, przez uczestników Eucharystii, lecz jest w niej ukazywana jako całkowicie po­ darowana przez Chrystusa.33 Takie rozumienie Kościoła jako wspólnoty przeważało w chrześcijańskich gminach pierwszych wieków. Sobór Wa­ tykański II nawiązał do tego rozumienia Kościoła zarówno biblijnego jak też reprezentowanego przez tradycję pierwotnego chrześcijaństwa w nauce Ojców Kościoła. W tym względzie był to prawdziwy powrót do źródeł.

Stąd wielu teologów epoki soborowej i posoborowej systematyzuje eklezjologię właśnie zgodnie z nauką Soboru Watykańskiego II. I jest to dzisiaj trend dominujący w teologii. Jakkolwiek nie da się w tekstach so­ borowych odnaleźć systematycznej nauki o Kościele i jednoznacznej jego definicji34, jednakże można na ich podstawie odnaleźć określenie Kościoła uzasadnione przy tym Biblią, Tradycją i nauką Ojców Kościoła. Sobór Wa­ tykański II poszedł tą drogą ukazaną już w Nowym Testamencie a także w Kościele epoki starożytnej i podpartą najnowszymi opracowaniami. M. Kehl tak opisuje to sformułowanie Kościoła w soborowym ujęciu: „Kościół katolicki rozumie siebie jako Sakrament komunii Bożej" („Sakrament der Communio Gottes"); jako taki tworzy wspólnotę ludzi wierzących zjed­ noczoną w Duchu Świętym, ukierunkowaną na Syna Bożego Jezusa

Chry-32 Ilona Riedel-Spangenberger, Die Communio als Strukturprinip der Kirche und ihre Rezeption im CIC 1983, w: TrThZ 97(1988), s. 221; Karl Kertelge, Koinonia und Einheit der Kirche nach dem Neuen Testament, w: Communio Sanctorum. Einheit der Christen - Einheit der Kir­ che, Festschr. für Bischof Paul-Werner Scheele (Hrsg. von J. Schreiner u. K. Wittstand, Würz­ burg: Echter 1988, s. 53-67

33 K . K e r t e l g e , Tamże, s. 64

stusa i pow ołaną w raz z całym stw orzeniem do królestw a Boga Ojca, któ­ ry to Kościół jest ukształtow any zarów no synodalnie jak i hierarchicznie.35 A kcent soborowego nauczania o Kościele leży jednoznacznie na określe­ n iu go jako „w spólnota w ierzących" (łac. „com m unio" albo „congregatio", gr. „koinonia"). Stąd pojęcie „com m unio" m ożna uw ażać za eklezjologicz­ ną ideę przew odnią Soboru W atykańskiego II.36 Soborowa idea Kościoła jako w spólnoty nabierała coraz większego znaczenia i była doprecyzow a­ na po Soborze, a najmocniejszą akceptację uzyskała w N adzw yczajnym Synodzie Biskupów w Rzymie w 20 rocznicę zakończenia Soboru w aty ­ kańskiego II. W. Kasper, uczestnik tego S ynodu i jego relator, słow em „com m unio" określa w spólnotę z Bogiem pop rzez Jezusa C hrystusa w D uchu Świętym . U rzeczyw istnia się ona p o przez słow o i sakram enty. C hrzest jest wejściem do w spólnoty Kościoła i jej podstaw ą, Eucharystia natom iast jest źródłem i szczytem całego chrześcijańskiego życia w spól­ noty (por. KK 11). W spólnota eucharystycznego Ciała C hrystusa oznacza i buduje w ew nętrzną w spólnotę wszystkich w iernych w Ciele C hrystusa - Kościele.37 W spólnota Kościoła bazuje, rozwija się i jest zanurzona w jed­ ności Trójcy Świętej. Jedność Trójjedynego Boga jest w nowszej teologii uj­ m ow ana nie tylko jako jedność absolutnego podm iotu, lecz jest coraz b a r­ dziej ro zum iana jako jedność interpersonalnych stosunków O sób Bo­ skich.38 Jedność m iędzyosobow ych relacji w Trójcy Świętej p rzedstaw ia M. Kehl następująco: rozum ieć Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego ozna­ cza konsekw entnie rozum ieć Go jako miłość, rozm ow ę, przyjaźń, życie pełne międzyosobowej łączności, a to się ostatecznie dokonuje na p łasz­ czyźnie podm iotow ej „ja" i „ty" tw orząc w ten sposób w zajem nie ob da­ rzające się „m y". Stąd jedność Boga n ;e polega na jedności poznającej i rozwijającej się sam ośw iadom ości (ideał greckiej m yśli o Bogu), a nie p o ­ lega na jedności jakiegoś kosm icznego ducha czy też niewyczerpanej ener­ gii życia, która m iałaby prow adzić do jakiejś naturalnej całości (ideał kla­ sycznej i współczesnej gnozy - por. N ew Age). W ierzący chrześcijanie w y ­ znają Boga jako jedność osobowej miłości, jako jedność wzajemnej łączno­ ści nieskończenie udzielającej się miłości ( - Bóg Ojciec), nieskończenie wdzięcznej i odwzajemniającej się miłości (= Syn Boży) i nieskończenie łączącej ow e daw anie i przyjm ow anie a prow adzącej do całkowitej h ar­ 33 Tamże, s. 51-52

36 Tamże, s. 63 37 Tamże, s. 64 3S Tamże

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

m onii aż do w ylania się w stw orzeniu miłości (= D uch Święty). Takie ro­ zum ienie Bożej jedności w miłości m a swoje znaczenie i odbicie w życiu Kościoła i w eklezjologii w ogóle. Jeżeli to dialogiczno-trynitarne rozum ie­ nie Boga zanikało w świadom ości chrześcijan, to na pierw szy p lan w y su ­ w ał się obraz Kościoła ugrun to w an y jedynie chrystologicznie, a co za tym idzie osłabiał on trynitarne uzasadnienie Kościoła. Ten stan był w łaściwie dom inujący przez całe drugie tysiąclecie chrześcijaństwa. Sobór W atykań­ ski II poszedł natom iast w kierunku trynitarnego rozum ienia, g dy p o w o ­ łując się na słowa św. C ypriana o Kościele m ów i, że jest to „dzięki jedno­ ści Ojca i Syna i D ucha Świętego zjednoczony lu d " (KK 4) lub jeszcze d o ­ bitniej m ów i w Dekr. o ekum enizm ie (DE 2): „Na tym polega święta ta­ jemnica jedności Kościoła w C hrystusie i przez C hrystusa, gdzie Duch Święty jest spraw cą różnorodnych darów. N ajw iększym w zorem i zasad ą tej tajemnicy jest jedność jednego Boga Ojca i Syna w D uchu Świętym w Troistości Osób". Tenże Dekret podkreśla szczególną rolę Ducha Świętego w tej jedności: „Duch Święty, który mieszka w wierzących i napełnia cały Kościół oraz nim kieruje, jest spraw cą tej przedziw nej w spólnoty w ier­ nych i tak dogłębnie w szystkich zespala w Chrystusie, iż jest zasadą jed ­ ności Kościoła" (DE 2). Jakkolwiek pow szechne się staje w nowszej teolo­ gii trynitarne uzasadnienie w spólnoty Kościoła, należy jednak zachow ać rów now agę pom iędzy trzem a elem entam i39 tw orzącym i w spólnotę Ko­ ścioła; a m ianow icie pom iędzy chrystologicznym , pneum atologicznym i działaniem przypisyw anym Bogu Ojcu.40 Termin „com m unio" jest trakto­ w any jako jeden z najważniejszych pojęć w iary chrześcijańskiej tak, że nie­ którzy teologowie zaliczają go do rzęd u pojęć kluczow ych samej do g m a­ 39 J . R a t z i n g e r , Zur Lage des Glaubens. Ein Gespräch mit Vittorio Messori, München 1985, s. 46-47, gdzie Kard. Ratzinger przestrzega przed jednostronnym traktowaniem Ko­ ścioła jako „Ludu Bożego” . Sobór Watykański II próbował zachować równowagę trzech Bo­ skich elementów, jeżeli nawet nie uczynił tego w formie systematycznej nauki o Kościele 40 Jednakże stwierdzana niejednoznaczność soborowej nauki o Kościele prowadziła niekiedy do

rozbieżnego ujmowania Kościoła tak, że H.J. Pottmeyer mówi o rozdwojonej eklezjologii (zwiespältige Ekklesiologie), a mianowicie o eklezjologii tradycyjnej, bardziej opartej na na­ uce Soboru Watykańskiego I z mocno podkreślonym elementem hierarchicznym, a wyrastają­ cym z „chrystomonistycznej” podstawy i o eklezjologii wspólnotowej (Communio-Ekklesio- logie), zob. H.J. Pottmeyer, Die zwiespältige Ekklesiologie des Zweiten Vatikanums - Ursa­ che nachkoniliarer Konflikte, w: TrThZ 92(1983), s. 272-283; tenże, Der Heilige Geist und die Kirche. Von einer christomonistischen zu einer trinitarischen Ekklesiologie, w: Tutzzinger eklejologii Vatikanum II: Vorstellunegen von Kirche und deren religionspädagogische Au­ swirkungen, w: KatBl 103(1978), s. 591-602) czy też cytowaną wyżej książkę M. Kehl. Die Kirche.

tyki. G isbert G rehake idąc a m yślą K. Rahnera pyta, czy jest jakieś słowo, term in, pojecie w chrześcijaństwie, którym b y m ożna była najlepiej i naj­ prościej wyjaśnić w spółczesnem u poganinow i jakiegoś dużego m iasta e u ­ ropejskiego, czym jest chrześcijańska w iara, co jest najbardziej charaktery­ styczne dla chrześcijaństwa. Taką form ułą traktow ana p rzez niego jako centrum w iary chrześcijańskiej i najbardziej odróżniające chrześcijaństwo od jakiejkolwiek innej religii, a jednocześnie u w ażan ą za najkrótsze sfor­ m ułow anie i pojęcie kluczow e w iary chrześcijańskiej, a stąd i dogm atyki, jest w łaśnie słow o „com m unio".41 G. G reshake dokonuje p rzeg ląd u w szystkich traktatów dogm atycznych p o d tym w łaśnie aspektem i w idzi konsekw entnie w pojęciu kom unii - czerpiącej z jedności Boga - u zasad ­ nienie w szystkich treści w iary chrześcijańskiej, zaczynając od trak tatu o Bogu po traktat dotyczący eschatologii.42 „C om m unio" jest w edług niego nie tylko najkrótszą form ułą w iary, lecz jest jednocześnie tym , co łączy wielkie dzieła i tajemnice wiary. Bóg, który sam jest w spólnotą, pozw ala stw orzeniom brać udział w kom unii Jego życia, ale w ten sposób, e one zgodnie e swoją ontologiczną stru k tu rą są stw orzone w kom unii i do ko­ m unii, a zarazem m ogą i p o w in n y p o p rz e swoje k onkretne działania w spółdziałać w tw orzeniu w spólnoty. Jezus C hrystus jako Bóg-Człowiek jest pośrednikiem , źródłem i n orm ą a jednocześnie antycypow aną w sp ó l­ notą Boga i człowieka. D uch Święty um ożliw ia p o p rzez swoja obecność w stw orzeniu proces horyzontalnego i w ertykalnego k o m u nikow ania się, podtrzym uje w działaniu i pob u d za do w ykorzystyw ania potencjału u rze­ czyw istniającego w spólnotę.43 Form uła „com m unio" dotyczy nie tylko p rzedm iotu wiary, dotyczy ona także przede w szystkim elem entarnego praw a działania, praktyki: poprzez w iarę w kracza bow iem człowiek ra­ zem ze sw ym działaniem , ze sw ym i czynam i do otwartej m u p rzez Boga w spólnoty w ertykalnej i horyzontalnej trynitarnego życia Bożego. W szel­ kie w skazania w iary są w gruncie rzeczy w ariantam i tej samej m aksym y: żyj i urzeczywistniaj wspólnotę! Wyciskaj piętno Trójcy Świętej w sobie i w świecie! To w łaśnie jest treścią podw ójnego i jednego zarazem p rzy k a­ zania miłości Boga i bliźniego.44

41 G . G r e s h a k e , Communio - Schlüsselbegriff der Dogmatik, w: Gemeinsam Kirche sein. Theorie und Praxis der Communio. Festschr. der Theologischen Fakultät der Universität Fre­ iburg i. Br. Für Erzbischof Oskar Saier, Hrsg. von G. Biemer і in., Freiburg 1992, 90-91 42 Tamże, s. 90-121

43 Tamże, s. 1 ІЗ 44 Tamże, s. 113-114

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

Z tego, co zostało pow iedziane, w ynika jasno, że w spólnota Kościo­ ła jest u g ru n to w an a w e w spólnocie życia Trójcy Świętej i w niej m a swój p raw zó r i uzasadnienie. Jednocześnie, jak podkreślają to teologow ie, nie m ożna pozostać li tylko na teoretycznych rozw ażaniach, lecz należy u k a­ zyw ać stronę czynną, prakty czn ą rozum ienia Kościoła jako w spólnoty. R easum ując dotychczasow e rozw ażania biblijno-dogm atyczne d o tyczą­ ce Kościoła jako w spólnoty m ożna streścić je w kilku p u n k tach 45: Kościół

jest ikoną trynitarnej wspólnoty i to tak, że w spólnota stanow i jego istotę -

Sobór nazyw a to m ysterium (KK 1); wspólnota jest udziałem w podarowa­

nych przez Boga dobrach zbawczych, którym i są d ar D ucha Świętego, now e

życie, miłość, Ew angelia i szczególnie Eucharystia; communio wspólnot

kościołów lokalnych b u d o w an y ch p o p rzez Eucharystię; wspólnota jako udział w aktywnej podmiotowości całego Kościoła. W tejże podm iotow ości

całego Kościoła p o d k reśla się coś rew olucyjnego w nauce soborowej, co u w idocznione jest w ob darow y w an iu przez Boga charyzmatami, którym i m ają praw o i obow iązek posługiw ać się w szyscy członkow ie Kościoła i duch o w ni i świeccy. Sobór podkreśla także kapłaństwo powszechne wier­

nych (KK 10), p rzez co dokonuje się „participatio actuosa" całego L u d u

Bożego, jak też „sensus fidelium" (KK 13, KDK 43; DA 2). Eklezjologia w sp ólnotow a podkreśla więc aktyw ność w szystkich członków Kościoła, a w zw iązk u z tym zry w a Sobór z m odelem d uszp asterstw a o b słu g iw a­ nego lu d u (V ersorgungspastoral). Eklezjologia w sp ó ln o ty p om aga szcze­ gólnie w rozum ieniu podmiotowości wiernych w Kościele. Podm iotow ość ta dotyczy Kościoła jako całości, a w ięc zarów no p ap ieża jak i biskupów , tak kapłanów jak i w iernych świeckich. W tę p odm iotow ość są w łączeni nie tylko poszczególni członkow ie Kościoła, lecz także jego stru k tu raln e elem enty: obok pap iestw a - kolegium b iskupów i Kościoły lokalne, w których realizuje się communio fidelium. We w spólnocie p o d m io tó w reali­ zuje się com m unio ecclesiarum . W tym rozum ieniu także synodalne ele­ m enty stru k tu ry Kościoła doznały ożyw czego tchnienia.46 Że ta cecha so­ borow ej eklezjologii, a m ianow icie p o d m io to w o ść w szystk ich w ie r­ nych, w ym aga jeszcze doprecyzow ania, przezw yciężania o porów p s y ­ chologicznych, przen iesienia od po w ied zialn ości w w ielu d zied zin ach pracy duszpasterskiej Kościoła często z jednej osoby na w iele osób, że potrzeba i um iejętności i cierpliw ości w w y p raco w y w an iu teoretyczne­ 43 Zob. H e i n r i c h D ö r i n g , Die Соттипіо-Ekklesiologie als Grundmodell und Chance der ökumenischen Theologie, w. Comm unio Sanctorum, dz.cyt., s. 439-469; tu: 442 i passim 46 Tamże, s. 448

go rozum ienia w spólnoty, także p ow stania rzetelnej kom unikatyw ności, leży jak na dłoni. Łacińskie w yrażenie określające ten proces b rzm i b a r­ dziej dosadnie: z „com m unio" m a p o w stać „co m m u n icatio ".47 G d y m ów i się o podm iotow ości całego Kościoła, to w ynika niego jeszcze jed ­ n a w ażna cecha tejże soborowej eklezjologii w spólnoty, a m ianow icie: com m unio jest sakram entalnym znakiem zbaw ienia dla całego św iata. Tu otw iera się dla w szystkich członków ogrom ne zad an ie niesienia tego zbaw ienia dla całego św iata. I tu w kraczam y w d zied zin ę ew angelizacji, d o której są zobow iązani w szyscy bez w yjątku członkow ie Kościoła. Je­ żeli m ają oni ud ział w dobrach d arm o im danych, to zgodnie z Jezuso­ w ym poleceniem: darm o otrzymaliście, darm o dawajcie", co więcej: jedno­ znacznie brzm ią słowa Jezusa skierowane do wszystkich wiernych: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelie wszelkiem u stw orzeniu" (Mk 16,15).

ZAKOŃCZENIE

D okonując historyczno-teologicznego p rzeg ląd u teorii pastoralnej i poszukiw anej p rzez nią zasad y duszp asterstw a, łatw o było zauw ażyć, że teoretyczno-pastoralne rozw ażania oscylow ały po m ięd zy p rak ty k ą a teorią d u szp asterstw a, p rz y tym ukazyw ały one stale istniejące p o m ię­ d z y teorią a p rak ty k ą napięcie. Stan d u szp asterstw a p rzed u tw orzeniem teologii pastoralnej jako p rz ed m io tu un iw ersyteckiego był całkow icie niezadow alający, jako że p rak ty ka kościelna nie znajdow ała sw ego n a ­ uko w eg o p rzed m io to w eg o uzasadnienia: p rak ty czn e czy też p ra g m a ­ tyczne w skazów ki pochodziły z innych d ziedzin teologii m oralnej czy też n auczania p raw a kanonicznego.

Po u tw o rzen iu k atedry teologii pastoralnej jej teoretyczne u z a sa d ­ nien ia i za ty m idące p rak ty czn e w yp ełn ian ie zasad p asto raln y ch w d u szp asterstw ie były zw iązane z sytuacją społeczno-polityczną tak, że teologia pasto raln a nie była, co śm iało m ożna pow iedzieć, przed m io tem w pełni sam odzielnie się rozwijającym i w sposób niezależny d o k o n u ją­ cy sw ych b a d a ń i dociekań. Tu trzeba p o d k reślić p rzem o żn y w p ły w oczekiw ań praktycznych w skazów ek, ale płynących bardziej z zew n ątrz, ze strony społeczności cywilnej, aniżeli w ynikających ze zbaw czej misji Kościoła, p rzez co teologia pastoralna traciła swój bezp o śred n i i słu żeb ­ n y stosunek do zbaw czego dzieła Bożego przekazanego Kościołowi do realizacji.

W POSZUKIW ANIU ZASADY DUSZPASTERSTWA

W okresie przedsoborowym - a trzeba go szczególnie w ramach ru­ chu liturgicznego umieścić już w XIX wieku - ruchy odnowy życia ko­ ścielnego (biblijny i liturgiczny), mające swój duży wpływ na działalność przedwojennej Akcji Katolickiej, zaznaczyły swoją obecność także w ob­ radach Soboru Watykańskiego II. Ruchy te i nowy duch w Kościele po­ wojennym przyczyniły się także do podjęcia na nowo teoretyczno-pasto- ralnych dyskusji. W tych ostatnich zauważyło się intensywne poszuki­ wanie adekwatnej zasady duszpasterskiej. Kongres Pastoralistów obra­ dujący w Wiedniu 1974 jest tego najlepszym przykładem. Kongresowe i pokongresowe teoretyczne poszukiwania zasady duszpasterstwa poszły w yraźnie w dwóch kierunkach: samourzeczywistaniania się Kościoła (Selbstvollzug der Kirche) i teologii pastoralnej jako nauki o praktycznej działalności Kościoła (Handlungswissenschaft). W obu tych ujęciach teo­ logii pastoralnej, jakkolwiek wychodzą z innego punktu widzenia dzia­ łalności praktycznej, chodzi o Kościół, o jego zadania realizacji zbawie­ nia. Ważne jest przy tym, jak jest ujmowany sam Kościół, czy jest on ro­ zumiany jako instytucja bosko-ludka. W nauce Soboru Watykańskiego II i w rozważaniach posoborowych najwyraźniej dominujący jest obraz Kościoła jako wspólnoty. To rozumienie Kościoła jako wspólnoty staje się zasadą wiodącą zarówno dla teologii48, jak i dla praktyki, konse­ kwentnie wiec i dla duszpasterstwa. Jest jasne, że wiele jeszcze wody w rzekach upłynie, zanim to soborowe ujęcie Kościoła jako wspólnoty znaj­ dzie miejsce i uznanie tak w umysłach, nie tylko osób duchownych, ale także i wiernych świeckich, jak i w codziennej praktyce duszpasterskiej. Traktowanie Kościoła jako wspólnoty wymaga kompromisów i dotyczą one zarówno tzw. Kościoła Urzędowego (w Niemczech nazywanego: Amtskirche) jak i osób świeckich. Należy bowiem najpierw uznać pod­ miotowość w działalności duszpasterskiej wszystkich członków

Kościo-48 Jest warte podkreślenia, że zasada Kościół jako wspólnota staje się także wiodącą także wpra­ wie kanonicznym. Tu dla przykładu kilka pozycji: Marian Żurowski, Współuczestnictwo ko­ ścielne. „Ius ad Communionem”, Kraków 1978, wyd. 2-е; R. Sobański, „Communio” als For- malprinip des kirchlichen Rechts, w: ThGl 1982; Hurbert Müller, Communio als kirchliches Prinzip im Codes Juris Canonici von 1983, w: Im Gespräch mit dem dreieinem Gott. Elemen­ te einer trinitarischen Theologie (Festschr. Für W. Breuning), wyd. M. Böhnke i H. Heinz, Düsseldorf 1985, s. 481-498; E. Correcco, Aspekte der Rzeption des Vatikanums II im neuen Codex Iuris Cononici, w: Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konils, wyd. H. Pott­ meyer і in., Düsseldorf 1986, s. 313-368; i już wyżej cyt. art. Ilona Riedel-Spangenberger, Die Communio als Strukturprinzip der Kirche und ihre Rezeption im CIC 1983, w: TrTh 97 (1988), s. 217-238

ła, na co w skakują i d o ku m en ty soborow e i późniejsze d o k u m en ty ko­ ścielne, a w śró d nich p od staw ow a encyklika Jana Paw ła II „C hristifide- les Laici".49 P odm iotow ość w szystkich członków Kościoła w iąże się ści­ śle z odpow iedzialnością za Kościół. I tu jest w iele do zrobienia, jako że w ym aga to praktycznie dzielenia się nią innym i i to m oże być dla w ielu najtrud niejsze do realizacji. Jakkolw iek pozostaje jeszcze w iele sp raw niedoprecyow anych, w ym agających dalszych teoretycznych ro ztrząsań i praktycznych rozw iązań, rozum ienie Kościoła jako w spólnoty jest jed ­ nak dzisiaj tak dla teologii pastoralnej, jak i dla działalności d u szp aster­ skiej Kościoła p o d staw o w ą zasadą.

AUF DER SUCHE NACH EINEM SEELSORGEPRINZIP

ZUSAMMMENFASSUNG

Der A rtikel u n te r diesem Titel geht von d er geschichtlichen E ntw ic­ klu n g d er Pastoraltheologie als U niversitätsdisziplin aus: zu n äch st b e ­ schäftigt sich m it d er G rü n d u n g dieses Faches u n d m it d en d a z u ge­ h ö ren den U m ständen, d an n m it der D iskussion am W iener K ongress der d eu tsch sp rach ig en P astoraltheologen im Jahre 1974. D ann b eschäftigt sich d er A rtikel m it d er Ekklesiologie des V atikanum s II, die u n ter dem Zeichen d er C om m unio-E kklesiologie steht. C om m unio-E kklesiologie w ird in der nachkonziliarer Zeit auch für D ogm atik, für Ö kum ene usw. entscheidend u n d sollte auch für die Pastoraltheologie u n d d er Seelsor­ ge gelten. D abei sollten viele Vorbehalte u n d M ibstände abg eb au t w e r­ den, so dass die A n nah m e dieses P rin zip s noch viel A rbeit ben ö tig t. Com m unio-Ekklesiologie sollte m einer M einung nach als der H offnung­ sträg er d er n eu eren P astoraltheologie d er katholischen Kirche an d er Schw alle des 3. Jah rtausends betrachtet w erden.

49 Zob. H e i n z - J ü r g e n G ö r t z , Das kirchliche Handeln des Laien., „Christificleles Laici" im Kontext der „Communio-Ekklesiologie" von „Lumen Gentium", w: ThPh 66(1991), s. 177-191