La cognoscibilité de l'existence de Dieu

Stanisław Kamiński, Zofia Józefa

Zdybicka

La cognoscibilité de l’existence de

Dieu

Collectanea Theologica 49/Fasciculus specialis, 77-123

C o lle c ta n e a T h eo lo g ica 49 (1979) fasc. sp ecialis

STA N ISŁA W K A M IŃSK I, Z O FIA JÓ Z E F A ZDYBICKA, LUBLIN

LA COGNOSCIBILITÉ DE L'EXISTENCE DE DIEU

Ce n ’est pas seulem ent le fait même de l'existence ou de la non existence de Dieu qui est l ’objet de recherches continuelles, rep ri­ ses par chaque génération de penseurs; la m anière de parvenir à la connaissance de Dieu est égalem ent un problème, qui n 'est peut- -être pas aussi universel, mais plutôt rétréci aux préoccupations d'un groupe de spécialistes. C 'est pourquoi la question de l'existen­ ce de Dieu prise dans son ensem ble est accom pagnée ou devrait être accom pagnée de la réflexion méthodologique, concernant la m a­ nière rationnelle autorisée de connaître l'existence de Dieu. Ces choses d'ailleurs s'entrelacent réciproquem ent.

L'existence de Dieu et son Etre constituent un objet particulier pour la connaissance hum aine épistém ologiquem ent valable. Ceci provient du fait qu’ils engagent profondém ent l'homme et sont dif­ ficiles à définir en des term es généralem ent reçus; par ailleurs, ils sont controversés quant à leur réalité. La difficulté à obtenir des so­ lutions définitives quant à l'éta t de fait et quant aux notions cogni- tives consiste dans l'im possibilité de connaître l'existence de Dieu par voie directe et a posteriori. Une certaine transcendance cognitive de l’A bsolu1 est plutôt un fait incontestable, car même les partisans de l'intuitionnism e sont généralem ent d'accord sur ce point que Dieu n 'est pas un objet de connaissance si immédiat que les choses m a­ térielles ou le propre Moi. Par co ntre sont controversées et dis­ cutables les questions touchant les sources de l'idée de l'Absolu, du point de départ, du „m édiateur” ou de la réalité sur laquelle il con­ viendrait de fonder la connaissance de Dieu, et de la m anière dont devrait se dérouler cette opération cognitive, et des facultés qui concourent à trancher d'une m anière apodictique la question de l'existence d e Dieu.

Pour certains, cette réalité fondamentale, qui serait le point de départ est, indépendam m ent de la connaissance elle-même, le mon­ de existant; pour d ’autres, c'est l'existence hum aine vécue; pour d 'autres encore, c’est le m onde découvert par les sciences particu­ lières. Tous n e sont pas d'accord pour penser q u ’en ce dom aine on puisse ou on doive faire confiance uniquem ent à la raison; au con­

1 Le te rm e A b so lu n ’e s t p as lié à u n e p h ilo so p h ie s p é c ia le du X IX e s.; il se rt à d é sig n e r l'ê tr e q u i n 'e s t c o n d itio n n é p a r rien.

traire, nom breux sont ceux qui pensent qu'il faut reconnaître la foi com pétente ou une expérience intuitive non précisée comme des ins­ trum ents convenables. On parle même parfois de l’expérience m ys­ tiq ue ou de l’événem ent vécu ém otionnel ou volitif comme de la source principale dont provient une inform ation authentique et so­ lide sur Dieu. D’au tre p art on pose le postulat de la rationalité scientifique de la connaissance de l’Absolu; on accorde à la con­ naissance philosophique de Dieu les mêmes conditions de ratio n ali­ té qu'aux sciences exactes.

Dans le passé et à l’époque contem poraine se sont donc formées bien des opinions concernant la réalité sur laquelle doit reposer la connaissance de l'existence de Dieu et la m anière dont s'acquiert cette connaissance. M ême les spécialistes de la philosophie clas­ sique de Dieu ne s'accordent pas sur la m éthode à pratiquer pour résoudre et élaborer cette problém atique2.

Q uand on considère un arrière-plan plus élargi, les difficultés apparaissent encore plus grandes, car elles concernent non seule­ m ent la diversité des conceptions, mais encore le sens même qu'il y a à poser la problème. Il n e s'agit pas ici du pur agnosticisme. Le phénom ène dom inant des temps contemporains, annoncé d'ailleurs par le Concile V atican II dans la constitution Gaudium et spes, c'est l'athéism e qui nie le fait de l'ex isten ce de Dieu et le fidéisme, qui nie la possibilité d'une connaissance naturelle de Dieu3.

L'athéism e et le fidéisme, positions qui sem bleraient si éloignées et extrém istes, sont d'accord sur un point; il n 'y pas de fondem ents objectifs, ni réels ni cognitifs, pour résoudre la question de l'exis­ tence de Dieu d'une m anière rationnellem ent justifiée. L'homme, ne disposant pas d'outils cognitifs naturels et adéquats dans ce do­ maine, donne une réponse n égative ou positive en s'appuyant sur des sources de connaissance qui se trouvent au-delà de la raison.

La situation que nous avons actuellem ent dans le dom aine de la connaissance de l'existence de Dieu et que nous avons signalée prouve suffisamment la nécessité d'exam iner encore une fois, de la m anière la plus objective possible, les problèm es qui sont en rap ­ port avec l'acquisition de la connaissance de l'Absolu.

Le problèm e fondam ental traité dans cet article se réduit à la question de savoir si la connaissance de l'existence de Dieu peut être rem plie par le postulat de la rationalité, c.à.d. être indépendant des croyances, des désirs, des émotions, ne pas découler d 'une po­ sition dogm atique et se conformer aux critères que dicte la raison hum aine disposée à la critique, et notam m ent rem plir les conditions de com municabilité et de contrôlabilité.

2 Cf. M gr В. В e j z e, W p o s z u k iw a n iu w sp ó łc z e sn e g o s y s te m u iilo zo iii Вода, dan s: W n u rcie za g a d n ie ń p o so b o r o w y c h , W a rs z a w a 1967, 41— 56.

En plus des questions générales d'épistém ologie et de logique, nous considérerons les questions de méthode, nous nous dem an­ derons de quelle m anière on attein t ou on doit attein d re la connais­ sance de Dieu, nous considérerons les questions méthodologiques, c.à.d. l’exposé des questions qui se posent correctem ent, essentiel­ lem ent et bien à propos, et sont discutées actuellem ent en relation avec telle ou telle m éthode de la connaissance de l'Absolu.

Il ne s'agit pas ici de polémiser avec les tendances contem porai­ nes, ni même de lier une discussion rhétorique avec elles. N ous n'envisageons non plus de présenter les seules preuves de l’existen­ ce de Dieu. N otre but, c'est la réflexion épistém ologique et m étho­ dologique sur différentes ten tativ es de résoudre le problèm e sui­ vant: „comment connaître l'existence de Dieu"; nous voulons aussi indiquer le procédé adéquat. Il s'agit notam m ent de m ontrer que de nom breux m alentendus et de nom breuses confusions se sont ac­ cumulés autour des conceptions rationnelles. D’où la nécessité de m ettre au clair bien des choses. Il s'agit de souligner fermement que les conceptions rationnelles ne sont d'aucune m anière un reto u r au schéma, aux formules scolastiques. N ous essaierons de le faire de la m anière suivante: D'abord, nous examinerons, du point d e vue de la m éthodologie et de l’épistém ologie, les m oyens de résoudre la problém atique de l'existence de Dieu les plus représentatifs de notre temps, qui suscitent des réserves: ensuite nous justifierons le choix d'une philosophie qui répond à l'orientation rationnelle et à la preuve de l'existence de Dieu; enfin, nous traitero ns des ques­ tions relatives à la forme de la preuve m étaphysique de l'existence de Dieu.

I. Les tentatives contemporaines de solution

Etant donné la diversité extrêm e de la philosophie contem porai­ ne, il est difficile de tenter un exposé exhaustif des m anières de résoudre le problèm e de l'existence de Dieu que présente la pen­ sée contem poraine4. Il faut se contenter de citer les positions les plus représentatives, les plus typiques. Elles se laissent réduire à deux groupes: dans le premier, on adm et les sources de connaissance

4 La p ro b lé m a tiq u e de D ieu d an s la p e n s é e c o n te m p o ra in e e st tr a ité e e n tre a u tre s p a r: J. C o l l i n s , G od in M o d e m P h ilo so p h y, C h icag o 1959; T. A. B u r ­ k i 11, G od an d R e a lity in M o d ern T h o u g h t, N ew Y ork 1963; B. W i c k e r , G od and

M o d ern P h ilo so p h y , D a rto n 1964; J. E. Sm ith, T he p re s e n t S ta tu s o I N a tu ra l T h e o ­ lo g y , d ans: R ea so n a nd G od, N ew H aw en 1961, 157— 172; o n p e u t p u is e r d e no m ­

b re u x re n s e ig n e m e n ts d ire c te m e n t e t in d ire c te m e n t d an s les tr a v a u x co llectifs con­ sa c ré s à la p ro b lé m a tiq u e de la p o ss ib ilité d e c o n n a ître D ieu: De la co n n a issa n ce

de D ieu, P aris 1958; L 'E xisten ce de D ieu, P aris 1961; D ieu a u jo u rd 'h u i, P a ris 1965.

La p ro b lé m a tiq u e d e D ieu d ans la p e n sé e c o n te m p o ra in e é ta it é g a le m e n t le th èm e du d e rn ie r C o n g rès T h o m iste: De D eo in p h ilo so p h ia S. T h o m a e e t in h o d iern ä

au tres que rationnelles: fidéisme, subjectivism e et athéism e; dans le second, on adm et uniquem ent la connaissance rationnelle: les philosophies scientistes et les philosophies autonomes.

1. L e s s o l u t i o n s q u i a d m e t t e n t l e s s o u r c e s a u t r e s q u e r a t i o n n e l l e s o u s u b j e c t i v i s m e Dans les théories contem poraines sur l'Absolu, de même qu'en philosophie en général, se m anifeste clairem ent un changement: à la place des conceptions rationnelles, on met l’accent sur les solutions qui m anifestent un certain irrationalism e, un subjectivism e, quand on aborde le problème. L'homme actuel, sans perdre la foi en Dieu, perd ,,la foi" dans la possibilité à l'attein d re par la connaissance rationnelle naturelle au m oyen d'instrum ents reconnus par l'épisté- mologie m oderne. On sent, dans le climat philosophique de notre époque, non seulem ent le scepticisme, mais simplement une nette aversion pour les solutions rationnelles autres que scientifiques. Devant le dynam ism e de la science récente, les vérités sur Dieu transm ises par la philosophie traditionnelle „énervent" par leur sta­ bilité, par la simplicité de leurs form ulations et en même temps par le maxim alism e de leur contenu; elles sem blent incapables de con­ vaincre et illisibles. Les affirmations m étaphysiques concernant l'A bsolu sont accusées de verbalism e et de schématisme. Par contre prévaut la conviction que la connaissance de ce qui est transcendant est l'affaire de l'expérience personnelle et non de recherches inter­ subjectives. Le coeur, le sentiment, la foi et non la raison sont les instrum ents adéquats dans la recherche de Dieu. A ujourd'hui, A u ­ g u s t i n et P a s c a l ont plus de poids que T h o m a s d'A q u i n; et connaissent une grande faveur avant to u t les partisans de la con­ naissance ém otionnelle et intuitive ou ceux de la „connaissance re­ ligieuse".

L'homme actuel éprouve le besoin de l'A bsolu „tangible au coeur et non à la raison" et il recherche un tel Absolu. Il le fait d'ordinaire ,,en privé" par la réflexion et l'an alyse d'expériences de la v ie person­

nelles, en général pénibles, au cours de la réflexion sur la situation actuelle de la vie avec toutes les difficultés m orales et sociales et sur les conquêtes et les lim ites de la culture scientifique et technique, qui renforce le sentim ent de la fragilité et du caractère éphém ère de l’existence humaine. C 'est sur cette voie de l'expérience ou d'une m éthode irréfutable qu'il veut expérim enter ,,1a présence et l'action de Dieu". Il semble partager la conviction de K i e r k e g a a r d que la raison conduit au désespoir et le désespoir à la foi, ou celle

i. II 1966. Cf. au ssi Z. J. Z d y b i с k a, D ialog o Bogu ze w sp ó łc ze sn o śc ią , Z nak, 16 (1964) 704— 721; U w agi o s y tu a c ji w e w s p ó łc z e s n e j teo lo g ii n a tu r a ln e j, R oczni­ ki F ilozoficzne KUL, 14 (1966) fasc. 1, 105— 114; Czy b ezd ro ża filo z o fii Boga?, d an s; W n u rcie za g a d n ie ń p o so b o r o w y c h , W a rs z a w a 1967, 57— 86.

de M a r c e l , que le m oyen d 'attein d re Dieu, c'est la prière au­ thentique.

Il faudrait beaucoup dire sur les raisons de la banqueroute con­ tem poraine du rationalism e en philosophie et dans le dom aine des théories philosophiques de l'A bsolu. Il faudrait distinguer les types de rationalism e et des conceptions rationalistes, ceux qui étaien t corrects et ceux qui étaient le résu ltat de m alentendus et de défor­ mations. A ctuellem ent, les accents d'antirationalism e en philosophie sont, ju sq u’à un certain point, une réaction contre le rationalism e purem ent analytique, qui a renoncé à to u t facteur intuitif, et donc contre la philosophie em prisonnée dans les formules et les sché­ mas, qui est une logique abstraite de conceptions plutôt qu'une science de la réalité concrète. Il est égalem ent difficile de n e pas m entionner ici les courants scientistes, ne s'occupant nullem ent de problèm es strictem ent m étaphysiques ou les élim inant du dom aine d'une véritable connaissance. Un dogmatisme sans critique de la philosophie qui schém atise la réalité, ferm ée à to u te révision de ses opinions et la th éorie à l'excès em piriste de la science, ont contribué à créer la conviction que ne peut pas exister une science philoso­ phique capable de satisfaire en même tem ps le besoin de la connais­ sance la plus profonde de to u t l'univers et rem plir les conditions de précision et d ’objectivité scientifiques.

Il faut encore y ajo u ter le „sens du concret'' actuel, et donc le besoin de l'intim ité im m édiate avec la réalité, besoin éveillé avec un si grand succès par B e r g s o n , pour com prendre que le courant philosophique dirigé contre le positivism e était en même tem ps di­ rigé contre la m étaphysique rationnelle (ou plutôt contre ses alté­ rations traditionnelles). Tout ceci réagit évidem m ent sur le problèm e philosophique de Dieu.

L'existentialism e, avec l’intérêt qu'il porte à ce qui est concret, humain, à l'existence individuelle, avec sa doctrine, légitim e d'ail­ leurs, que ,,l'ex isten ce de quelque chose ne se prouve p as”, a eu une influence, et non minime, sur la form ation de l'attitu d e idéolo­ gique de n otre époque. L'homme, l'existence humaine, sont devenus objets de recherches et le seul prisme et la seule perspective des réflexions et des conclusions de tout. La conscience de l'in au th en ­ ticité, de la „finitude" et du caractère insaisissable de l'existence hum aine éveille le sentim ent du m ystère qui entoure l'hom me quand il cherche à pénétrer le sens de son existence. Les solutions trad i­ tionnelles du problèm e de Dieu considérées dans ce contexte sem­ blent rendre vulgaire le problèm e de l’existence et éliminer le m ys­ tè re du dom aine où non seulem ent il tro u v e sa place naturelle, mais où il est essentiel. L'intérêt porté à la patristique, à la Bible, singu­ lièrem ent vif dans la pensé religieuse contem poràinë (ce q u ’on appelle „retour aux sources") a pu égalem ent contribuer à renfor­ cer l'opinion que seules la R évélation et la tradition la plu s,an cien ­

ne, contenant la science indistincte surnaturelle et naturelle, four­ nissent la connaissance authentique de Dieu et pour beaucoup, peu­ v en t affaiblir la valeur des preuves m étaphysiques. Il faut rappeler les courants contem porains d e la théologie protestante, surtout les idées de Karl B a r t h, qui re je tte la possibilité d'une connaissance rationnelle de Dieu au nom de la R évélation biblique: ,,Dieu n 'a pas besoin de preuves".

L’au tre côté n 'est cependant pas sans „faute". Le schématisme, le dogmatisme et la léthargie de certaines notions de la m étaphy­ sique ont égalem ent eu une influence sur le problèm e philosophique de Dieu. La forme scolastique des preuves, la term inologie incom­ prise et trom peuse, l'absence de réponse com m unicative aux rep ro ­ ches avancées actuellem ent, le m anque de bonnes tournures populai­ res ont pu puissam m ent contribuer à faire tourner le dos à ce type de voie vers Dieu.

A. L'irrationalism e dans la solution du problèm e de la cogno-

scibilité de l'A bsolu se m anifeste sous des formes différentes et p ré­ dom ine en différents centres. Les représentants du fidéism e dans la question des sources de la connaissance de l'existence de Dieu se sont trouvés av ant tou t sur le terrain de la théologie pro testante5. M ais des auteurs catholiques égalem ent discutent sur cette pro­ blém atique. Il n e s'agit pas pour eux de rejeter com plètem ent la philosophie de Dieu, m ais de la lier plus solidem ent à la connais­ sance en s'appuyant sur la foi. Line connaissance de valeur, selon eux, se réalise dans l'union com plém entaire de ces voies. Il faudrait même arriver à cette situation pour que le Dieu des philosophes, le Dieu de la religion, le Dieu de la foi et le Dieu des m ystiques soit le résultat d'une grande connaissance, to tale et universelle. On ne peut reprocher à cette position une tendance irrationnelle; et même on peut adm irer sa n ouveauté et son universalism e. Mais, v u les cir­ constances qui accom pagnent de telles positions, on n e peut cacher qu'en fait, le courant irrationnel s'y creuse des canaux de plus en plus larges6.

De la même m anière s'em pêtrent dans l'irrationalism e ceux qui professent l’intuitionnism e, en prônant leur propre autorité comme

s Cf. K. B a r t h, K irch lich e D o g m a tik, Zürich* 1945; W . R. H e p b u r n ,

C h r is tia n ity and. P aradox, L ondon 1958; P. T i l l i c h , S y s te m a tic T h e o lo g y , 3 to ­

m es, C h icag o 1951— 1963 (il s 'a g it ic i s u r to u t d u p re m ie r to m e); P. E d w a r d s ,

P ro fesso r T illic h 's C o n fu sio n s, M ind 74(1965) 192— 214; J . A. T. R o b i n s o n , S p ó r o u c zc iw o ś ć w o b e c Boga. C h o ix d e te x te s tr a d u its p a r A . M o r a w s k a ,

W a rs z a w a 1966. Les m êm es id é e s: M. B u b e r, S c h rifte n zu r P h ilo so p h ie, M ü n ­ ch e n 1962; M . Ł. D i a m o n d , M a rtin B u b er J e w is h E x iste n tia list. N e w Y ork 1960, e t M . B e r d i a j e w, E ssai d e m é ta p h y s iq u e e s c h a to lo g iq u e , P a ris 1946; M. M. D a v y , N ic o la s B erd ia ew , P a ris 1964,

source d'une connaissance authentique de l'A bsolu1. L'intuitionnism e a ses sources récentes et ses m odèles dans la philosophie d e B e r g ­ s o n , B l o n d e 1, S c h e l e r . Il professe l'opinion qu'une concep­ tion d e valeur de l'A bsolu est donnée par l'intuition qui apparaît sous différentes formes: en tan t qu'intuition ontologique (M. F. S c i a с c a8), to talitaire (J. H e s s e n 9), en tan t que réduction intui­ tive (H. D u m é r y " ) , en ta n t qu'intuition capable d'affirm er Dieu à partir de l’idée de Dieu gravée à l'intérieur de l'hom me (H. d e L u b a c11) et autres.

Q uelles raisons peut-on opposer à toutes ces tendances qui ad ­ m ettent des sources de la connaissance de l'A bsolu extra-rationnel­ les? A vant tout, il n 'est pas permis de s'accom m oder à l'esprit du tem ps dans chaque dom aine e t à to u t prix. En introduisant l'irra- tionalism e dans la philosophie de Dieu on prive celle-ci de la valeur cognitive universelle et stable. En philosophie il n e s'agit pas seule­ m ent de gagner le lecteur à une conviction, m ais avant to ut de le faire d ’une m anière épistém ologiquem ent correcte, indépendam m ent des hum eurs et des modes, et d ’une valeur cognitive et créatrice stable. Or la connaissance rationnelle devrait être com prise et con­ trô lée intersubjectivem ent. Afin de réaliser ces postulats, il faut res­ pecter rigoureusem ent et form ellem ent les m éthodes nécessaires à sa validité. Il ne faut pas, par rapport à un objet qui est form ellem ent le même, pour obtenir le même ty p e de connaissance, se servir con­ jointem ent de m éthodes aussi différentes que la m étaphysique, la théologie ou la m éthode d'an aly se et de réflexion propres aux scien­ ces exactes. Dans le cas contraire, on n 'étu d ie pas le même objet formel ou on obtient une connaissance qui n 'est pas homogène. Dans n o tre cas, en dépit d 'au tres apparences peut-être, on n 'ab o u tit pas à l'id en tité du Dieu des philosophes, du Dieu des théologiens et du Dieu des savants. On subit en outre la perte que la connaissance, en réalité, ne rem plit p as les conditions de correction et un esprit critique peut en disqualifier l'ensem ble.

Q uand on est dans la problém atique de la cognoscibilité d e l'exis­ tence d e Dieu, il fau t continuellem ent se ren d re com pte d e la diffé­ rence qu'il y a entre l'argum entation et la persuasion de la vérité. Dans le second cas, il est perm is et on doit ten ir com pte des élé­ m ents subjectifs, psychologiques et sociologiques; Il faut aussi se servir d ’une langue non seulem ent informative, m ais égalem ent évo­ catrice. S'il n 'y a aucun inconvénient pour la conviction, il est per­

7 Cf. E. R o l l a n d , L 'in tu itio n p h ilo so p h iq u e d e D ieu, S cien ce s e c c lé sia s ti­ q u e s 14 (1962) 235— 264 e t 477— 503.

8 Cf. Il p ro b le m a di D io e d é lia re lig io n e n e lla filo so fia a ttu a le , M ilan o 4 1964.

9 Cf. R e lig io n sp h ilo so p h ie , B asel2 1955.

10 Cf. Le p ro b lè m e d e D ieu en p h ilo so p h ie d e la relig io n , P a ris 1957. 11 Cf. Sur le s c h e m in s d e D ieu, P a ris 1956.

m is d'en appeler à l'expérience, à la foi et à l'attitu d e de la personne concernée. C 'est d :une au tre m anière q u ’on traite l'exposé des mo­ tifs qui m ilitent objectivem ent en faveur de la vérité. Ici seules sont perm ises les règles du raisonnem ent conformes à la logique; on s'appuie sur des prémisses reconnues objectivem ent et conformes à la conclusion. Le m élange d'opérations relevant du raisonnem ent objectif et de l'argum entation relev an t d'un au tre type a pour ré­ sultat d'abaisser le tout à la valeur de l'opération hiérarchiquem ent la moins élevé quant à l’objectivité et la rationalité de l’opération partielle.

En outre, la réunion des sources de la connaissance de l’Absolu pour augm enter l'universalité et la plénitude de la connaissance de Dieu n 'est en somme qu'apparente. En réalité il s'agit ici le plus sou­ vent de convaincre que ce n 'est pas la raison qui est le facteur essentiel dans la recherche de l'Absolu, m ais la foi de tout genre et la confiance qu'on accorde à to u te expérience profonde de la valeur religieuse et m orale12. Ce n e sont pas seulem ent des con­ clusions qui se présentent quand on parcourt les publications plus ou moins populaires sur la connaissance de l’existence de Dieu. Le problèm e théorique a été déjà posé bien aup arav an t sur le terrain philosophique. En an alysant la preuve de l'existence de Dieu on a constaté qu'il fallait donner raison à ceux qui soutiennent que le principe de la raison suffisante n ’est q u'un postulat, ou qu'en d er­ n iè re analyse, à la base de cette connaissance on retien t des élé­ m ents irrationnels13.

La découverte du fait que la connaissance purem ent rationnelle d e l'A bsolu n 'est pas suffisante dem anderait un exam en spécial, non seulem ent du point de vue formel, mais aussi du point de vue de la ju stesse fondam entale de cette position sur le terrain de la connais­ sance. Du point de vue m éthodologique, ces tendances à m élanger différents ty p es de connaissance de Dieu, et ceci de m anière qu'on ne distingue pas suffisamment les m éthodes des différents plans de la connaissance, m enaceraient de porter attein te aux principes d 'u n i­ té et de conform ité de la m éthode de la connaissance par rapport à son objet et à son but.

N e garantissent non plus un caractère maximal de cognoscibilité d e Dieu les m éthodes qui prennent pour unique base l'intuition, dont nous avons parlé plus haut. Bien que ce soient des m éthodes qui répondent à la m entalité de l'hom me d 'au jo u rd 'h u i et sont, de fait, assez souvent convaincantes, et même trouvent leur place dans le cadre de l'ensem ble des affaires religieuses, on ne peut cependant nier qu'elles ne constituent pas une preuve objective, rationnelle

12 Cf. G. W e i g e 1, T h e m o d e m G od, N ew Y o rk 1963, 21.

13 Cf. F r. S a w i c k i , Das Irra tio n a le in d en G ru n d la g en der E rk e n n tn is u nd

et indiscutable des vérités sur l'Absolu. Et il n 'est pas certain qu'en fait, l'assertion de l'existence de Dieu prenne naissance par suite des dém arches cognitives découlant de sources irrationnelles14. Ces d é­ m arches constituent peut-être une aide supplém entaire à ceux qui croient déjà ou suscitent une atm osphère favorable à la croyance. En to u t cas on n e peut renoncer à la rationalité quand on considère surtout la connaissance philosophique de l'A bsolu et qu'on v eu t lui assurer la plus grande valeur épistém ologique. Ce serait le cas si on m élangeait la connaissance rationnelle de Dieu avec la connais­ sance irrationnelle, ou qu'on adm ettait l'intuition, qui est non intel­ lectuelle, comme source de connaissance pleinem ent v alable d e l'A bsolu15.

Les influences phénom énologiques dans le dom aine de la cognos- cibilité de l'ex istence de Dieu se m anifestent surtout dans l'origine et la m ise au point de ce qu'on appelle la connaissance religieuse de Dieu. La connaissance de Dieu en ce sens est le résultat de l'a t­ titu d e viv an te et personnelle de quelqu'un envers Dieu10. Les p reu ­ ves rationnelles de l'existence de l'A bsolu sont un des élém ents de la connaissance religieuse de Dieu qui je tte le pont en quelque sorte entre la religion et la m étaphysique. P artant de l'expérience de la réalité religieuse, utilisant la description éidétique et l'an aly se de la structure nécessaire du phénom ène religieux, on aboutit aux lois fondam entales de la religiosité et de la connaissance de Dieu.

Il faut reconnaître légitim e et utile l'étude des expériences reli­ gieuses, et ceci au moyen· de m éthodes em ployées dans les sciences em piriques (explication de la genèse, de la structure, du fonction- nem ent et des rapports avec les autres ty p es d'expérience, comme les expériences éthiques, esthétiques, etc...), et au m oyen de la m é­ thode philosophique au sens large du mot, c.à.d. l'explication de ces expériences par les raisons dernières dans le genre donné.

M ais il est difficile d'adm ettre que l a connaissance de Dieu, dotée des qualités postulées plus haut, se laisse enferm er dans le cadre de ce qui est spécifique pour la philosophie de la religion. Passant sous silence les tendances subjectivistes (engagement) qui apparais­ sent en général dans c e tte discipline, elle ne se caractérise pas par une hom ogénéité suffisante17. En outre, les preuves de l'ex isten ­

14 Cf. F. v a n S t e e n b e r g h e n , D ieu ca ch é, L o u v ain 1961, 10.

15 Cf. S. К a m i ή s к i, Z a g a d n ien ia m e to d o lo g ic zn e z w ią z a n e z filo z o fią Boga, d a n s: S tu d ia z filo z o fii Boga, W a rs z a w a 1968.

16 U n e ss a i de p ré c is e r la co n c e p tio n re lig ie u s e de la c o n n a is sa n c e d e D ieii se tro u v e d ans: A. N о s s о 1, Id ea re lig ijn e g o po zn a n ia B oga, Z e sz y ty N a u k o w e KUL 6 (1963) n ° 2, 13— 24,- M. J a w o r s k i , R e lig ijn e p o zn a n ie Boga, Z e sz y ty N a u k o w e KUL 4(1961) n ° 3, 39— 58, e t R e lig ijn e p o zn a n ie Boga w e d łu g R om ano

G uardiniego; W a rs z a w a 1967. : 17 Cf. I. M . B o c h e ń s k i, S o m e P ro b lem s fo r a P h ilo so p h y ■ o f R elig io n , d an s: R elig io u s E x p e rie n c e and T ru th , N e w Y o rk 1961, 39— 47; i d., T h e Logic o l R e lig io n ;

-ce de l'A bsolu n'app araissen t pas et ne peuvent pas apparaître en elle indépendam m ent de la m étaphysique reconnue. La conception de tou te la connaissance religieuse du côté de la m éthode se fonde plutôt sur un m alentendu, s'il s'agit de la valeur recherché des ré ­ sultats d e cette connaissance. La connaissance m éthodique m étaphy- sico-religioso-apologétique n e résiste pas au reproche de l'enche­ vêtrem ent du n atu rel et du surnaturel de la connaissance et des au tres activités hum aines18. La philosophie de la religion, p ratiquée correctem ent, fournit des m atériaux précieux qui perm ettent d e po­ ser plus facilem ent au point de vue psychologique le problèm e fon­ dam ental de la connaissance de Dieu et accomplit, mais dans un au tre sens, sa conclusion. Prise en elle-même, c.à.d. du point de vue de son objet, et en conséquence, de la méthode, elle n 'est pas le terrain de l'opération cognitive dont il s'agit. Ceci apparaît surtout dans la m éthode appliquée.

La description phénom énologique et l'an aly se de l'expérience re­ ligieuse peuvent aboutir à l'ontologie de ce qui est religieux e t sou­ ven t comme concernant l'ob jet de la conscience. Le passage de la frontière de la conscience doit s'accom plir par une au tre voie qui n e se situe plus dans le cadre de la m éthode strictem ent phénom é­ nologique. Il est besoin, non de la description, m ais d'une explica­ tion indiscutable, qui recherche sous un certain rapport la raison dernière de la réalité donnée. Bien que la raison soit im pliquée par cette réalité, elle ne peut ê tre enferm ée en elle (car la réalité don­ n ée n e s'explique pas p ar elle-même), ce qui exige une explication transcendentale. A ucune philosophie descriptive d e la religion n e dispose de ces m oyens cognitifs, même si elle se sert de „l'intuition".

B. Les solutions athées du problèm e d e la connaissance de Dieu

sont, du point de vue théorique, en réalité simple agnosticisme, sur lequel se construit l'athéism e, à partir d e certains postulats. Sans entrer plus av an t dans la caractérisation des rep résentants contem ­ porains d ’un tel athéism e, nous nous arrêterons à deux form es in té­ ressantes pour nos réflexions, que l'on pourrait nommer existentia­ liste et pràxiste.

La théorie de la conscience de S artre accorde à cette dernière un état ontologique particulier, état radicalem ent différent de l'é ta t d e la réalité. La conscience crée le monde, elle est le point de dé­ part de la connaissance, m ais en réalité elle n e dépasse n i elle-même,

h o l s e r , A C o n tem p o ra ry C h ristian P h ilo so p h y o i R eligion, C h icag o 1964; R. V a n c o u r t , Q u 'est-ce qu'une p h ilo so p h ie d e la religion?, M é lan g es d e s c ie n ­ c es re lig ie u se s 23 (1966) 45—63.

18 Le m é la n g e d e la c o n n a is sa n c e p h ilo so p h iq u e , th é o lo g iq u e e t d es sc ie n c e s s p é c ia le s n 'e s t p as n o u v e a u . Les P è re s de l’E glise le p ra tiq u a ie n t. B ien q u e T h o ­ m a s d ' A q u i n a it s é p a ré la philosophie, e t la th é o lo g ie , e t q u ’a u jo u rd 'h u i on re s p e c te l ’h o m o g é n é ité de la c o n n a is sa n c e é p is té m o lo g iq u e , n o u s p ro c é d o n s d e la m êm e m an ière.

ni ses propres phénom ènes. Cet agnosticism e qui affecte la connais­ sance de la réalité transphénom énale est en m êm e tem ps un agnos­ ticism e quant à la connaissance de l'ex isten ce d e Dieu. Ce sont en effet les argum ents irrationnels, les „penchants du coeur1' qui d é ­ cident de l'accep tatio n ou du rejet de l’existence d e l'A bsolu. Pour S a r t r e la foi est liée à un sentim ent de frustration, d e peur, d 'es­ poir de récom pense pour l’existence hum aine. Q uant aux argum ents, que ce soit ceux de B o n a v e n t u r e ou ceux d ’A n s e 1 m e, leur valeur est bien douteuse19.

La solution sartrienne du problèm e de la connaissance de Dieu ne s'arrête pas là. La conséquence d 'autres postulats philosophiques, c'est que l’on pourrait com pléter cet agnosticisme, notam m ent par un athéism e résolu. Il s'agit ici du postulat de l'absolutisation de l'homme, et surtout de sa volonté. A cet égard, l'existence de Dieu constitue une h ypothèse néfaste, parce qu'elle entre en conflit avec une volonté hum aine illimitée. L'affirmation de Dieu signifie la n é ­ gation de l'hom m e comme source de to u tes les valeurs. La notion de Dieu apparaît en dernière analyse comme une contradiction su r le terrain du subjectivism e et de l'individualism e de l'anthropologie de S a r t r e . De cette m anière, en s'appuyant sur certains postulats a priori de l'anthropologie philosophique, un certain athéism e th éo ­ rique apparaît, en un sens, légitime.

L'athéism e praxiste par contre n aît en général sur un au tre te r­ rain. Son agnosticism e fondam ental quant à la connaissance de Dieu du point de vue théorique découle le plus souvent de la philosophie scientiste. A dm ettant dans la th éorie des choses im portantes pour la v ie le critère de la pratique, des avantages d e l'action, etc..., il reje tte l'h y p othèse d e l'existence de Dieu comme quelque chose qui est, sinon contradictoire, du m oins contrariant la réalisation d es plus hautes valeurs. Et ainsi l’agnosticism e du point de dép art se transform e en athéism e. Il a un caractère pratique, parce qu'il s'ap­ puie sur des postulats pratiques*9.

En somme, les conclusions positives et les conclusions négatives sur la eognoscîbilité d e Dieu se réalisen t a l'aid e d e sources d e connaissance qui se situent en dehors de la raison. Ceci concerne le fidéisme et l'athéism e. Tous les deux professent égalem ent l'agnosti­ cisme quant à la eognoscîbilité de Dieu. M ais ils adm ettent ou re­ jetten t son existence e n se basant avant tout sur des postulats irra­

>· C ritiq u e d e la ra iso n d ia le c tiq u e , P a ris 1960, I, 724 e t 1540 e t J. A r n t z ,

L 'A th é is m e a u n o m d e l'H om m e? L 'A th é is m e d e J. P. Sartre e t d e M. M erlea u - -P o n ty , C o n ciliu m (1966) n ° 1.6, 59—64.

10 S u r l'a th é ism e cf. to u t le n ° 16 (1966) „C o n ciliu m " e t C. F a b r o , In tro d u -

zio n e a ll'a te ism o m o d ern o , R om a 1964; A. d e l N o c e , Il p ro b te m a d e ll’a teism o ,

R om a 1964; M. G o g a c z , A te iz m z n a k ie m c za s ó w , d a n s: W n u rcie za g a d n ień

tionnels. Il est en outre intéressant de constater que l'on ne rencon­ tre pas de m étaphysique rationnelle pluraliste qui conclurait nég a­ tivem ent le problèm e de l'existence de Dieu,

2. L e s s o l u t i o n s q u i t e n d e n t v e r s l a

r a t i o n a l i s a t i o n e t l ' o b j e c t i v i s m e d e l a c o n n a i s s a n c e

L 'avantage des orientations irrationnelles et subjectivistes dans la pensée contem poraine e t d ans la solution de no tre problèm e est évident. C ependant on n e renonce pas à avancer et à réaliser le pos­ tu la t de rationalité quant à la connaissance de l'existence de l'A b­ solu. M ais déjà la notion elle-même d e rationalité est comprise de différentes m anières. En effet, elle dépend beaucoup de l'idéal ou du m odèle de connaissance pleinem ent valable qui domine à l'époque et dans le milieu. Sous l'influence du néopositivism e et du scien­ tisme, la notion de la connaissance rationnelle a été rétréci à la con­ naissance propre aux sciences exactes. C 'est là qu'il faut voir la source des ten tativ es entreprises pour savoir comment résoudre le problèm e de la connaissance de l'existence de Dieu en accord avec la connaissance scientifique. Ces ten tativ es proviennent de la dis­ position aux notions qui rétrécissent à l'excès les frontières de la v éritab le connaissance. Elles sont l'expression d 'u n certain ratio n a­ lisme, qu'on pourrait nommer rationalism e scientiste.

A. Il n ’est pas difficile de dém ontrer que la connaissance stric­

tem ent scientifique n e suffit pas pour résoudre tous les problèm es qui sont théoriquem ent intéressants et pratiquem ent im portants. D 'une m anière générale aussi on re je tte la possibilité de connaître l'A bsolu sur la voie strictem ent scientifique21. Néanmoins, de diffé­ rentes m anières apparaît encore la tendance à rendre scientifique la connaissance de Dieu. Elle provient de l'identification partielle de la connaissance rationnelle avec la connaissance scientifique et en conséquence, du re je t a priori de la possibilité d ’élaborer des m é­ thodes de connaissance en principe différentes des m éthodes scien­ tifiques, qui garantissent la rationalité de la connaissance. En outre,

21 E st c a ra c té ris tiq u e de la p e n s é e c o n te m p o ra in e le ch o ix e n tre l'irra tio n a lis - m e e t le ra tio n a lism e sc ie n tiste . Il fa u t p o u rta n t a jo u te r ici q u e les p o sitio n s qui so u tie n n e n t q u e la c o n n a is sa n c e p e u t ê tr e e n g é n é ra l ra tio n n e lle s e u le m e n t q u a n d e lle s a tis fa it a u p o s tu la t du ra tio n a lism e s c ie n tiste , n e se la isse p a s ju s tifie r d an s le c a d re de la c o n n a is sa n c e sc ie n tiste m e n t ra tio n n e lle . La te n d a n c e à u n ir la p ro ­ b lé m a tiq u e de la c o n n a is sa n c e de l'e x is te n c e d e D ieu a u x scien ces p ré c ise s é ta it fa ite s u rto u t a u to u r n a n t des X IX e e t XX e s. A c tu e lle m e n t elles o n t é té re fo u lé e s p a r les essais d 'a tte in d r e l'A b so lu p a r la v o ie de la ré fle x io n s u r c e rta in e s e x p é ­ rie n c e s e t d e l'in tu itio n . O n a ttir e de p lu s en p lu s l'a tte n tio n s u r la d ifféren ce e s s e n tie lle e n tre la c o n n a is sa n c e e n p h ilo so p h ie e t c e lle d es scie n c e s spéciales.; Cf. p. ex. A. M e t z , C a u sa lité sc ie n tifiq u e e t ca u se p rem ière, A rch, de P hilos. 24 (1961) 517— 541.

on considère souvent que la seule possibilité de m oderniser la con­ n aissance de l'A bsolu consiste à lier cette connaissance avec la science contem poraine, sinon du point de vue des m éthodes, du moins du point de vue du point de départ de la philosophie de Dieu.

A dm ettant que les sciences ne sont pas capables de rem placer entièrem ent la philosophie de Dieu, on essaie de soutenir leur n é­ cessité absolue dans son exercice. C ette m anière de rendre scienti­ fique la connaissance de l'A bsolu se fait en général de deux m aniè­ res: 1° en appliquant aux résultats des sciences des m éthodes qui en principe ne sont pas différentes des m éthodes scientistes; 2° en se servant de m éthodes caractéristiques de la philosophie classique, m ais par rapport aux m atériaux fournis par les disciplines scienti­ fiques.

Dans le prem ier cas, apparaît en général la m éthode analytico- -critique, d'ailleurs très caractéristique des philosophies contem po­ raines non classiques. Le plus souvent, les résultats des sciences naturelles en sont le point de départ. C ertains physiciens, astrophy- siciens, biologues philosophants essaient d ’arriver par cette voie à la connaissance de l'existence de Dieu22.

Il n ’est pas difficile de rem arquer les défauts de ce genre de com­ portem ent. La garantie de la nécessité des affirm ations obtenues en résu ltat de ces opérations cognitives provoque le doute. M ais même si on accepte que l'an aly se générale théorique des faits ou des ex ­ plications scientifiques perm et d'indiquer la seule raison explicative, et donc la connaissance indiscutable, ce sera néanm oins toujours le résu ltat obtenu uniquem ent sur le terrain des données précises scientifiques en principe vraisem blables. Le reproche essentiel ce­ pendant provient du fait que la m éthode analytico-critique ne ga­ ran tit pas l'universalité de la solution, n ’acceptant pas la transcen­ dance, parce qu'elle ne dispose pas de principes légitim es en dehors du m onde qui nous a fourni ces données. La connaissance scienti­ fique répond à la question de ce genre: qu'est-ce que ceci, comment quelque chose est, pourquoi cette chose est telle; mais elle ne con­ cerne pas la raison dernière de quoi que ce soit. Q uand elle explique pourquoi quelque chose existe, c'est de m anière im m anente par rapport au monde. La cause scientifique constitue seulem ent un m embre antérieur de la relation de ty p e génétique ou fonctionnel.

22 E xem ples cla ssiq u e s: J. J e a n s , W s z e c h ś w ia t, W a rs z a w a 1938 e t L e m ê m e , N o w y św ia t fiz y k i, W a rs z a w a 1938 e t E. W h i t t a k e r , S pace a n d

S p irit, London (1946) 1952. L 'o eu v re de P. T e i l h a r d d e C h a r d i n e st u n

c h a p itre p a rtic u lie r. Il se se rt en m êm e tem p s des scien ces n a tu re lle s , fa is a n t de l'e x tra p o la tio n trè s p o u ssé e de le u rs ré s u lta ts , e t de l'in tu itio n irra tio n n e lle , u ti­ lis a n t a v e c c e la l'a p p a r e il c o n c e p tu e l p h ilo so p h iq u e. Il ré u n it d o n c les d e u x te n ­ d a n c e s c a ra c té ris tiq u e s d e la m e n ta lité d ’a u jo u rd 'h u i: le sc ie n tism e e t l'irra tio n a - lism e. Cf. C. E. R a v e n , T eilh a rd d e C hardin: S c ie n tis t a nd S eer, London 1962, e t J. F. D o n c è e l , T eilh a rd de C hardin, S c ie n tis t or P hilosopher?, In te rn . P h ilo s, Q u. 5 (1965) 245— 266. '

A ctuellem ent, dans la connaissance de l'existence de l'Absolu, jouit d'un plus grand prestige le fait de se servir de l'argum entation philosophique relativem ent aux matériaux, qui sont ceux des scien­ ces actuelles. Cela perm et en même temps de conserver les m étho­ des de la conception classique de la philosophie de Dieu et d e m o­ derniser cette dernière en lui donnant un aspect scientifique. Ceci se réalise de deux manières: en s'appuyant sur les théories scien­ tifiques et sur la réalité donnée par l'expérience scientifique, c.à.d. sur les faits scientifiques, et donc sur des propositions u niverselle­ m ent acceptées, non controversées.

Dans le prem ier cas, la situation apparaît radicalem ent désespé­ rée. A vant tout, nous n'avons ici que l'apparence de l'autonom ie d e la m éthode philosophique. Le com portem ent n 'a pas les caracté­ ristiques d e la philosophie classique, mais possède le caractère des considérations de théorie g énérale qui perm ettent to u t au plus d 'éli­ m iner certaines solutions, sans justifier d 'u n e m anière indiscutable et positive la v érité totalem ent universelle. La m éthode philosophi­ que possède les valeurs qui lui sont propres dans la m esure où elle est appliquée au dom aine respectif des recherches. Le fait de philo­ sopher n e constitue pas le prolongem ent de la connaissance scienti­ fique. La philosophie ne s'occupe pas du même aspect du m onde que les sciences précises, mais elle l'explique autrem ent et sur un au tre plan.

On peut encore soutenir la possibilité d'exploiter, dans la preuve de l’existence de Dieu, non pas les théories scientifiques, m ais les faits scientifiques. La vision scientifique du m onde est, on le sait, plus juste, plus riche, plus précise que celle d ’une expérience ordi­ naire. En outre, on peut saisir ces faits scientifiques par l'appareil conceptuel philosophique. La science ne prête ses prém isses ni di­ rectem ent, ni uniquem ent. On pourrait dire que la philosophie de Dieu évolue entre la philosophie antiscientiste et l'an aly se et l'in ­ terprétation philosophique qui s'appuie uniquem ent sur la vision scientifique du m onde23.

M ais même cette conception s'enchevêtre dans des difficultés réelles quant au m aintien du caractère philosophique classique (né­ cessairem ent universel) de la connaissance. La possibilité de tran s­ poser la description du fait au point de d ép a rt existe quand les lan­ gues de la théorie possèdent convenablem ent des m odèles sém an­ tiques semblables. Or il n 'est pas difficile de rem arquer que les do­ m aines auxquels se réfèrent la langue de la philosophie classique et la langue scientifique sont en principe différents24. Il ne faut non

23 Cf. C. T r è s m o n t a n t , C o m m e n t se p o se a u jo u rd 'h u i le p ro b lèm e d e

l'e x is te n c e d e D ieu, P a ris 1966; O. A. R a b u t, Le p ro b lè m e de D ieu in s c rit d a n s l'é v o lu tio n , P a ris 1962, e t Z. J. Z d y b i с к a, N a u k o w y obraz św ia ta m a teria ln eg o a p ro b lem istn ie n ia Boga, Z e sz y ty N a u k o w e KUL 11 (1968) n ° 2, 15—26.

plus oublier que le fait scientifique n 'est pas seulem ent donné, mais aussi élaboré en ce sens que sa formation cognitive est le résultat du choix de l'aspect de la réalité, de la distribution, de la simplifi­ cation et enfin, de la description dans la langue d'une théorie. Celui qui voudrait donc appliquer à la philosophie la description scien­ tifique du phénom ène, devrait m odifier to u t ce qui constitue l'élé­ m ent constructif et opérer une construction d e ty p e philosophique. Dans le cas contraire, il adoptera en même temps que la description des faits, la langue et le point de vue scientifiques. Ce qui ferait violence à l'hom ogénéité m éthodologique et à l'autonom ie de la p h i­ losophie. M odifiant l'élém ent constructif, on accomplit un travail inutile d e transposition; il suffit d'appréhender philosophiquem ent dès le dép art les données de l'expérience ordinaire. O n doit égale­ m ent y penser quand on recherche les m oyens de présenter des preu­ ves classiques de l'existence de Dieu plus adaptées à la m entalité contem poraine, et surtout à la m entalité des scientifiques” .

Evidemment, cela ne signifie nullem ent qu'en général les scien­ ces précises n e peu v ent pas concourir indirectem ent et psycholo­ giquem ent à la formation d'une problém atique philosophique.

T enant com pte de ce qui a été dit, il faut, à la fin, souligner for­ tem ent qu'on ne précisera ni n e m odernisera la philosophie d e Dieu en rem plaçant les énoncés d e la physique D'A r i s t о t e par la p hy­ sique contem poraine correspondante, ou bien les énoncés de l'an ­ thropologie d 'A u g u s t i n par l'anthropologie contem poraine. Il faut écarter ces énoncés pour garantir l'unité m éthodologique de la connaissance de la philosophie classique. Il est étonnant de consta­ ter que, vu l'é ta t actuel de l'épistém ologie et de la m éthodologie, on refait dans la philosophie de Dieu les fautes d'A ristote et d ' A u ­ g u s t i n bien connues par ailleurs.

B. Pour la m ajorité des textes rationalistes le problèm e d e la

connaissance d e Dieu est un problèm e de genre strictem ent philo­ sophique, et donc m étaphysique. M ais même alors l'affaire se com­ plique. On sait qu'il existe bien des conceptions et des orientations de la philosophie autonom e. Cependant, toutes ne sont pas aptes à poser et à résoudre d'une m anière apodictique le problèm e de l'existence de Dieu. Cela concerne surtout les philosophies contem ­ poraines d ’inspiration irrationnelle ou subjectiviste de description

24 S eu lem en t s u r c e tte b ase e s t p o ssib le la d é m o n s tra tio n de la c o m p a tib ilité du th é ism e e t d es sc ie n c e s n a tu re lle s . Cf. J . A. O'B r i e n , G od a n d E v o lu tio n , N e w Y ork 1961. P ar co n tre, la te n ta tiv e d e d é m o n tre r q u e le s scie n c e s n a tu re lle s tr a n c h e n t le p ro b lè m e de l ’e x is te n c e d e D ieu re p o s e su r u n m a le n te n d u m é th o d o ­ lo g iq u e. Cf. E. A . M i 1 n e, M o d e m C o sm o lo g y a nd th e C h rista in Idea o i God, L o n d o n 1952.

25 Cf. К. К 1 ó s a k , W p o s z u k iw a n iu P ie rw sz e j P r z y c z y n y , 2 to m es, W a r­ szaw a 1955— 1957; R. C h a u v i n , B óg u c zo n y c h , tra d . W . S u k i e n n i c k a , W a r ­ szaw a 1965.

(p. ex. l'existentialism e, certaines conceptions de la phénom éno­ logie).

Ici nous avons en vue les styles de philosophie rationnelle et de nuance non subjectiviste. Même avec ces limites, il n 'est pas pos­ sible de trancher définitivem ent et sûrem ent le problèm e de la co- gnoscibilité de l'Absolu. Il faut se rendre compte que presque to u te la philosophie contem poraine a été formée sous l'influence puis­ sante de K a n t et de C o m t e (et aup arav an t encore d e D e ­ s c a r t e s et de H u m e ) . Les deux penseurs ont réduit la notion de la connaissance de la valeur à la connaissance scientifique, et cette dernière au ty pe de connaissance façonné par la physique de

N e w t o n .

Une connaissance solide dans cette conception se réduit en gé­ néral à exprim er les relations observées entre les faits donnés en des term es de rapports m athém atiques. Comme Dieu n 'est pas objet de la connaissance empirique, il n 'est pas donné expérim entalem ent, on n e peut avoir sur Lui une connaissance scientifique. En consé­ quence, dans les conceptions de la philosophie p résentée confor­ mément aux postulats épistém ologiques de K a n t ou de C o m t é , le problèm e de l'ex isten ce de Dieu ne saurait être un objet de la con­ n aissance philosophique a posteriori.

M ais K a n t ne niait pas l'existence de Dieu. Eliminé du champ de recherches a posteriori par la conception admise de la connais-: sance philosophique, Dieu est devenu pour K a n t une notion née de la force unificatrice de la raison hum aine ou un postulat d e l'o r­ dre m oral de la raison pratique. La pensée hum aine a été en quelque sorte dotée a priori de l ’idée de Dieu. En un sens elle est donnée à l'hom me avec la structure de la pensée.

Beaucoup d'auteurs contemporains, même catholiques, suivirent la ligne de К a n t. Souvent ils étaient guidés par le souci d ’enrichir la tradition philosophique de nouvelles approches philosophiques, et dans ce cas, ils sem blaient d'accord avec les énoncés du théism e traditionnel. Ils adm ettent une certaine présence de Dieu dans la pensée, notam m ent an térieu re à to ute recherche, à to u t processus de connaissance. En p artan t de cette supposition ils form ulent to u te sorte de „preuves de l'existence de Dieu'' qui, m algré les différen­ ces, ont ceci de commun: dans le processus de la connaissance de Dieu il ne s'agit pas d'acquérir une connaissance to ute nouvelle, m ais.d e découvrir la présence qui est dans la pensée depuis le dé­ but comme condition et m oteur de toute action. Toute l'opération de la preuve de l ’existence de l'A bsolu se réduit à préciser le contenu de la conscience et ses im plications. Il n 'est pas possible de pré-r senter toutes les v arian tes de cette influence du kantism e sur la so­ lution du problèm e de la connaissance de l'existence d e Dieu. N ous nous contenterons de parler des plus représentatifs.

La position de J. M a r é с h a 1 est exceptionnellem ent répandue e t exerce une grande influence. Selon lui, l'o b jet de la m étaphysique, ce n 'est pas l'objet extrasubjectif. C 'est la pensée enrichie et effec­ tu é e par la connaissance; cette pensée dépasse l'expérience physique

et est dirigée vers quelque infini, vers l'ê tre (Sein), et donc la pensée „m éta-physique". L'analyse de la pensée ainsi comprise, de la p ensée ou de l'action hum aine ou de certaines m anifestations de l'action (p.ex. des questions) et la recherche des im plications d erniè­ res et conditionnem ents constitue l'objet des recherches m étaphy­ siques.

A partir de ces hypothèses les plus générales, les partisans de M aréchal, chacun à sa m anière, dém ontrent comment sur cette voie on arriv e à l'affirm ation de l'existence de Dieu26. A rrêtons-nous p. ex. à la position de A. G r é g o i r e e t E . C o r e t h . Grégoire donne u ne nouvelle notion du principe de causalité comme u ne ca­ pacité objective et cognitive de l'homme (orientation de n o tre puis­ sance cognitive vers un objet précis qu'on peut connaître, c.à.d. qui peu t devenir objet de ses actes)27.

Sans d oute l’homme connaît les objets finis, limités, mais il peut accom plir des actions cognitives infiniment nombreuses. D 'après G r é g o i r e , ceci indique la présence dans la connaissance, de l'E tre Absolu, présence dans le sens d ’exigence, de tendance, qui fait qu'existe le dynam ism e cognitif, que notre pensée est transcen- dentale. Chaque action cognitive apparaît comme la réalisation de cette transcendance orientée vers l'Etre Infini, de ce dynam ism e de la pensée. Bien plus, l’affirm ation de l'Etre A bsolu est un élém ent constitutif de l'ob jet en tan t que tel. L'affirmation „ceci est" m a­ nifeste le lien de l'objet donné avec l'unité absolue et avec le but absolu de celui qui connaît. G r é g o i r e nomme ce lien participa­ tion. Il est immanent, mais la fin de ce lien est la transcendance. Dans la constitution de l'ob jet entre donc l’exigence de la raison d i­ rigée vers quelque chose qui répond à la capacité de la raison et qui est l’être illimité. C ette relation d'un être à un au tre dont d é­ pend n otre objet de connaissance, répond au besoin de la raison et est le rapport de l'effet à la cause.

26 C 'e s t la p o sitio n des p a rtis a n s de la m é th o d e tr a n s c e n d e n ta le e n p h ilo ­ s o p h ie . Cf. J. B. L о t z, D ie tra n sze n d e n ta le M e th o d e in K a n ts K ritik d e r rein en

V e r n u n ft u n d in der S c h o la s tik , d an s: K a n t u n d die S c h o la s tik h e u te , P u lla c h 1955,

35— 108, e t O. M u c k , D ie tr a n sze n d e n ta le M e th o d e in der sc h o la stisc h e n P hi­

lo so p h ie der G eg en w a rt, In n s b ru c k 1964. S’il s'a g it du p ro b lèm e de la cognosci-

b ilité de l ’e x is te n c e de D ieu, il fa u t c ite r: A . G r é g o i r e , J. D e f e v e r (ils a d ­ m e tte n t le dy n am ism e tr a n s c e n d e n ta l com m e fo n d e m e n t de la c o n n a is sa n c e de D ieu); J. B. L о t z, K. R a h n e r , W. B r u g g e r (ils se to u r n e n t é g a le m e n t v e rs l'e x is te n tia lis m e , s u r to u t v e rs les v u e s de H e i d e g g e r ) ; E. C o r e t h , B. L o n e r g a n , A. M a r c (c o n stitu e n t u n g ro u p e spécial).

27 Cf. A. G r é g o i r e , Im m a n e n c e e t tra n scen d a n ce. Q u e stio n s de th é o d ic é e , P a ris 1939.

L’analyse de l’activité de notre connaissance conduit donc à la question de la cause quant à l'objet qui n 'est pas un ê tre absolu. Comme le rapport à la cause ne parvient pas à l'o b jet en v enan t du dehors mais appartient à sa constitution, et comme tel intervient dans chaque conscience de l'objet, il en résulte que l'affirm ation de l’objet, par laquelle il devient objet de la connaissance, contient l'affirm ation de son lien avec la cause qu'est l'Etre Absolu.

La réflexion totale m ontre donc ce qui contenu dans l'activité cognitive spontanée. Ce qui est transcendental est depuis le début contenu et présent dans la connaissance.

P artant d ’hypothèses identiques, E. С о r e t h donne une dispo­ sition un peu différente. Toute pensée, qu'elle ait la forme de l’af­ firm ation ou celle de la question, suppose comme condition de pos­ sibilité de com prendre l’être, son affirm ation comme absolum ent n é­ cessaire: en dernière analyse l'être est un être nécessaire; il n e peut pas ne pas être. Ce qui existe, ce qui nous est donné dans l'ex p é­ rience, indique par sa m ultiplicité, sa conditionnalité et sa finitude, que ce n 'est pas l'être nécessaire et im plicitem ent affirmé. Il faut donc adm ettre une Existence inconditionnée, infinie, qui est „l'ho­ rizon”, „la base'', „le fondem ent” de toute connaissance des êtres existants23.

Il y a deux étapes d ’approche pour la constatation de l'existence de l'A bsolu. La prem ière a un caractère spontané, la deuxièm e un caractère réfléchi. Dans la prem ière étape on affirme l'Etre A bsolu im plicitement, d'une m anière non consciente; dans la deuxième, on parvient à la découverte d'une m anière claire, de l'Etre A bsolu com­ m e condition de la possibilité de toute connaissance.

Par contre M. S c i a с c a renouvelle la preuve d'A ugustin et de B o n a v e n t u r e , que l'on peut égalem ent com pter parmi les po­ sitions cartésiano-kantiennes. Il p art du fait réel de la présence dans n o tre esprit de v érités nécessaires, immuables, absolues, et il sou­ tien t que ces vérités n e peuvent pas provenir de l'esprit qui est changeant et limité. D'ailleurs, l'esprit dépend d'elles, car c'est a leur lum ière qu'il juge de tout. Elles ne peuvent non plus provenir des choses, qui, elles aussi, sont changeantes et limitées. Donc la vérité préexiste dans l'esprit et ne peut provenir que de l'Esprit qui est immuable, nécessaire et absolu. Un tel Esprit existe, il est Dieu.

La preuve de l'existence d e Dieu consiste donc dans ce cas dans la conscientisation que l'ac te d e l'esprit qui n ierait Dieu, l'affirm e­ rait en réalité, car ce serait l'affirm ation de la vérité qui est divine. „Qui connaît la vérité, connaît Dieu". Et donc la preuve de l'ex isten ­ ce de Dieu est analogique à celle par laquelle on m ontre au scep­

28 Cf. E. С о r e t h, M e ta p h y s ik . E ine m e th o d is c h -s y s te m a tis c h e G ru n d leg u n g , In n s b ru c k 2 1964.

tique que raisonnablem ent on ne peut nier la réalité de l'être et l'é ­ vidence des principes prem iers29.

H. d e L u b a c présente encore une autre forme de l'influence

d e K a n t sur la solution du problèm e de l'existence de Dieu. Il adm et une „préconnaissance" de Dieu, une connaissance habituelle, qui devance et prépare la connaissance actuelle. La connaissance actuelle exige, il est vrai, certaines dém arches intellectuelles; elle est cependant entièrem ent inspirée et dirigée p ar la prem ière. La con­ n aissance de Dieu serait seulem ent une „reconnaissance". Tout ce q u'on appelle preuves de l'existence de Dieu serait uniquem ent des opérations qui ont pour résu ltat de rendre conscience à l'hom me de la connaissance qui d'une certaine m anière est d éjà possédée par lui3“.

Toutes ces conceptions ont ceci de commun qu'elles adm ettent une espèce de connaissance de Dieu déjà au point de départ. En réalité il n 'y a plus rien à prouver. Il s'agit seulem ent de m ontrer plus pleinem ent une connaissance qui a été donnée à l'homme dès le début, de la préciser davantage.

Il faut ici tirer au clair une certaine am biguïté qui s'insinue dans les conceptions d e ce genre. En réalité Dieu est présent dans l'hom ­ me, dans l'esprit humain, avant tou te action cognitive. Mais cela n e signifie pas que Dieu soit présent dans l'esprit comme objet de con­ naissance, comme déjà connu d'une certaine m anière. La confusion de la présence ontique et de la présence comme objet de connais­ sance semble se trouver à la base de toutes les conceptions a priori, qui en principe sont des variantes différentes de la preuve ontolo­ gique. Et ces propositions de solution entraînent, peut-être contre l'inten tio n et la conviction de ceux qui les formulent, le passage de l'id ée à l'existence, ce qui est toujours un passage non autorisé.

Toute solution de typ e k antien ou qui lui est liée de quelque m a­ nière, et donc toutes les conceptions a priori, so n t au fond un agnos­ ticism e théorique. Ceci résulte du fait qu'on n'apprécie pas le rôle a posteriori de l'expérience en ta n t que point de départ pour la con­ naissance de l'Absolu. Il en résulte chez eux un m anque de base objective, réelle, pour la preuve de l'existence de Dieu. S’il n 'y avait pas d'idée donnée a priori de Dieu liée de quelque m anière avec no tre esprit, nous serions incapables d'affirm er son existence. En dernière analyse, ici non plus, le subjectivism e n'a pas été dépassé.

Et encore une rem arque à l'ad resse de ce genre de solutions. Si réellem ent l'idée de Dieu était a priori liée à notre esprit et l'affir­ m ation de son existence (affirmation implicite) était une condition de l'objectivité de notre connaissance, une condition nécessaire et

indispensable, l'athéism e théorique serait-il alors possible?

30 Cf. H, d e L u b a c , op. cit.

28 Cf. M. F. S с i a с с a, L 'e x is te n c e d e D ieu, P a ris 1951, s u rto u t 173— 174, 194,

II. Le choix de la philosophie adéquate

Pour un exam en exhaustif de la cognoscibilité de l’existence de Dieu il faut une philosophie adéquate, dans le cadre de laquelle on puisse poser correctem ent le problèm e de l'existence de l'Absolu, y répondre avec justesse et juger toute l’opération du point de vue épistém ologique et m éthodologique. Les rem arques faites jusqu'ici l'ont été comme une introduction à ces recherches. On a en effet m ontré certains essais typiques et leur valeur. A cette occasion, cer­ taines conceptions philosophiques ont été exclues comme incapa­ bles de résoudre le problèm e posé dans le titre. N ous avons égale­ m ent tiré quelques conclusions générales positives quant au carac­ tère de la connaissance de l'existence de Dieu. Il s'agit surtout de sa rationalité, de son objectivité, de sa transcendance et de sa nécessité. N ous com pléterons ces directives concernant le choix de la philo­ sophie propre à la recherche de la cognoscibilité de l'existence de l’A bsolu par une analyse rapide de la présence de la connaissance spontanée de Dieu.

Comme le rem arque à ju ste titre G i l s o n , „indépendam m ent de to u te preuve de l'existence de Dieu, il y a égalem ent la théolo­ gie naturelle spontanée. La tendance à demi instinctive que l'on peut facilem ent observer chez beaucoup, fait que de tem ps en tem ps ils dem andent, si après tout, il n 'y a pas d ’être invisible, que nous nom ­ mons D ieu"31. Ceci fournit au philosophe l'occasion de se poser des questions bien précises concernant l'existence possible de Dieu. Et puisque ces expériences personnelles devancent en général nos ef­ forts pour dém ontrer que Dieu existe, elles persistent, m algré l'in a ­ nité de ces efforts. Ce qui explique l'étern elle actualité du problèm e et les tentativ es incessantes de rationaliser cette conviction fonda­ m entale et spontanée.

Le problèm e consiste à trancher par quelle voie, par quel type de connaissance on peut justifier le jugem ent spontané de la raison.

Précisons le problèm e par l'analy se de la question:

La proposition „Dieu existe-t-il?" est une question existentielle. Ceci nous conduit au dom aine de la connaissance où la solution est possible. Et exclut la connaissance scientifique. Les problèm es scien­ tifiques sont toujours liés à la connaissance de ce que sont actu el­ lem ent les choses données, ne résolvent pas les problèm es u n iv er­ sellem ent existentiels.

C’est ce que confirme égalem ent l'histoire de la pensée humaine. La notion de Dieu, écrit encore Gilson, nous apparaît dans l’histoire comme une réponse à une question existentielle, à quelque „pour­ quoi" de l'existence en général.

De là découlent deux conséquences im portantes: 1° la théologie

31 E. G i l s o n , Bóg i lilo zo lia , tra d . M. K o c h a n o w s k a , W a rs z a w a 1961,