JERZY W. GAŁKOWSKI
WOLNOŚĆ MORALNA
W UJĘCIU SOKRATESA I ARYSTOTELESA
1. Pojęcie wolności pojaw iające się w literatu rze greckiej, w ty m także w literatu rze filozoficznej, miało pierw otnie sens polityczny i spo
łeczny. Niewielkie państw a greckie narażone były nieustannie na nie
bezpieczeństwo u tra ty własnej suwerenności. Z drugiej strony niewol
nictw o było jednym z „norm alnych” stanów społecznych. S tąd wolność dotyczy pierw otnie albo stanu, w jakim znajduje się polis i jej obywa
tele, albo też osobistego stan u pojedynczego człowieka, stanu, k tó ry jest przeciw ieństw em niewolnictwa. Z czasem obok tego znaczenia polityczno- społecznego pojaw iają się inne, jak wolność od nam iętności, wolność, k tórą daje filozofia itp. Oznacza to w yraźne pojaw ienie się nowego pro
blemu, będącego ze swej istoty problem em m oralnym i antropologicznym.
Nie chodziło w nim bowiem o określenie zew nętrznego stanu człowieka, jego relacji z innym i ludźm i lub instytucjam i, albo stanu prawno-społecz- nego, ale o określenie stan u wewnętrznego, wynikającego z w ew nętrznej, istotnej stru k tu ry człowieka i jego sposobu istnienia. A więc problem ten n ab rał innych w ym iarów i jakościowych, i ilościowych, dotyczył bowiem nie tylko pew nych jednostek czy społeczności, ale po prostu człowieka.
Zainim jednakże doszło do postaw ienia tego problem u w sposób wyraźny, by ł on już w użyciu, choć w sposób niejaw ny. Po prostu w iele problemów m oralnych analizow anych przez filozofów greckich zakładało jego istnie
nie. P roblem y praktyczne w ychow ania obywatelskiego i moralnego oraz teoretyczne rozważania na tem at cnoty nie byłyby w w ielu wypadkach zupełnie zrozumiałe, gdyby poza nim i nie stały niejasne choćby intuicje wolności. Wolność była f a k t y c z n y m ich założeniem, one ją supono- w ały, aczkolwiek autorzy ty ch rozważań nie zawsze byli tego świadomi.
Co więcej, ten u k ry ty problem , tak tru d n y do uchw ycenia, spraw iał w iele kłopotów zarówno sam ym filozofom, jak i ich kom entatorom i hi
storykom , tak w rozum ieniu i kształtow aniu doktryny m oralnej, jak i antropologicznej.
Problem wolności m oralnej związany jest od m om entu pojaw ienia się
go w kulturze europejskiej z pojęciem cnoty m oralnej, w tórnie zaś z kon
cepcją m oralnie dobrego działania (moralnego dobra). Ma to związek z charakterem całej m oralności greckiej, w ram ach k tó rej się pojawił.
Moralność ta i jej teoretyczne opracowania tkw iły w kulturze, której jedną z cech naczelnych była specyficzna religijność z w łaściw ym i jej cechami soteriologicznymi. D rugą cechą, w ażną dla omawianego proble
mu, na którą zwracano uwagę, było podkreślanie społecznego ch a rak teru życia ludzkiego i akcentow anie ważności harm onijnego układania działań ludzkich. Te dwa m om enty powodowały też różnorodne w idzenie czło
w ieka i spraw ludzkich. Pierw szy z nich podkreślał raczej p ry m at jed
nostki, drugi zaś pry m at społeczności.
Z akcentow aniem p rym atu jednostki łączy się chęć jej zbawienia, za
pew nienie jej szczęścia, a przynajm niej powodzenia. U stalone ram y re li
gijne były niew ystarczające, dlatego też szukano tego szczęścia już teraz, w życiu śm iertelnym . Stąd też bierze się dążność do doskonale urządzo
nego społeczeństwa — i tu ta j właśnie obie te tendencje — indyw iduali
styczna i społeczna — spotykają się. Ponieważ jednak powodzenie spo
łeczne uzależnione jest co najm niej w rów nej m ierze zarówno od przy
czyn w ew nętrznych człowieka, jak i zew nętrznych, zwrócono w pierw uwagę i zaakcentowano to, co bardziej
2ależne jest od jednostki. Je st to uzyskanie w ew nętrznego spokoju i harm onii m iędzy różnym i elem entam i n atu ry ludzkiej. S tąd bierze się na przykład u Sokratesa szukanie drogi do panow ania nad sobą (dokładnie nad swoimi nam iętnościam i i żądza
mi). Środkiem uzyskania takiego panow ania jest cnota. Je j istnienie uw arunkow ane jest możliwością pokierow ania sobą i swoim postępowa
niem, a więc zobaczenia, że człowiek jest główną czy też pierw szą p rzy
czyną swoich poczynań, czyli mówiąc inaczej, że człowiek jest wolny.
Ta w łaśnie m yśl torow ała sobie powoli drogę w filozofii greckiej od samego początku m yśli m oralnej. Takie ujęcie ustaw iało wolność w cha
rak terze w artości — środka do zbawienia jednostki, do samoopanowania.
Wolność m oralna była więc o tyle wartościowa, o ile pozw alała człowie
kowi ująć w karb y i w ykorzystać w działaniu ku dobru te elem enty n a tu ry ludzkiej, k tóre obdarzone były niejako w ew nętrzną energią i spon
tanicznie kierow ały się do właściwego im przedm iotu, w prow adzając za
burzenie i chaos w naturze człowieka, k tó ry to chaos uniem ożliw iał osią
ganie najwyższego dobra człowieka. Wolność więc nie m a jeszcze wów
czas w artości sam ej w sobie. Daleko jest jeszcze do nowożytnego prze
cenienia wolności, gdzie nie tylko ma ona swoją im m anentną wartość, ale częstokroć jest poszukiwana dla siebie samej, tw orzy się k u lt wolności dla wolności, i uzyskuje ona najw iększą w artość dla człowieka, dając szanse nie tylko życia samodzielnego, ale i wyróżniającego się od innych.
Ocenianie wolności jako środka wiąże się niew ątpliw ie z najm ocniejszym
akcentow aniem obiektywności. Św iat w artości był św iatem niezależnym
od człowieka, był św iatem zastanym . Poznanie ludzkie miało go ujawnić, rolą człowieka była jedynie akceptacja, w czym m iała pomóc cnota. Prze
ciwnie, podkreślanie wolności i jej autonom icznej w artości łączy się zawsze z podkreślaniem subiektyw ności człowieka i subiektyw izm u w ar
tości. Uzależnienie w artości od człowieka, a ściślej od jego subiektyw ności, wynosi wolność na wyższy poziom.
W spom niane w yżej nazwisko Sokratesa nie jest przypadkiem . Zasad
niczy przełom w filozofii, powstanie etyki w filozoficznej ku ltu rze euro
pejskiej związane jest w łaśnie z tą postacią. Od Sokratesa więc należy zacząć, chcąc prześledzić pow stanie problem u wolności m oralnej.
2. Poznanie myśli filozoficznej Sokratesa utrudnione jest brakiem jego pism. Sokrates nie pozostawił po sobie żadnej spuścizny pisarskiej, skazani więc jesteśm y na wiadomości z drugiej ręki, poprzez pism a P la
tona i Ksenofonta. Pom ijając już spraw ę wierności przekazu, problem in terp re tacji jego m yśli utrudniony jest dodatkowo przez niejednoznaczne w yrażanie się, przez różnorodne rozmieszczanie akcentów w różnych problem ach i przez niejednokrotnie m ałą precyzję wypowiedzi. Także i w interesującym nas tu ta j problem ie wolności nie ma jednomyślności w śród interpretatorów . Jedni, którzy są zresztą w mniejszości, uw ażają koncepcję Sokratesa za rodzaj dość skrajnego determ inizm u, inni uw a
żają go za proroka wolności.
Jako typowego przedstaw iciela pierwszej grupy można wymienić I. Krońską. Pisze ona:
„Z własnej w oli” (hekon) znaczy u niego „świadomie”, „na podstawie wiedzy”, a
„wbrew w oli” (akon) — „nieświadomie, bez wiedzy”. Wola niejako automatycznie podąża za wiedzą. Kto w ie, co jest „lepsze”, ten nie może postępować wbrew tej wiedzy. Jeśli ktoś postępuje źle, to znaczy, że nie w ie, jakie postępowanie jest lepsze. Ten bezkompromisowy racjonalizm i intelektualizm wzbudza protesty nie tylko u rozmówców SokratesaJ.
Trzeba zaznaczyć, że za słowami „bezkompromisowy racjonalizm i inte
lektualizm ” k ry je się raczej „intelektualny determ inizm ” niż co innego.
Jako odpowiedź na te słowa zacytować można tw ierdzenie innego historyka, A. Krokiewicza:
Trzeba zwrócić z naciskiem uwagę, że Sokrates nie musiał słuchać swojego „dai- monion” koniecznie! W ogóle jego „daimonion” dowodzi, że nie był deterministą, lecz indeterministą, gdyby bowiem nie przyznawał człowiekowi wolnej w oli i czyn
nej inicjatywy, to „daimonion” i jego zakazy byłyby zgoła zbędne *.
1 Sokrates. Warszawa 1964 s. 97.
2 Sokrates. Warszawa 1958 s. 61.
Podobne stanowisko zajm ują także inni historycy filozofii, w śród k tó rych nie b rak u je najw ybitniejszych n az w isk 3. Tak więc z w ielu opra
cowań, a szczególnie z przekazu Ksenofonta, k tó ry dla wydobycia pro
blem u wolności jest najw ażniejszy, w ynika niedwuznacznie, że problem wolności staw iał Sokrates jasno. Należy go więc wydobyć i przeanali
zować, aby zobaczyć dokładnie, jakie stanowisko on zajmował.
J a k się wydaje, Sokrates był pierw szym z filozofów greckich, któ ry przesunął problem atykę wolności z dziedziny polityczno-praw nej na dziedzinę moralną. Nie znaczy to, że nie doceniał znaczenia wolności politycznej, ale że zobaczył on w ew nątrz człowieka dotychczas nie za
uważone możliwości i ich niezw ykłą w a rto ść 4. Sokratesow a koncepcja
3 Por. W. J a e g e r . Paideia. T. 2. Tłum. M. Plezia. Warszawa 1964 s. 102-104;H. M a i e r . Sokrates. Tiibingen 1913; H. G o m p e r z . Die Lebensauffassung der griechischen Philosophen und das Ideał der inneren Freiheit, Jena 1904; C. P i a t . Socrate. Paris 1912.
4 Jaeger, opierając się na cytowanych wyżej pracach Maiera i Gomperza, pisze:
„W Sokratesowej zasadzie, domagającej się od człowieka panowania nad samym sobą, leżą podstawy nowego pojęcia wolności. [...] Mówi się co prawda nieraz w literaturze greckiej o wolnościowym ustroju, a obywateli takiego państwa nazywa się wolnymi, ale oznacza to tylko, że nie są niczyimi niewolnikami. Pojęciu »czło- w iek wolny« (eleutheros) przeciwstawia się bowiem zawsze przede wszystkim po
jęcie »niewolnika« (dulos). Pojęcie wolności nie ma jeszcze tej ogólnej, nieokreś
lonej, etycznej i metafizycznej zarazem treści, jakiej nabrało w czasach nowożyt
nych. [...] Dopiero u Sokratesa wolność staje się problemem moralnym, który na
stępnie podejmą z rozmaitą zresztą intensywnością poszczególne szkoły sokratycz
ne” (jw. s. 103).
Cytowane wyżej opinie historyków wskazują, że spór o w łaściw e ujęcie myśli Sokratesa nie jest zakończony (a być może nawet nie jest w ogóle m ożliwy do roz
strzygnięcia), tym bardziej iż same źródła są niezbyt jasne i podają kontrowersyj
ne dane. Tutaj chodzi także raczej o pokazanie tych różnych możliwości interpre
tacyjnych niż o opowiedzenie się jednoznaczne za którąś z nich. W każdym razie jedna z nich wskazuje wyraźnie na podjęcie przez Sokratesa motywu wolności woli, co miało olbrzymie znaczenie dla dalszego rozwoju filozofii. Można się zasta
nawiać, czy motyw ten był wprowadzony przez samego Sokratesa, czy też zaczerp
nął on go od sofistów. Przecież już Protagoras pisał, że „człowiek jest miarą w szel
kich wartości (rzeczy) istniejących, że istnieją, a nie istniejących, że nie istnieją”
(fragm. A 14 Diels, cyt. w g tłumaczenia A. Krokiewicza w : S e x t u s E m p i r i k u s . Zarysów pirrońskich księga pierwsza, druga, trzecia. Kraków 1931 s. 42). Teza ta odnosiła się jednak chyba tylko do prawomocności orzekania dobra moralnego oraz innych wartości (np. estetycznych) i stanowiła określenie zasady relatywizmu, także moralnego. Wątpliwe jest jednakże, czy było to opowiedzenie się za wolnością w oli (indeterminizmem woli), opowiedzenie się za tym, że człowiek jest w stanie sa
modzielnie, tj. spontanicznie i autonomicznie, dokonać wyboru między różnymi dobrami. Tym bardziej że relatywizm w cale nie stoi w sprzeczności z determiniz- mem, przeciwnie, w historii filozofii często te dwie postawy były łączone. Oczywiś
cie, nie jest wykluczone, że przekonanie o człowieku jako w łaściwym źródle war
tości mogło wpłynąć na powstanie przekonania o człowieku jako w łaściw ym (osta
wolności jest związana z koncepcją cnoty i panow ania nad sobą. Jest rzeczą niew ątpliw ą, że istotne powiązanie cnoty z poznaniem spowodo
wało jej „przeintelektualizow anie”. W bardzo w ielu m iejscach podkreś
lał on, że być cnotliw ym i postępować dobrze, to znaczy wiedzieć, co jest dobre. Taki sk rajn y intelektualizm w ystępuje w dialogach platoń
skich (np. w Hippiaszu M niejszym , Gorgiaszu), natom iast w o w iele łagodniejszej form ie u Ksenofonta, któ ry zanotow ał bardzo charakte
rystyczną rozmowę:
Zapytany, czy za opanowanych i mądrych uważa ludzi, którzy wprawdzie wiedzą, co trzeba czynić, ale postępują nie tak, jak trzeba, odpowiedział: — W żadnym w y
padku nie uważam ich za opanowanych i mądrych. Sądzę, że każdy człowiek z w ielu rzeczy możliwych wybiera jedną, którą uważa za najkorzystniejszą dla sie
bie, i na tej zasadzie opiera swoje postępowanie5.
Oczywiście, m ądrość trzeba tu taj rozumieć jako m ądrość praktyczną, zgodnie z jego stanow iskiem o prym acie wiedzy praktycznej nad inny
m i typam i w ie d z y 6.
Jakkolw iek jednak by się rzecz miała, czy cnotę należałoby rozu
mieć tak bardzo intelektualistycznie (a więc i determ inistycznie), jak to jest u K rońskiej i innych, czy też nie, cytow ane wyżej słowa, w któ
rych mówi się o w yborze postępowania, oraz w iele innych miejsc, w których Sokrates mówi o panow aniu nad sobą 7, pozw alają mówić albo 0 rozw oju m yśli Sokratesa, albo w najgorszym razie, o niekonsekw encji w jego doktrynie, ale nie o determinizmie. Z tych fragm entów w ynika jasno, że jest pew ien dystans między wiedzą (mądrością, roztropnością) a działaniem. Nie m a autom atycznego w pływ u wiedzy na a k ty ludzkie, nie ma więc determ inizm u intelektualistycznego czy racjonalistycznego.
1 chociaż, jak się w ydaje, Sokrates do końca u trzym ał swoje sform uło
w anie cnoty, którego brzm ienie jest tak bardzo racjonalistyczne, to do
świadczenia życiowe zm uszają go do dokonania k o rek ty w jej rozum ie
niu. S tąd w ynika pew na niespójność w filozofii Sokratesa, która być może jest tylko słowną, a nie rzeczywistą.
Z kolei należy zastanowić się nad tym , czym jest ta wolność, czego dotyczy i jaki m a zakres. W łaściwie wolność zw iązana jest z panow a
niem człowieka nad sobą. Pojęcie to w ynika z właściw ej Sokratesow i koncepcji człowieka, której pełne przedstaw ienie znajduje się w dialo
tecznym) źródle jego postępowania. Nic nie wskazuje jednak na to, by sam Prota- goras, inni sofiści czy późniejsi filozofow ie tak rozumieli tę tezę. Por. np. P l a t o n . Protagoras; S e x t u s E m p i r i k u s , jw. s. 42.
5 Wspomnienie o Sokratesie III, 9, 4-5. W: Pism a sokratyczne. Tłum. L. Joa- chimowicz. Warszawa 1967.
6 „Nie czynił różnicy między mądrością (oo<pia) a roztropnością (oo<ppoaóvi])”
(tamże oraz IV, 7, 1-10).
7 Por. tamże I, 1, 7-6; III, 9, 4-5, IV, 5, 2-5 i in.
gach platońskich. Choć nie można z całą pewnością powiedzieć, że so- kratejsk a koncepcja człowieka pokryw a się z platońską w pełni, to jednak są w nich elem enty wspólne. Je st między innym i w y raźny po
dział człowieka na elem enty zwierzęce (żądze, uciechy zmysłowe) i ele
m enty rozumne, zwrócone ku rzeczywistości duchowej, w której czło
w iek może znaleźć praw dziw e dobro i szczęście. Je st to niejako boska
„część” człowieka, czego być może przejaw em jest w łaśnie ów tajem niczy, w ew nętrzny głos — „daim onion”, w niknięcie człowieka w ta jemnice wiedzy b o sk iej8. Ten w yraźny, dualistyczny podział człowieka na elem enty, z których jedne k ieru ją człowieka k u zniszczeniu 9, drugie zaś ku szczęściu, daje też w yraźne wskazówki o tym , co jest dobre i złe, 0 powinności m oralnej.
S tąd właśnie płynie postulat panow ania nad sobą, tzn. panow ania rozum u nad sferą cielesną, nie tylko nad nam iętnościam i i żądzami, ale także nad sw ym i potrzebam i m aterialnym i. K rokiew icz z naciskiem podkreśla b rak w filozofii Sokratesa elem entów stoickich, tzn. tenden
cji do „w ykorzenienia nam iętności”. Sokrates bowiem, choć z w ielkim naciskiem, mówi tylko o ich opanowaniu. Do panow ania nad sobą należy także i ograniczanie swoich potrzeb, takich np. jak jedzenie czy posia
danie rzeczy m aterialnych, do niezbędnego m inim um , aby nie wpaść w ich niewolę czy też w zależność od drugiego człow ieka10. To było przyczyną nieżądania od swoich uczniów zapłaty za naukę. W tym w łaśnie panow aniu nad sobą, panow aniu rozum u (wiedzy) nad elem en
tam i zwierzęcymi, widział Sokrates istotę wolności w ew nętrznej, w ol
ności m oralnej.
Zadaniem człowieka jest w ytw orzyć ta k i stan rzeczy, aby był sam o
w ystarczalny i wolny od w ew nętrznych nacisków, płynących z „niż
szej” części natury. Była to więc wolność uzyskana dosłownie „w e
w n ątrz” człowieka, gdyż nie mówi on nic o zależnościach zew nętrz
nych, jakkolwiek by się je rozumiało, np. o zależności od nakazów m oralnych płynących z zewnątrz. Dowodem na to jest w łaśnie „daim o
nion” i zasadnicza zależność działania od poznania. Dzięki nim w łaśnie człowiek dociera czy też raczej człowiekowi są w pajane, norm y i w a r
tości, k tóre powinien zachowywać. Poznanie praktyczne nie jest tw ó r
czą działalnością człowieka, nie jest samodzielnym poszukiw aniem norm 1 wartości. Je st tylko „nasłuchiw aniem ” głosu bogów, obdarzonych wszechwiedzą i dyktujących człowiekowi sposób postępowania. Dlatego w zależności od tego, co Sokrates omawia, czy sam ą wiedzę praktyczną o działaniu czy działanie, podkreśla albo konieczność w iedzy-cnoty,
8 K r o k i e w i c z . Sokrates s. 60-62.
9 K s e n o f o n t , jw. I, 5, 5-6.
10 Tamże III, 14, 1-7; IV, 1-12.
albo autonom ię w yrażającą się w samoopanowaniu. S tąd w filozofii So
k ratesa pojaw iają się dwa rozwiązania problem u wolności. Jedno, które sy tu u je wolność między wiedzą a niewiedzą, a k tóre jest rozwiązaniem pozornym, gdyż nie zostawia miejsca na sam odzielne działanie człowie
ka, oraz drugie, rozwiązanie rzeczywiste, sytuujące wolność między wie
dzą a d ziała n ie m n . N iestety Sokrates nie skoordynow ał ze sobą tych dwóch rozwiązań, pozostawiając możliwość sk rajn ie różnych pod tym względem in terp re tacji swojej filozofii.
P laton, idąc zresztą śladam i Sokratesa, akcentow ał przede wszyst
kim koncepcję cnoty jako wiedzy. To spowodowało, że nie mógł roz
wiązać dylem atu między wiedzą-koniecznością a wolnością, której in
tuicję posiadał głęboko zakorzenioną 12. Szukając pogodzenia tych dwóch problem ów P laton uciekł się do koncepcji wolności ponadczasowej, któ
ra jest możliwa dopiero po wyzwoleniu się człowieka (duszy) z więzów ciała. Jak mówi M aritain, P laton zlikwidował w ten sposób zarówno kłopot, jak i sam ą wolność człowieka.
3. A rystotelesow ska koncepcja wolności m oralnej, najdoskonalsza chyba w starożytności greckiej, a której i później niew iele znajdzie się równych, wym aga nie tylko w yjaśnienia stru k tu ry i roli wolności w ży
ciu m oralnym , ale także umieszczenia jej w hierarchii filozofii i hie
rarch ii bytów. Dopiero w takiej perspektyw ie można w pełni zrozumieć jej sens i znaczenie. I tak, wolność urastająca w dzisiejszym rozum ieniu do najw yższej w artości i umieszczająca człowieka na najw yższym stop
niu hierarchii bytów przedstaw iała się A rystotelesow i zgoła odmiennie.
Św iat A rystotelesa zamieszkiwali nie tylko ludzie. Oprócz nich istniały inteligencje wyższe i b ó g 13, poznający samego siebie z konieczności, sam nieporuszony, w praw iający w ruch cały kosmos. Inteligencje czy
ste, poszczególne sfery kosmiczne, kontem plują boga, jego konieczną naturę, i według tego poznania w sposób niezm ienny i konieczny, ru chem wiecznym poruszają się. Nie m a tu ta j żadnego przypadku, żadnej przygodności, św iat ten jest św iatem konieczności14. W świecie tym nie ma żadnej możliwości zmiany, wszystko toczy się według odwiecz
nych i niezm iennych praw , działanie to, dzięki doskonałej rozumności i doskonałej konieczności1S, nie dopuszcza przypadku, a więc w tym w ypadku zła. Je st doskonalsze od życia ludzkiego.
11 P i a t , jw. s. 163.
12 J. M a r i t a i n . La philosophie morale. Paris 1960 s. 62.
g M etafizyka, ks. A.
14 Por. M. A. K r ą p i e c, T. A. Ż e 1 e ź n i k. A rystotelesa koncepcja substancji.
Lublin 1966 s. 75.
15 Por. O. H a m e 1 i n. Le system e d‘Aristote. Paris 1931 s. 392.
W koncepcji tej przejaw ia się sposób poznaw ania i działania, k tó ry zdaniem Platona jest udziałem człowieka. Ponieważ Arystoteles widział człowieka bardziej realistycznie, nie tylko jako duszę, ale rów nież jako ciało, a więc podległego zm ianie i przypadkowi, ten sposób poznawania i działania — konieczny i niezm ienny — przeniósł zasadniczo w sfery niebieskie. Zasadniczo, ale nie całkowicie, gdyż w człowieku jest także elem ent niem aterialny, a więc i człowiek jest zdolny do takiego pozna
nia, ale będąc „obciążony” m aterią, tylko z najw yższym tru d em i przez krótki c z a s16. Tak więc ludzka wolność, w porów naniu ze sposobem działania bytów wyższych, jest niedoskonałością, więcej naw et, jest zna
kiem ludzkiej n ę d z y 17. Wolność w skazuje nie tylko n a niższy w hie
rarchii byt, ale także na pew ien b rak w ew nątrzbytow y. A leksander z Afrodyzji, którego myśl zaw arta w De anima liber alter jest zgodna w ty m problem ie z m yślą A rystotelesa, przyrów nuje wolność do przy
padku. Tak jak przypadek jest niebytem n a zew nątrz człowieka, tak wolność jest niebytem w n a s 1S.
Równolegle do ty ch problemów, ale już na gruncie ety k i A rystote
lesa, rozw ija m yśl W. T atark iew icz19. Zauważa, że w etyce A rystote
lesa istnieją obok siebie trzy różne stanowiska, i to nie w trzech róż
nych dziełach, ale w jednym. I tak, w E tyce N ikom achejskiej jedno jest zaw arte w księdze X, drugie w księgach V III i IX, trzecie natom iast w księgach I-IV. Stanow iska te dotyczą eudajm onii, czyli doskonałości właściwej człowiekowi, nadającej życiu w artość najwyższą. Eudajm onia zaś polega na działaniu, które w tedy jest doskonałe, jeśli odpowiada naturze podm iotu działającego. W określeniu tego w łaśnie różnią się te trzy stanowiska.
P ierw sze wychodzi od działania właściwego najw yższej w ładzy czło
wieka — rozumu, od działania, którym jest kontem placja. Działanie to jest najdoskonalsze, najbardziej stałe i dostarczające najwyższego zado
wolenia. W tym aspekcie człowiek zostaje w yniesiony niem al do god
ności boskiej.
Jednakże na całość n a tu ry ludzkiej, oprócz rozumu, składają się także potrzeby i popędy cielesne. Nie może więc człowiek oddać się całkowicie kontem placji, m usi działać. Eudajm onia w ynikająca z tego rodzaju życia jest m niej doskonała, bo zależna jest od tego, co zm ienne, od w arunków zewnętrznych, a więc jest niepełna i nietrw ała. Je j przed
m iotem jest to, co niekonieczne. Dla norm ow ania tego sposobu życia
16 M etafizyka 1075 a 5.17 Por. L. R o b i n . Aristote. Paris 1944 s. 168.
18 Tamże.
i» T rzy etyki: studium, z A rystotelesa. W : Droga do filozofii, Warszawa 1971 s. 324-338.
potrzebne są norm y i cnoty, opanow ujące nam iętności. Naczelną zasadą jest w prow adzenie u m iaru w całość życia.
Trzeci rodzaj etyki opiera się na uczuciu życzliwości. Zdaniem Ta
tarkiew icza A rystoteles cenił ją wyżej niż etykę um iarkow ania i um ieś
cił m iędzy pierw szym a drugim stanowiskiem . P rzyjaźń może zastąpić sprawiedliwość, ale sam a nie może być przez nią zastąpiona.
Można mieć tu ta j pew ne wątpliw ości co do tego, czy etyka przy
jaźni jest innym rodzajem etyki niż etyka um iaru. Prof. Tatarkiew icz dla poparcia swojego stanow iska cy tu je następujące słowa A rystote
lesa:
I ludziom, którzy żyją w przyjaźni, nie trzeba w cale sprawiedliwości, ludzie nato
miast, którzy są sprawiedliwi, potrzebują mimo to jeszcze przyjaźni, a najw łaściw szą formą sprawiedliwości jest, jak się zdaje, ustosunkowanie się przyjazne*0.
Jednakże istnieje tekst, k tó ry sugeruje coś w prost przeciwnego:
Doskonałą formą przyjaźni jest przyjaźń między ludźmi etycznie dzielnymi i podob
nymi do siebie w dzielności etycznej. W podobny bowiem sposób nawzajem sobie dobrze życzą, jako ludzie etycznie dzielni, a są nimi sami w sobie; owóż ci, którzy dobrze życzą sw ym przyjaciołom ze względu na nich samych, są przyjaciółmi w najwłaściwszym słowa tego znaczeniu [...] przyjaźń ich w ięc trwa dopóty, dopóki są etycznie dzielni, a dzielność etyczna jest czymś trwałym. I każdy z nich jest dobry w bezwzględnym tego słowa znaczeniu i dobry dla przyjaciela; ci bowiem, którzy są etycznie dzielni, są dobrzy i w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, i wza
jem nie pożyteczni21.
Zestaw iając te dwa tek sty razem , można powiedzieć, że owe dwa sta
nowiska w zajem nie się w arunkują, gdyż nie m a pełni przyjaźni bez
„dzielności etycznej”, czyli cnoty, i nie ma pełni cnoty bez uczuć przy
jaznych. Może to jest w łaśnie zalecanie „pełni życia”, oparte na innej niż platońska w izji człowieka. P ełn y człowiek to nie tylko dusza, ale i to, co cielesne. Rozumowy stosunek między ludźm i jest zbyt „suchy”, uczuciowy — nie g w aran tu je właściwego dobra, wspólne ustosunkow a
nie się, życzliwe i rozum ne, daje dopiero możliwość pełnego zaspoko
jenia wszystkich potrzeb ludzkich.
Jakkolw iek by się jednak rzecz m iała w tym w ypadku, to nie ulega wątpliwości, że A rystoteles staw ia wyżej kontem plację tego, co koniecz
ne, od harm onizow ania tego, co zmienne, a więc życie ludzkie, wolność będąca przeciw ieństw em konieczności, stoi niżej od konieczności inteli
gencji wyższych. Wolność zaś jest koniecznym w arunkiem zarówno ety
ki cnoty, jak i etyki przyjaźni.
Zagadnienie wolności om awia A rystoteles w księdze III E ty k i N iko-
20 Etyka Nikom achejska 1155 a 26. Tłum. D. Gromska. Warszawa 1956.21 1156 b 6-15.
m a c h e jsk ie j22, a więc w związku z etyką cnót. Należy zatem z kolei
dokładnie przeanalizować teksty dotyczące tego problem u. A rystoteles rozpoczyna od dokonania podziału działań na zależne od woli (exoóciov) i niezależne od woli (ay.o0at.ov) lub należące i nie należące do woli (w tłum aczeniu Gromskiej: dowolne i mimowolne, zaś w tłum aczeniu W. W itwickiego 23: czyny dowolne i niewolne) oraz na czyny mieszane.
Niezależne od woli są te działania, k tóre są dokonane pod przym usem fizycznym (przyczyna tkw i poza podmiotem) lub te, k tóre są skutkiem nieświadomości. Te drugie dzieli jeszcze na dwie podgrupy: na działa
nia w yw ołujące żal i skruchę (działania w brew woli) i nie w yw ołujące żalu. W ydaje się, jakby ten podział był nie a propos analizowanego tu ta j problem u, tak jest jednak pozornie. Jeśli został dokonany jakiś czyn, zły oczywiście, nieświadomie, to znaczy bez dostatecznej znajomości okoliczności jednostkow ych (a więc dokonany nie ze względu na błąd w postanowieniu, gdyż świadczyłoby to o m oralnym złu podm iotu, o nie- godziwości, ani nie ze względu na nieznajomość ogólnych zasad, gdyż jest to niewiedza zawiniona) i czyn ten w yw ołuje żal i skruchę, to został on dokonany napraw dę w brew woli. Można to rozum ieć w ten sposób, że gdyby okoliczności były człowiekowi dobrze znane, to nie zdecydowałby się na ten czyn. Natom iast jeżeli czyn taki nie w yw ołuje żalu, to człowiek nie zrobił go w brew woli.
Czyny należące do woli to takie, któ ry ch przyczyna tkw i całkowicie w sam ym podmiocie, zdającym sobie spraw ę zarówno z zasad ogólnych, jak i konkretnych okoliczności. Trzeba do tej kategorii czynów zaliczyć także czyny dokonane pod w pływ em uczuć i pożądań, gdyż uczucia i pożądania nie są zew nętrzne wobec n a tu ry ludzkiej, a więc nie są nie
zależne od woli. Należy to rozumieć jako podkreślenie jedności n a tu ry i naturalnej hierarchii władz. W tym miejscu także A rystoteles pole
m izuje ze zw olennikam i determ inizm u, powołując się przy ty m na po
toczne poznanie czy też powszechne wyczucie, i odrzuca pogląd jakoby to, co przyjem ne czy też m oralnie piękne miało moc zniew alającą. Jest praw dą, że są to m otyw y każdego ludzkiego działania, jednakże to człowiek sam dokonuje m iędzy nim i wyboru. A rystoteles odrzuca także pogląd, że powinność powoduje, iż czyn jej podległy pow staje poza władzą woli.
Pozostają jeszcze czyny mieszane, czyli takie, k tó re tru d n o zaliczyć jednoznacznie do jednej z dwóch wyżej w spom nianych k ategorii czy
nów, tj. zależnych albo niezależnych od woli. Należą tu tak ie czyny, które dokonane są pod presją psychiczną lub zew nętrznych okoliczności
=2 1109 b 30-1115 a 7.
28 Por. Teorye w oli u A rystotelesa. Lwów 1903 s. 5.
fizy czn y ch 24. Nie jest to determ inizm w ścisłym sensie, gdyż podm iot sam w ybiera te czyny, są one zgodne z jego wolą. Jednakże n ik t nie w ybiera ich dla nich samych, lecz ze względu na dane w arunki. A rysto
teles nazyw a je: czyny zbliżone do dowolnych. W sensie bezwzględnym są więc od woli niezależne, bo człowiek nie widzi w nich dobra samego w sobie, jednakże w tych określonych w arunkach człowiek je wybiera, a więc są zależne od woli ze względu na te w arunki.
Z kolei zajm uje się A rystoteles dalszą analizą tego, co należy do woli, a m ianowicie analizą postanowienia (jtpoalpeatę). Uważa on, że postanowienie (wybór, decyzja, zamiar), należąc do dziedziny m oral
ności, jest lepszym spraw dzianem (kryterium ) w artości m oralnej niż sam czyn. Należy chyba rozumieć to w ten sposób, że w artość m oralna działalności ludzkiej zależy bardziej od zam iaru niż od czynu zew nętrz
nego. W tak im postaw ieniu spraw y widać, że analiza A rystotelesa do
konuje się przede w szystkim na płaszczyźnie psychologicznej, co zresztą nie jest niczym dziwnym , ale co więcej, że w analizie tej zwracać się będzie uwagę bardziej, niż to było np. u Sokratesa i Platona, na subiek
tyw ny aspekt czynu. Zakres postanowienia mieści się w tym, co zależne od woli, ale nie jest tak szeroki. A rystoteles zaczyna w łaśnie od nega
tyw nego określenia postanowienia. W yklucza w szystko to, co nie jest aktem intelektu, a spośród aktów intelektualnych w yklucza przekona
nia (które być może m ają nie tylko charakter intelektualny). Ostatecz
nie, postanow ieniem jest, w edług Arystotelesa, w ynik nam ysłu nad rze
czami zależnym i od woli, przejaw iający się „w wyborze pew nych rze
czy z pom inięciem innych” 2S. Od razu można powiedzieć, że dla A ry
stotelesa (i dla jego późniejszych kontynuatorów ) wolność m oralna prze
jaw ia się w łaśnie w postanow ieniu 26. Postanow ienie jest w ynikiem pro
cesu intelektualnego nam yślania się (
to{3ooXeóea'8-ai). N am yślania się nie jakiegokolwiek ani nad czymkolwiek, ale nad tym , co jest w naszej mocy i co jest wykonalne, jak mówi A rystoteles, i w łaśnie w ty m celu, aby to w y k o n a ć27, z tego zaś tylko nad ty m się nam yślam y, co nie
„wchodzi w zakres um iejętności o ściśle określonym przedm iocie i w so
bie zam kniętych” 2S. N am yślam y się nad tym , „czego m y sam i możemy,
24 Bardzo trafnym przykładem pierwszego niech będzie treść jednego z opowiadań Vercorsa, w którym bohater wrzuca do pieca krematoryjnego swojego przy
jaciela (żywego); czyni to na rozkaz esesmana grożącego bohaterowi w razie od
m owy tym samym. Przykładem drugiego jest podany przez Arystotelesa fakt w y
rzucania za burtę statku dobytku i ratowania go w ten sposób przed zatonięciem.
25 1112 a 15.
26 Por. W. F. R. H a r d i e . A ristotle’s Ethical Theory. Oxford 1968; H. H. J o a c h i m . A ristotle. The Nicomachean Ethics. Oxford 1962.
27 1112 a 30.
28 1112 I
jednakowoż nie zawsze w ten sam sposób, dokonać” 29. Przedm iotem nam yślania się „są te rzeczy, które zdarzają się tylko po najw iększej części, co do których nie wiadomo, jak wypadną, i niepew ną jest rzeczą, jak należy postąpić [...] Nam yślam y się dalej nie nad celami, lecz nad środkam i [...]” so. Inaczej mówiąc nam ysł mieści się w dziedzinie pozna
nia praktycznego, przedm iotem zaś jego są rzeczy zm ienne i nieko
nieczne.
Namysł jako ogniwo w łańcuchu poznania praktycznego, jego ostat
nie ogniwo, nie pozostaje tylko w sferze poznania. P rzedm iot nam ysłu jest poszukiwany, jest nim znalezienie jak najlepszego sposobu postę
powania (środka) ze względu na cel. W ynik nam ysłu, tj. przedm iot po
szukiwany, jest zarazem przedm iotem postanowienia, ale w sferze dzia
łania w ystępuje jako pierw sze ogniwo. T utaj więc sytuacja jest od
w rotna — w sferze poznawania przedm iot jest kresem , w sferze dzia
łania punktem wyjścia, oczywiście przedm iot te n jest przedm iotem po
m yślanym , a nie istniejącym realnie, gdyż nie byłoby w tenczas dzia
łania.
Ja k widać z powyższego opisu, m om entem kluczow ym dla określe
nia wolności jest m om ent decyzji (postanowienia), przejściow y m iędzy sferą poznania a sferą działania. Jest on w ciągnięty w porządek celo- wościowy. Cel, chodzi tu o cel ostateczny, sam nie m ieści się w porząd
ku wolności, ale w porządku konieczności. Je st to konieczność przede w szystkim poznawcza, odnosząca się do dobra i celu ostatecznego.
W pierw trzeba jednak rozróżnić pojęcia dobra i celu używ ane przez A rystotelesa. I tak, A rystoteles daje dw ojaki (w dwóch aspektach) po
dział dobra: 1° dobro samo w sobie — dobro najw yższe oraz 2° dobro samo przez się — dobro ze względu na co innego. Pierw szy podział:
dobro samo w sobie — dobro najwyższe jest podziałem na dobro onto- logiczne i, jeśli tak można powiedzieć, antropologiczne81. Szczególnie interesujący jest ten drugi rodzaj dobra.
We w stępie do E ty k i N ikom achejskiej A rystoteles utożsam ia pojęcie celu i pojęcie dobra — „trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia” 32. Ja k widać jednak pojęcie dobra jest szersze niż pojęcie celu, gdyż dobro samo w sobie nie może być przedm iotem działania ludz
kiego. Pojęcie dobra najwyższego jest zrelatyw izow ane do pojęcia czło
wieka, jest to nie dobro najw yższe w ogóle, ale najwyższe dla człowieka,
29 Tamże.80 1112 b 13.
31 „Jeśli bowiem nawet istnieje jakieś jedno dobro, które może być orzekane o wszystkim, co dobre, lub może posiadać byt odrębny samo w sobie, to jasne, że człowiek nie mógłby go osiągnąć przez sw oje działanie ani posiąść [...]” (1096 b 32-34).
82 1094 a 2.
cel ostateczny. J e st nim szczęście (sóoai[uma) — „do szczęścia bowiem dążym y zawsze dla niego samego, a nigdy dla czegoś innego” 83. Właś
nie ten drugi podział dobra, na dobro samo przez się i dobro ze względu na co innego, jest podziałem w ram ach dobra najwyższego, w ram ach teleologii. Istn ieją dobra, których się pragnie dla nich samych, dobra sam e przez się oraz dobra, których pragnie się ze względu na inne — jest to więc podział na dobra-cele i dobra-środki. Są pew ne dobra, które m ają ch a rak ter dwoisty, jak na przykład zaszczyty, przyjem ności i cnoty, których człowiek pragnie dla nich sam ych, a zarazem są one środkam i do osiągnięcia szczęścia34. Jedynie szczęście jest tylko i w y
łącznie celem ostatecznym . Dobro najwyższe (cel ostateczny), k tóre w y
stępuje w każdym naszym działaniu jako jego n a tu ra ln y (wyznaczony przez naturę) m otyw, będąc wyznaczonym przez n atu rę człowieka, nie jest przedm iotem wolnego wyboru, jest konieczny, i w sposób konieczny (wrodzony) m a się zdolność poznania tego celu i dobra 3S. Wolność ludz
ka funkcjonuje więc tylko w ram ach dóbr-środków. W prawdzie A rysto
teles widzi możliwość pew nej relatyw izacji pojęcia dobra-celu do aktual
nego stan u świadomości m oralnej czy postaw y (gsio)36 w tedy, gdy mó
w i o dążeniu do tego, co w ydaje się dobrem 37, jednakże w szystkie po
staw y m oralne nie stoją na tym sam ym poziomie, istnieje w yraźna ich hierarchia — nie w szystko to, co w ydaje się dobrem, jest nim w rze
czywistości 38. Pojęcie dobra-celu jest więc w etyce A rystotelesa poję
ciem pochodzącym z dziedziny poznania teoretycznego, koniecznościo- wego, a ponieważ odnosi się także i do poznania praktycznego („wol
nościowego”), to jest zw ornikiem ty ch dwóch części filozofii A rysto
telesa.
Pow iązanie poznania dobra i celu, a więc i decyzji postępowania (postanowienia) z charakterem człowieka, w skazuje na zasadnicze po
wiązanie wolności ze spraw nościam i m oralnym i. Jednostkow e postępo
w anie człowieka zgodne z celem, a więc dobre, nie pozwala jeszcze osądzić, czy człowiek te n jest praw y m oralnie (cnotliwy) czy nie. Postę
88 1097 b.
84 1097 b 2-7.
| 1114 a 30-b 15.
86 W tłumaczeniu Gromskiej w ystępuje tu termin „charakter”, który jednak ma obecnie w psychologii sw oje określone, i odrębne od używanego tutaj, zna
czenie.
?? 1114 a 30-b 15.
88 ,,[•••] w znaczeniu bezwzględnym i zgodnie z prawdą jest przedmiot życze
nia dobrem samym w sobie, dla każdego zaś jest on tym, co mu się wydaje dobrem; dla człowieka etycznie wysoko stojącego jest nim tedy to, co rzeczywiś
cie jest dobrem, dla człowieka złego zaś — pierwsza lepsza rzecz [...]” (1113 a 23-27).
powanie to może bowiem wynikać zarówno z pobudek właściwych, jak i niewłaściwych, z męstwa, tchórzostw a itd. Jeśli jednak postępow anie dobre w ynika z poznania dobra i z przekonania o słuszności dobrego postępowania, to z jednej strony świadczy to o właściw ej postaw ie (-/j&oę, I£tę)39, z drugiej zaś powoduje zaistnienie spraw ności m oralnej, której istotą jest roztropność (tppówjoSi). Sprawności m oralne zaś wzmac
niają postawę, gdyż powodują w ybór właściwego celu i trafn y ch decy
zji 40. Przeciwnie, jeśli ktoś w ybiera świadomie i dobrowolnie inne do
bro niż najwyższe, ten jest tw órcą złej postawy, niszczy sw oje życie m o ra ln e 41. Nie jest to błędne koło, gdyż, jak już było powiedziane wcześniej, w naturze człowieka istnieją n atu ra ln e możliwości poznania dobra, które jednak nie są niezm ienne i mogą być w zm acniane lub nisz
czone. Dlatego też mówi Arystoteles, „że jeśli każdy jest poniekąd spraw cą swojej postaw y m oralnej, to jest on też poniekąd spraw cą tego, czym mu się co w ydaje [jako dobre]” 42. K ażdy więc jest odpowiedzialny za to, co robi i jaki jest m oralnie. Zarówno podejm ow anie decyzji, jak i (poprzez nie) tw orzenie swojego charak teru dokonuje się w działaniu wolnym. Jednakże istnienie postawy, której trzonem są spraw ności mo
ralne, powoduje pew ne determ inizm y. W ady m oralne m ianowicie nisz
czą wolność działania ku dobru. Choć więc tw orzenie sw ojej postaw y (i dalsze działanie zgodne z tą postawą) jest działaniem wolnym , to istnienie złej postaw y działa determ in isty czn ie43. W ty m też sensie można mówić o pewnego rodzaju determ inizm ie aretologicznym u A ry
stotelesa 44.
Jeśli dla A rystotelesa działanie konieczne jest najdoskonalszym spo
sobem działania, a wolność jest swobodnym sam ookreśleniem się, o du
89 Pojęcie postawy u Arystotelesa jest chyba najbliższe łacińskiemu pojęciu habitus.
40 1144 a 6-22.
« 1140 b 17.
42 1114 b 2.
48 Niektórzy widzą w etyce Arystotelesa całkowity determinizm aretologiczny, przyznając miejsce wolności jedynie w momencie tworzenia się cnoty. Istnienie zaś cnoty powoduje automatyczne działanie człowieka zgodne z cnotą, eliminując całkowicie akt postanowienia (decyzji): „Z tego uprzytomnienia sobie [dobra — J. G.] w ypływ a z a m i e r z o n e działanie, a z powtarzania tego działania na za
sadzie poznania dobra wyrasta w łaśnie trwałe przyzwyczajenie do postępowania moralnego, tj. cnota, która tym sposobem staje się drugą naturą i w wypadkach poszczególnych już nie wymaga każdorazowego osobnego postanowienia (tj. samo
rzutnego aktu woli)” (H. S i e b e c k. A rystoteles. Tłum. A. Krasnowolski. War
szawa 1903 s. 127).
44 „Tak samo też człowiek niesprawiedliwy i rozwiązły, jeden i drugi, mógł pierwotnie nie stać się takim człowiekiem i dlatego każdy z nich jest tym, czym jest, dobrowolnie, zgodnie ze swą wolą; kiedy jednak stali się tacy, nie mogą nimi nie być” (1114 a 18-22).
żej spontaniczności, to mimo to nie można w jego rozum ieniu pojąć wolności jako całkowitego przeciw ieństw a konieczności. Przede w szyst
kim wolność jest „skierow ana k u ” konieczności, to znaczy funkcjonuje w ram ach dóbr-środków do dobra najwyższego (dla człowieka). Koniecz
ny cel ostateczny zakreśla więc ram y w olnem u działaniu człowieka.
Z drugiej strony ścisłe powiązanie wolności (wolnego w yboru czy dzia
łania) z poznaniem intelektualnym , szczególnie zaś z poznaniem dobra, które nosi w yraźne cechy poznania koniecznego (choć podległego znisz
czeniu), tw orzy w innym aspekcie ram y wolności. Człowiek stojąc przed w yborem ma możliwość samodzielnego określenia się w różnych aktach.
Jed n e z nich prow adzą do rzeczywistego celu ostatecznego, inne nie.
Cokolwiek w ybierze, to będzie to tylko przygodne i możliwe, ale nie konieczne, bo dziedzina działania jest dziedziną tego, co nie zdeterm i
now ane 4S. Ale jedne z tych aktów będą zgodne z rozum nym (i koniecz- nościowym) poznaniem dobra i będą prow adziły do celu właściwego, inne nie. Dokonując w yboru między tym i dwoma typam i aktów czło
w iek albo k ieruje się do doskonałości, przez kierow anie się ku koniecz
nem u celowi ostatecznem u, albo zbliża się ku przypadkowi, chaosowi i „niebytow i”.
W sam ej wolności więc istnieją elem enty o różnej doskonałości, ale działanie wolne jest ty m doskonalsze, im bardziej akcentow ane są w nim elem enty doskonalsze, tzn. bardziej związane z koniecznością, co może wyglądać na sprzeczność w system ie etyki A ry sto telesa4S. Oczy
wiście, chodzi tu jedynie o zbliżanie się w poznaniu do konieczności, a nie o utożsam ienie się z nią, gdyż pozostaje się zawsze na płaszczyź
nie poznania praktycznego 47. Jednakże samo poznanie, naw et praktycz
ne, ma bardzo w yraźny ch arak ter obiektyw ny, a poznanie dobra jest przyczyną wszelkiego d z ia ła n ia 48. Można więc powiedzieć, że działa
nie ludzkie jest tym doskonalsze w aspekcie wolności i wartości, im bardziej zbliżone jest do działania koniecznego. Ale zbliżenie zależne jest tylko i wyłącznie od w ew nętrznej (wolnej) decyzji człowieka.
Takie powiązanie działania wolnego z koniecznością jest u A rysto
45 R o b i n , jw. s. 268.
46 „Par suitę, la doctrine d’Aristote, une fois degagee de ses contradictions et de ses incoherences, conduirait a voir dans la liberte morale trois moments hierarchiąues, assez analogues aux trois fonctions de 1’ame, et donc chacun un elem ent de cette liberte: 1° la spontaneite, ou 1’ 6xoóoiov; 2° le choix prśferen- tiel, la itpoaipeotę, avec ou sans deliberation; 3° 1’intellection pure, la vó-rjoię” (tamże s. 271).
47 Por. J. M o r e a u . A ristote et son ecole. Paris 1962 s. 210.
48 „Bo raczej pragniemy, ponieważ coś wydaje się dobre, niż wydaje się ta
kie, ponieważ pragniemy” (M etafizyka 1072 a 28 według tłumaczenia Żeleźnika w : K r ą p i e c , Ż e l e ź n i k , jw).
telesa w ynikiem pew nej dwoistości w pojm ow aniu działania. W zależ
ności od różnych potrzeb A rystoteles raz bardziej podkreśla to, że moż
liwość działania jest funkcją m yśli (myślenia), a raz że działanie (dąże
nie, pragnienie) jest czymś nieredukow alnym do m y ś li49. W każdym razie w yraźne jest, iż dążenie jest zarazem czymś in telektualnym i a- intelektualnym , jednakże o niew yraźnych i chw iejnych proporcjach tych dwóch elementów.
Problem atyka wolności m oralnej u A rystotelesa nie jest samodzielna, ale jest pochodną innych problemów. N atura ludzka jest złożona, tkw ią w niej elem enty wyższe — duchowe, racjonalne, i niższe — irracjo n al
ne 50. Doskonałość działania ludzkiego przejaw ia się w łaśnie w podpo
rządkow yw aniu w działaniu elementów niższych elem entom wyższym.
W ty m m iejscu etyki arystotelesow skiej pojaw ia się w łaśnie problem wolności, wolnego wyboru. Człowiek poznaje to, co je st dobre i złe, ale to poznanie nie w ystarcza do działania. Musi jeszcze dołączyć się ele
m ent w olityw ny chcenia czy niechcenia tego dobra. Co praw da istnieje w człowieku pew na spontaniczna dynam ika uczuć, k tóre m ogłyby sku
tecznie spowodować działanie k u poznanem u dobru, jednakże działa
nie takie, o ile byłoby dobre, tj. zgodne z rozumem , to tylko przypad
kowo, bowiem w najw iększej części byłoby to działanie chaotyczne, a po drugie nie byłoby to właściwie działanie „ludzkie”, lecz „zwierzęce”, gdyż nie byłoby ono w mocy człowieka. K ontrolę działania zapewnia dopiero świadome podporządkowanie swoich aktów rozumowi, co jest funkcją woli. Samowychowanie, pełne podporządkowanie n a tu ry niż
szej naturze wyższej zapewnia trw ałą harm onię m iędzy nim i, przyzw y
czajenie elementów niższych do posłuszeństwa, czyli cnotę. W arunkiem jej powstania jest istnienie w człowieku zdolności do wolnego samo
stanow ienia i samodecydowania, które poprzez pow tarzające się ak ty jednego rodzaju rozbudow ują wrodzoną naturę, tw orząc now ą stru k turę, którą można by nazwać postaw ą czy charakterem m oralnym czło
wieka. Problem wolności jest więc u A rystotelesa w arunkiem działania ludzkiego z jednej strony, z drugiej zaś próbą pełnego w yjaśnienia dzia
łania ludzkiego w aspekcie dobra moralnego.
4. W tej koncepcji widoczny jest w yraźny postęp w stosunku do Sokratesa i Platona. Oni bowiem, poprzez swoje w izje człowieka, pró
bowali w yjaśnić działanie ludzkie tylko w kategoriach intelek tu ali- styczno-koniecznościowych, wolność zaś, której istnienie m imo w szyst
ko przyjm owali, nie mieściła się w tych ram ach. P róba zintegrow ania człowieka i połączenia ty ch dwóch różnych funkcji ludzkich — poznaw
19 Por. H a m e l i n , jw. s. 388n.; 1139 a 20.
50 Por. M a r i t a i n , jw. s. 62.
czej i wolnościowej — w jedną spójną doktrynę nie mogła się powieść.
Udało się to dopiero Arystotelesow i, dzięki precyzyjnej analizie aktów woli, k tó re są aktam i innego rodzaju, nie redukującym i się do aktów poz
nawczych. A rystoteles jest pierwszym , k tó ry pokazał, że wolność ludz
k a m usi być zapodmiotowana w człowieku w odrębnej w ładzy — woli.
Dzięki tem u uzyskał jednorodny i przekonujący obraz człowieka i jego działania. Rozszerzony został także obraz wolności ludzkiej, i to w dwóch płaszczyznach. Po pierw sze A rystoteles rozszerzył znacznie pole analizy wolności przez pełniejsze dotarcie do subiektyw ności ludzkiej. Analizy psychologiczne pozwoliły mu, po raz pierw szy chyba w historii filo
zofii, przekroczyć dotychczasowy intelektualizm Sokratesa i Platona i ujaw nić spontaniczne siły n atu ry ludzkiej różne od sił poznawczych, choć zw iązane z nim i w sposób konieczny. Aczkolwiek nadal akcentuje on bardzo mocno obiektyw izm poznania i bytu, to analizy działania woli pozwoliły m u na pokazanie, że istnieje w człowieku czynnik poz
w alający na pozostawanie w pew nym dystansie w stosunku do św iata zewnętrznego i do obiektywnego poznania. Bez w skazania tego dystansu nie byłaby możliwa wolność, a każda jej analiza byłaby chybiona lub co najm niej niew ystarczająca. Po drugie A rystoteles poszedł dalej niż Sokrates i P laton w e w skazaniu funkcji, jak ą pełni wolność (wolna wola) w życiu ludzkim . Nie lekceważąc bynajm niej jej roli w samo
w ychow aniu, samoopanowaniu, pokazał, że na ty m nie kończy się jej rola. Człowiek jest (albo może być) w olny w każdej swojej decyzji.
Dzięki niej człowiek może harmonizować nie tylko swoje w nętrze, lecz również swoje stosunki społeczne i mieć decydujący w pływ na swoje losy ostateczne. Intelektualizm dotychczasowy staw iał pod znakiem za
pytania wolność, natom iast wolność, jako sam opanow anie człowieka nad sobą, ograniczała problem do własnego „ja” i jako naczelny i jedyny problem w ysuw ała stosunek między ciałem a duszą. A rystoteles nie przeoczając tego, um ożliwił rozważenie wolności nie tylko w ew nątrz- osobowej, ale i międzyosobowej.
LA LIBERTE MORALE SELON SOCRATE ET ARISTOTE Resume
L’article se pose pour but 1’analyse du probl&me de la liberte morale dans ses premieres conceptions elaborees par des philosophes grecs, Socrate et Aristote.
Dans la litterature anterieure a Socrate, l’idee de la liberte presentait le caractere juridico-social ou politiąue. Socrate fut le premier qui envisagea la liberte en tant que probleme philosophiąue. Pour lui, la liberte faisait prevaloir en l’homme la sphere intellectuelle et spirituelle sur la sphere emotionnelle et materielle; elle etait une parfaite harmonie interieure resultant de la preponderance de la raison.
Toutefois, la conception d’une vertu — connaissance qui revient a plusieurs reprises chez Socrate lui fait expliquer le comportement humain dans les cate- gories intellectualistes et necessaires; la liberte, elle, ne saurait pas s ’y plier. U ne tentative d’integrer l’etre humain, d’englober dans une meme theorie ses deux fonctions differentes — cognitive et "libertaire” — ne put reussir pleinement.
II en fut de meme dans le systeme de Platon. Le premier qui y parvint fut Aristote. Grace a une analyse detaillee des actes de la volonte, il reussit a atteindre l’image de l’homme pleinement homogene et convaincante. La con
ception de la liberte humaine fut elargie. Tout d’abord, Aristote augmenta con- siderablement le domaine, de l’analyse de la liberte en y introduisant la sub- jectivite humaine, en insistant sur les forces spontanees de la naturę de 1’homme, differentes des forces cognitives. II fut egalement entrevoir la possibilite de l’existence de la liberte en attirant l’attention sur une distance entre facteurs interieurs et exterieurs. En outre, Aristote depassa Socrate et Platon dans sa conception de la fonction de la libertó. Sans mepriser son róle dans la maitrise de soi, il demontra que l’homme peut etre reeilem ent librę dans toutes ses decisions, celles-la memes qui concernent la vie sociale et la destinee finale.
