Prawo kanoniczne na tle trendów antyjurydycznych

Remigiusz Sobański

Prawo kanoniczne na tle trendów

antyjurydycznych

Collectanea Theologica 43/4, 37-46

Collectanea Theologica 43/1973/f.IV KS. REMIGIUSZ SOBAŃSKI, WARSZAWA—KATOWICE

PRAWO KANONICZNE NA TLE TRENDÓW ANTYJURYDYCZNYCH

Kościół praw a i Kościół miłości — takie zestawienie, a raczej przeciwstawienie, nieraz wysuwano w ostatnich dziesięcioleciach. I to nie tylko poza Kościołem katolickim, skąd szły zarzuty, że Kościół to Kościół prawa, lecz także w Kościele rozlegało się echo tej a n ty n o m ii1.

Problem praw nych stru k tu r Kościoła wcale nie jest nowy. Towa­ rzyszy on Kościołowi od jego pierwocin. Gnoza, montanizm, k ata­ rowie, O c k h a m , reform acja to tylko mocniejsze akcenty w dzie­ jach kontestacji stru k tu ry Kościoła.

Trendy antyjurydyczne w Kościele

N ajbardziej jednak zwięzłe i precyzyjne ujęcie znalazły trendy antyjurydyczne w tezie Rudolfa S o h m a : Kościół i praw o stoją w sprzeczności. W wydanej w r. 1892 pierwszej części podręcznika praw a kościelnego poświęconej jego historycznym podstawom docho­ dzi do wniosku, że pierw otne form y organizacyjne Kościoła nie m ają stru k tu ry p ra w n e j2. Porządek praw ny — jak tw ierdzi — odpowiada istocie państwa, stoi jednak w sprzeczności z istotą Koś­ cioła. Istota praw a kościelnego sprzeciwia się istocie Kościoła — to zdanie stanęło niejako na szczycie wszelkich spirytualistycznych koncepcji Kościoła. Dla pełności obrazu przypomnijmy, że dzieło S o h m a ukazało się wkrótce po narodzinach nauki kościelnego praw a publicznego, wtedy, gdy na skutek sytuacji, w jakiej znalazł się Kościół w drugiej połowie XIX w., dominowało apologetyczne i praw ne ujęcie Kościoła widzianego ratione status.

1 W ykład wygłoszony dnia 18 padziernika 1972 r. podczas inauguracji roku akadem ickiego 1972/73 w Akademii Teologii Katolickiej w W arszawie.

2 R. S o h m, K irchenrecht, t. I: Die geschichtlichen Grundlagen, Leipzig 1892.

38 KjS R E M I G I U S Z S O B A Ń S K I

Twierdzenie S o h m a nie pozostało bez echa wśród kanonistów. Ukazały się krytyczne recenzje i polemiki. Wykazywano, że S o h m źle, a co najm niej dowolnie in terp retuje źródła. Wskazano na rodo­ wód sohmowskiego zarzutu, na spirytualistyczną koncepcję Koś­ cioła. Właśnie jednak łatwość, z jaką można ibyło osądzić tezę S o h m a w protestanckim pojm owaniu Kościoła, spowodowała, że ze stron y katolickiej zlekceważono trochę zarzut S o h m a. W yda­ wało się, że odpowiednie zaszeregowanie S o h m a, przypięcie mu odnośnej etykiety ograniczy zasięg wpływów jego tezy do krę­ gów protestanckich i zabezpieczy przed jej przenikaniem wiernych katolików wyznających przecież inne credo Ecclesiam. Tak więc kanoniści nadal — zresztą zgodnie z w ydanym i w roku 1917 i 1918 dekretam i Kongregacji S tu d ió w 3 — komentowali przepisy praw a kościelnego, przeważnie nie dostrzegając, że zwłaszcza w śród ich duchownych, sem inaryjnych słuchaczy gaśnie zrozumienie dla praw a w Kościele, aż wreszcie praw o stanęło na cenzurowanym. Studenci sem inaryjni, a konsekwentnie później księża, niedwuznacznie da­ wali do zrozumienia, że bardziej niż praw o interesuje ich pasto­ ralna i inne dziedziny nauk kościelnych uznane za życiowo poży­ teczne. Doszło do przeciwstawiania przymiotników kanoniczny i pa­ storalny, a cała sym patia i zainteresow anie stanęły po stronie tego ostatniego. Wśród profesorów sem inaryjnych kanonista najbardziej musi walczyć o w ym iar godzin. Na soborze biskupi zapewniali, że są pasterzam i a nie praw nikam i, a praw ie każdy współczesny synod zostaje z naciskiem określany jako pastoralny, aby diecezji nie posądzono o sym patie jurydyczne.

Problem podstaw istnienia prawa kościelnego

Zjawiska rozpowszechniających się trendów anty jurydycznych nie można już było skwitować jak za czasów S o h m a stw ierdze­ niem, jże to atak i heretyków n a praw ną stru k tu rę Kościoła i Koś­ ciół w ogóle. Tak więc kanoniści m ający kontakt z żywą rzeczywi­ stością kościelną zorientowali się, że prawo kościelne wym aga dziś legitym acji, że nie w ystarcza już obracać się ze swadą na wysokich piętrach budowli kanonicznej, ale trzeba zejść do fundam entów i zająć się podstawową problem atyką praw a kościelnego: wyświe­ tlić podstaw y jego istnienia i wskazać n a jego miejsce i rolę w Koś­ ciele. Stało się jasne, że przed w ykładem instytucji kanonicznych trzeba w ogóle wskrzesić zrozum ienie d la tych instytucji.

Sięgano najczęściej po arg u m ent w skazujący na praw o jako na postulat życia społecznego: Kościół jest społecznością, a życie spo­ łeczne wymaga regulacji, m usi być władza ustalająca normy, gdyż

P R A W O K A N O N I C Z N E ₃₉

inaczej zaistniałby nieład, chaos, społeczność nie byłaby zdolna do życia. Przyznać trzeba,, że argum entacja w ydaw ała się dja Wjielu dość przekonywująca, gdyż istotnie trudno sobie wyobrazić jako tako funkcjonującą społeczność w yzbytą jakichkolwiek regulacji prawnych. Ale argum entacja ta naw iązuje do niższej w arstw y ludz­ kiego uspołecznienia i niejako potw ierdza zarzut S o h m a , że praw o znalazło się w Kościele na skutek niedoskonałości ludzkiej, dlatego właśnie, że chrześcijanie zawiedli i odeszli od autentycznych w ar­ tości chrześcijańskich. Właśnie S o h m twierdził, że prawo zajęło miejsce Ewangelii, że pojawiło się w tedy i tam, gdzie nie dosta­ wało już prawdziwego chrześcijaństwa, zwłaszcza miłości, że jest ono nam iastką chrześcijaństw a — Kościół praw a w yparł Kościół miłości. Dlatego argum entow anie, że praw o m usi być, bo co by to było, gdyby nie było praw a, brzmi jednak mało przekonywująco. Kanoniści zaczęli orientować się, że wskazywanie na praw o jako na postulat życia społecznego stawia je w sytuacji zła koniecznego, a trudno czuć się dobrze w takiej roli. Zaczęła więc w śród kanoni- stów torować sobie drogę świadomość, że przekonujące uzasadnienie istnienia praw a kościelnego mogą dać tylko kategorie teologiczne, a nie socjologiczne czy praw ne, gdyż stosowalność tych ostatnich do Kościoła trzeba dopiero wykazać. W ten sposób w orbicie zaintere­ sowań kanonistów znalazły się nie tylko pomniki praw a kościelnego, ale także teologiczny tra k ta t o Kościele.

Sakramentalność punktem wyjściowym struktur prawnych

W łaśnie we współczesnej eklezjologii kanoniści znaleźli pojęcie bę­ dące punktem wyjściowym podbudowy praw a kościelnego i wskazu­ jące n a podstawę oraz racje jego istnienia. Pojęciem tym jest sak ra­ mentalność Kościoła. W brew początkowym głosom krytyków proro­ kujących, że idea sakram entalności Kościoła nie przeżyje jej tw ór­ ców, znalazła się ona w K o nstytu cji dogm atycznej o Kościele i to zawsze na wstępie jakiegoś podstawowego tem atu eklezjologicznego. Idea ta wprowadza nas w istotę Kościoła, w jego tajem nice. Pozwala rozumieć rolę Kościoła w tajem nicy zbawienia. Począwszy od Pism a św. i dzieł Ojców Kościoła pojęcie sakram entu w yraża realizację przez Boga Jego planu zbawczego. P lan ten ujaw nił nam i zrealizo­ wał Jezus Chrystus. On, Jego człowieczeństwo jest pierwszym i n aj­ ważniejszym znakiem, że dobry Bóg chce nas zbawić. Przez złącze­ nie człowieka z Osobą Boską spełnia on rolę znaku sakram entalnego, objawia Boga, oznacza Jego obecność. Nie ma przeto zbawienia poza Chrystusem : „non est aliud Dei m isterium nisi Christus”.4

W tej właśnie perspektyw ie zbawienia dokonanego w C hrystu­

40 JS.5 K U M K j i l U S n i Ł> J ± 3 A 1 N ł ś i^ l

sie, widzimy w ślad za konstytucją Lum en gentium Kościół. K on­ stytucja ta stwierdza, że Kościół ,,na zasadzie bliskiej analogii upo­ dabnia się do tajem nicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny orga­ nizm Kościoła służy ożywiającemu go duchowi Chrystusowem u ku w zrastaniu ciała” (KK 8). K onstytucja stwierdza więc, że stosunek organizmu społecznego Kościoła do ducha Chrystusowego jest po­ dobny jak stosunek n atu ry ludzkiej w Chrystusie do słowa Bożego. Społeczny organizm jest narzędziem zbawienia, co więcej, w nim istnieje zbawienie już w jakiś sposób zrealizowane, jak to czytamy w Lum en g entium : „już ustanowione zostało nieodwołalnie odnowie­ nie świata i w pewien rzeczywisty sposób już w doczesności jest ono antycypow ane”, już my tu ta j — znów powołuję się na Lum en

gentium — „uczestniczymy w przedsm aku liturgii doskonałej chwa­

ły ” (KK 48, 51). Kościół jest tej chwały zgotowanej przez Boga lu ­ dziom znakiem czyli sakram entem .

Kościół — powtórzmy już tylko i przypom nijm y za konstytucją soborową — wspólnota wiary, nadziei i miłości ustanowiona tu na tej ziemi jako widzialny organizm, wspólnota duchowa a zarazem widzialne zrzeszenie, które — jedno i drugie — tw orzą jedną rzeczy­ wistość złożoną, zrastającą się z pierw iastka Boskiego i ludzkiego, przy czym pierw iastek ludzki, a więc społeczny jest znakiem pier­ w iastka Bożego. Rzecz jasna, że pierwszeństwo ma pierw iastek Bo­ ski, ale bez ludzkiego nie byłoby Kościoła. Wszak m isja Chrystusa objawiającego nam Boga wymagała istnienia grupy osób, które ob­ jawienie poznają, przyjm ą we wierze i będą dawać świadectwo. Dzieło Chrystusa, które jest znakiem Bożej łaski dla wszystkich lu­ dzi wszystkich czasów wymaga ciągłego świadectwa i uobecniania, świadectwo to daje się w społeczności kościelnej. Tam spraw uje się sakram entalnie tajem nica naszego zbawienia. Społeczność kościelna jest świadectwem i znakiem obecności Pana, jest po prostu znakiem sakram entalnym .

Przyjęcie idei sakram entalności w eklezjologii oznacza, że do Koś­ cioła stosują się podstawowe praw dy porządku sakram entalnego. W szczególności cenne jest dla praw a kościelnego przypomnienie, że znak sakram entalny jest pew ną rzeczywistością porządku n atu ra l­ nego, podniesioną do porządku nadprzyrodzonego przy zachowaniu zasady, że łaska nie burzy n atury, to zn. że rzeczywistość ta musi zachować w porządku nadprzyrodzonym swoją n aturalną strukturę.

Gdy idzie o Kościół, znakiem sakram entalnym jest społeczność, ludzie którzy uwierzyli i ochrzcili się. W myśl więc podstawowych zasad sakramentologii, aby społeczność mogła być znakiem sakra­ m entalnym , musi być prawdziwą społecznością. Podobnie jak ongiś w wielkich sporach heretyckich broniono człowieczeństwa C hrystu­

sa, tak też Kościół wielokrotnie przypominał, że społeczność w ynie­ siona do porządku nadprzyrodzonego pozostaje prawdziwą społecz­ nością. Czynił to zarówno za papieża G e l a z e g o 5, jak i w w ielkich encyklikach L e o n a X III czy też w encyklice P i u s a XII o mi­ stycznym ciele, gdzie ten ostatni stwierdza, że Kościół stanow i „spo­ łeczność doskonałą z n atu ry swojej zaopatrzoną we wszystkie pier­ w iastki jurydyczne i socjalne” 6. Sięgając obecnie — po V aticanum II — do fundam entalnej problem atyki praw a kościelnego nie posłu­ żymy się określeniem „społeczność doskonała”, gdyż pojęcie to w y­ rosło w innej sytuacji historycznej i filozoficznej, a nasze rozum ie­ nie Kościoła nie jest inspirowane nauką o państwie, lecz nadzieją i w iarą w zbawienie dokonane w Chrystusie. Chociaż więc jesteśm y dalecy od interpretow ania np. przytoczonego tekstu P i u s a XII w sensie przyjętym przez trad y cy jn y w ykład kościelnego praw a pu­ blicznego, to jednak musimy w tym i podobnych — zarówno bardzo dawnych, jak i współczesnych — tekstach widzieć nawiązanie do praw dy i jej podkreślenie, że Kościół to społeczność ze wszystkimi elem entam i należącymi do jej istoty. Tę samą praw dę w yraża L u ­

m en gentium , gdy mówi o wyposażeniu Kościoła przez Chrystusa

„w stosowne znaki widzialnego i społecznego zjednoczenia” (KK 9). Społeczność pełniąc funkcję znaku sakram entalnego, a więc wcią­ gnięta w porządek nadprzyrodzony, nie traci żadnego z istotnych, naturalnych elementów społeczności jako takiej. Jeśli brak któregoś z istotnych elementów społeczności, nie ma społeczności, a w tedy nie ma Kościoła, podobnie jak bez wody nie ma chrztu.

Prawo istotnym elementem społeczności

To przypomnienie tak oczywistych praw d porządku sakram ental­ nego ustaw ia kierunek myślowy kanonisty zainteresowanego funda­ m entalną problem atyką praw a kościelnego. Nie traci on czasu na dywagacje, jak w yglądałby Kościół bez prawa, lecz po prostu stawia pytanie, co to jest społeczność i jakie są jej istotne elementy. Co jest wymagane, by społeczność spełniała wymogi definicji społeczności i tym samym mogła być znakiem sakram entalnym ?

Oczywiście nie do kanonisty należy udzielenie odpowiedzi na to pytanie. Ale podobnie jak naw iązuje do teologicznej nauki o Koście­ le i w ykorzystuje jej osiągnięcia, tak też wiedziony poznanymi usta­ leniami eklezjologii zw raca się do nauki w ładnej w rezultacie włas­ nych badań powiedzieć mu, co to jest społeczność i jakie jej istotne elementy.

P R A W O K A N O N I C Z N E

5 PL 59, 108.

6 Nr 53 (cyt. według tłum aczenia w W iadomościach Diecezjalnych 28, 1960, 24).

42 K S . R E M IG IU S Z S O B A ttS K T

Pytanie to stawia kanonista pod adresem filozofii społecznej. W odpowiedzi, jaką otrzym uje, najważniejsze dla niego znaczenie ma dobrze znany na terenie filozofii społecznej fakt, że do istoty społeczności należy prawo. K anonista odnotuje za N e l l - B r e u - n i n g i e m , że ,,porządek społeczny” oraz „porządek p raw ny” to różne określenia tej samej rzeczywistości. Przeprowadzona bowiem przez nauki społeczne analiza relacji społecznych ujaw nia tożsamość relacji społecznej i relacji praw nej. N ajprostsza form a życia społecz­ nego, mianowicie stosunek społeczny dw ojga osób, określa się „jako system unormowanych wzajem nych oddziaływań między p artneram i na gruncie określonej platform y”.7 Taka definicja życia społecznego czyni ew identne elem enty praw ne wchodzące w jej zakres.

S tają się one jeszcze bardziej oczywiste, gdy sobie przypomnimy, że życie społeczne pow staje w w yniku dążenia w ielu osób do wspól­ nego dobra, wiążącego wszystkich członków społeczności i będącego w arunkiem rozwoju osobowości przez aktualizację i aktywizację predyspozycji bogato wyposażonej n atu ry ludzkiej. Nie tu taj — cza­ sowo i m erytorycznie — miejsce na rozważanie mechanizmów u ru ­ cham iających życie społeczne, chcemy tylko z odwołaniem się do odnośnej literatu ry podkreślić, że w momencie naw iązania się sto­ sunku społecznego powstaje stosunek praw ny.8 Stosunek społeczny bowiem m a charakter w zajem ny i pow stał w w yniku działania bodź­ ca, jakim jest dobro wspólne, obligatoryjne dla wszystkich p artn e­ rów stosunku społecznego. Z upraw nień i obowiązków każdego z nich w ynikają obowiązki innych. K ażdy bowiem człowiek wchodzi w ży­ cie społeczne z praw am i w łasnej osóby, co go ustaw ia w relacji praw nej do innych. Z n atu ry życia społecznego wynika jego praw ny charakter.

To ostatnie zdanie wymaga specjalnego zaakcentowania, abyśmy wreszcie zerw ali z szukaniem źródeł praw a w niedoskonałościach n atu ry ludzkiej i związanych z tym niedoskonałościach życia spo­ łecznego. Po prostu ontologicznie niemożliwa jest społeczność bez praw a, bo ono jest jej istotnym składnikiem. P raw o nie jest tylko postulatem życia społecznego, jego koniecznym regulatorem , ale jest ono elem entem w yrastającym z samej istoty społeczności. Nie ma społeczności bez prawa, ale rozumiemy to nie w tym sensie, jakoby społeczność pozbawiona praw a zadusiła się w nieładzie, ale w tym sensie, że społeczność taka w ogóle nie może powstać, gdyż prawo towarzyszy jej od poczęcia. Gdzie nie ma praw a nie ma społeczno­ ści — i odwrotnie.

W tym świetle zdanie „ubi societas ibi ius” zyskuje zgoła ilnną treść niż ta, jaką podsuwa się pod nie w prolegom enach do praw a kanonicznego, a która — jak to ju ż wspomnieliśmy — naw iązuje do

7 J. S z c z e p a ń s k i . Elementarne pojęcia socjologii, W arszawa 1970, 190. 8 O. N e 1 1 - Br e u n i n g w: Sacram entum m undi t. IV, 36—41.

P R A W O K A N O N I C Z N E ₄₃

niedoskonałości n atu ry ludzkiej i, aczkolwiek liczy się z realiam i, to jednak jest wodą na m łyn tych wszystkich, którzy jak Rudolf S o h m widzą w praw ie kościelnym nam iastkę miłości. Tymczasem pogłębiona świadomość kościelna, któ ra dzięki Soborowi W atykań­ skiemu II stała się udziałem całego ludu Bożego, pozwala nam do­ strzec korzenie praw a w samej naturze Kościoła. Należy ono do Kościoła nie na skutek niedoskonałości ludzkich, nie dlatego, jakoby nie starczało miłości, lecz istnienie praw a w Kościele wynika z sa­ mej jego istoty, z jego sakram entalności. Praw o nie pojawiło się w Kościele dopiero — jak to tw ierdzi S o h m — w III wieku, gdy wygasł pierw otny duch chrześcijaństw a, lecz wtedy, gdy pierw si uczniowie Jezusa podjęli jego wezwanie ,,pójdź za m ną”. Praw a nie da się w Kościele niczym zastąpić. Usiłowanie wyeliminowania p ra­ wa byłoby równoznaczne z przekreśleniem Kościoła, bo z przekre­ śleniem społeczności. Pozbawionoby w ten sposób Kościół, ową rze­ czywistość złożoną, jednego z dwóch elementów składowych: ele­ m entu widzialnego. Kościół przestałby w tedy być tym czym jest — znakiem dla świata. A to jest niemożliwe, gdyż Chrystus chce, aby ten zrnak zmiłowania Bożego nad św iatem istniał do końca dziejów ziemskiej wędrówki ludzkiej.

W tym św ietle zrozum iała staje się obrona Kościoła przed zakwe­ stionowaniem jego prawa. Kościół odczuwał zakwestionowanie jego praw a jako zakwestionowanie istnienia samego Kościoła.

Powiedzieliśm y jednak wyżej, że tren d y anty jurydyczne w darły się do Kościoła, a tru d n o przypuszczać, aby ci, którzy m ają swoje zastrzeżenia przeciw praw u, którzy nie rozum ieją jego sensu, chcieli unicestwić Kościół. Wszak protest przeciw praw u w yrasta nieraz z najgłębszego zaangażowania w Kościół.

Ten p ro test ma swoje źródło chyba w niezrozum ieniu praw a: w dopatryw aniu się jego rodowodu w brakach ludzkich, a nie w w a­ lorach ludzkiej natury; w niczym wreszcie nie uzasadnionej alter­ natyw ie między Kościołem praw a i Kościołem miłości. A tym czasem nie można mówić o Kościele praw a ani o Kościele miłości. P raw a nie da się zastąpić miłością — Kościół jest Kościołem praw a i miłości. Jako społeczność jest Kościołem praw a. Praw o to natom iast winno przejaw iać się pod postacią miłości. Miłość jest po prostu doskonal­ szym sposobem realizacji prawa. Ale praw o realizowane w miłości pozostaje praw em , czego dowodem i ilustracją jest choćby każde udane małżeństwo.

Pifawo uczestniczy wf zbawczej misji Kościoła

Tak ry su je się nam właściwe źródło trendów antyjurydycznych: jest nim nie praw o kościelne, ale m y sami, którzy praw o to — pro

44 K S . R E M I G IU S Z S O B A Ń S K I

wił pytanie: czy prawo zbawia człowieka? Ten cel określał stanow i­ sko Pawłowe wobec prawa: starego, z którym tak srodze rozpraw ił się w liście do Galatów, dlatego, że było za słabe aby dać życie, i no­ wego, które jeśli będzie nie tylko słuchane, ale wypełnione, da uspra­ wiedliwienie i osiągnie cel, „aby w tych, którzy są w Jezusie Chry­ stusie, nie było niczego, co by zasługiwało na potępienie” (Rz 8, 1). Należy zwrócić uwagę na w yraźnie podkreśloną przez Paw ła tra n ­ scendencję prawa. W perspektyw ie Pawłowej jasno rysuje się niewy- starczalność wszelkich naturalistycznych ujęć praw a kościelnego, które widzą je tylko jako regulator życia kościelnego ujmowanego wyłącznie w sferze społecznej i to w kategoriach tylko przyrodzo­ nych. Było paradoksem, że chociaż nie kwestionowano nadprzyro­ dzonej m isji Kościoła i nadprzyrodzonego charakteru tej społecznoś­ ci, to jednak prawo kościelne zostawiono osierocone, jakby oderwane od Kościoła, n a płaszczyźnie naturalnej. Trudno było dostrzec, że prawo to uczestniczy w zbawczej misji Kościoła. Tak pojęte prawo, coś w rodzaju kościelnych przepisów drogowych niełatwo pozwala widzieć jego metakanoniczne odniesienie, które przecież decyduje 0 specyfice praw a kościelnego, w ynikającej ze specyfiki społeczno­ ści.

A Kościół to społeczność, która kontynuuje m isję Chrystusa przez głoszenie słowa i sprawowanie sakram entów. Posłannictwo słowa 1 sakram entu to istotna treść życia kościelnego. Jest nieocenioną za­ sługą monachijskiego kanonisty K lausa M o r s d o r f a, że zwrócił uwagę na bezpośrednie powiązanie praw a kościelnego z m isją słowa i sakram entu 9. Po pionierskich pracach M o r s d o r f a i jego szko­ ły kanoniści rozumiejący, że p raw u kościelnemu obcy jest duch po­ zytywizm u prawnego, nie pozostawiają już praw a kościelnego i jego zadań w naturalnej sferze egzystencji kościelnej, ale wiążą je ściśle z nadprzyrodzoną funkcją Kościoła.

Skoro Kościół spełnia swoją misję przez słowo i sakram ent, skoro słowo i sakram ent stanow ią istotną treść życia Kościoła, toteż słowo i sakram ent są punktem wyjściowym praw a kościelnego, nadają mu oblicze i są ostatecznym k ryterium tego prawa. Każdy przepis nor­ m ujący życie Kościoła ma odniesienie do słowa i sakram entu. Od­ niesienie to jest racją bytu przepisu praw a kościelnego — chociaż w konkretnym przypadku, gdy chodzi o jakiś poszczególny przepis, odniesienie to może wydawać się dalekie, dla niektórych wręcz nie­ dostrzegalne. Można by powiedzieć, że przepisy praw a kościelnego są niejako koncentryczne. Tworzą zw arty system, którego naw et n aj­ dalsze i najdrobniejsze ogniwo łączy się z centrum , t.zn. życiem sakram entalnym Kościoła. Przepis, który nie m iałby takiej łączności,

9 Por. np. W ort und Sakram ent als Bauelem ente der Kirchenverfassung, Archiv fü r katholisches K irchenrecht 134(1665) 72—79.

P R A W O K A N O N I C Z N E

45

po prostu nie mieściłby się w tym systemie, byłby czymś obcym w praw ie kościelnym, brakłoby mu metakanonicznego odniesienia.

Dla kanonisty w ynika stąd wniosek odnośnie do interpretacji p ra­ wa. Interp retacja ta winna wykazać teologię przepisu kościelnego, t. zn. jego rolę w stosunku do m isji słowa i sakram entu, po prostu jego miejsce w życiu Kościoła. Wszak praw o kościelne ma być prze­ strzegane we wierze, chce być zrozumiane przez tych, do których się zwraca — niechże więc kanoniści wydobywając m entem legisla­

to r s ujaw niają teologiczny w ym iar prawa.

Na wydziałach praw a kanonicznego mówimy —rzecz jasna — o wnioskach dotyczących kanonistów. Ale nie tylko oni mogą przy­ czynić się do tego, by prawo kościelne jak najlepiej wypełniało swą zbawczą misję. Rysują się tu zadania prawodawcy kościelnego — w ystarczy wspomnieć o ciągłości i zmienności prawa; wreszcie zada­ nia dla całego ludu Bożego, dla którego prawo kościelne to nie su­ chy, o trudnej do pojęcia sensowności przepis, ale środek pomocny dla realizacji wspólnoty z braćm i i z Panem.

Z historii Kościoła i praw a kościelnego wiadomo, że trendy anty- jurydyczne w Kościele to reakcja na przerost jurydyzm u, którego — przyznajm y — nie da się ukryć, choć na pewno wytłumaczyć. Ale w ydaje się, że jak to nieraz bywało, owa wina jurydyzm u może oka­ zać się fe lix culpa, która doprowadzi do zrozumienia, że praw o ucze­ stniczy w zbawczej misji Kościoła, i przypomni, że wśród wszystkich ustaw kościelnych lex suprema est salus anim arum .

DAS KIRCHENRECHT GEGENÜBER DEN ANTIJURISTISCHEN STRÖMUNGEN

Die K irchenrechtler, welche den K ontakt m it der lebendigen W irklichkeit der K irche nicht verloren haben, sind sich darüber im Klaren, dass die a n ­ tijuristischen Trends, die auch in die K irche eingedrungen sind, nötig eine S o h m s , der den antijuristischen Ström ungen in der Kirche neue Im pulse und Nahrung geliefert hat, reicht es nicht m ehr das K irchenrecht m it einem Hinweis als auf ein Postulat des sozialen Lebens zu begründen. Solche Be­ gründung stellt das Recht in der K irche in die Lage eines unausweichlichen Übels. Es klar, dass m an nicht von den rechtlichen oder philosophischen Kategorien ausgehen soll, wenn m an die Existenz des K irchenrechts begrün­ den will — die A nw endbarkeit zur K irche solcher K ategorien muss erst be­ wiesen werden. Die Grundlagen der K irchenrechtsexistenz muss man in der K irche selbst suchen. Der heutige K anonist ist in der glücklichen Lage in der Theologie einen Begriff zu finden, der ihm einen Weg öffnet, welcher die G rundlagen der Existenz des K irchenrechts an den Tag bringt. Dieser Begriff ist die S akram entalität der Kirche. Nachdem dieser Begriff vom Kon­ zil aufgenom m en wurde, bezweifelt m an nicht m ehr, dass der Kirche ge­ genüber die Prinzipien der Sakram entsordnung Anwendung haben. F ür den K irchenrechtler wichtig ist die Erinnerung daran, dass das sakram entale Zeichen eine R ealität der naturellen Ordnung darstellt. Diese R ealität

46 K S . R E M I G I U S Z S O B A tfS K T

w urde zur übernatürlichen O rdnung erhoben und behält dort ihre natu relle S tru k tu r. Das lässt den K anonisten sich zu der G esellschaftslehre wenden m it der Frage um die strukturellen Elem ente einer Gesellschaft. In der A ntw ort erfäh rt er dass soziale Ordnung und rechtliche Ordnung zwei Bezeichnungen derselben W irklichkeit sind. Eine soziale Relation näm lich ist im m er, von ihrem Anfang an, gleichzeitig eine rechtliche Relation. D araus zieht der K a­ nonist den Schluss, dass das Recht in der K irche nicht nur Postulat des so­ zialen Lebens ist, dass es nicht in der Unvollkom m enheit des M enschen sei­ nen G rund hat, sondern dass es in der Tatsache, dass die Kirche als G e­ m einschaft ein Zeichen Gottes Erbarm ens über der Welt ist, w urzelt. In die­ ser Weise zeigt der K anonist auf die N atur der Kirche, auf ihr Geheimnis als auf die G rundlage der Existenz der K irchenrechts. Es muss noch hinzu­ gefügt w erden, dass ähnlich wie eine Begründung der K irchenrechtsexistenz n ur m it sozial-rechtlichen Kategorien ungenügend ist, so deutet es auch auf ein M issverständnis des K irchenrechts hin, wenn m an seine Rolle und F u n ­ ktion n u r in der in natürlichen K ategorien verstandenen sozialen Sphäre der K irche sieht. Die Aufgaben und Ziele des K irchenrechts haben ein tran szen ­ dentalen C harakter. Das K irchenrecht h at eine H eilsfunktion zu erfüllen.