Poza indonezyjską „jednością” : mniejszość chińska w Indonezji

Dobrochna Olszewska

Poza indonezyjską „jednością” :

mniejszość chińska w Indonezji

Nurt SVD 44/wyd. spec., 61-78

Poza indonezyjską „jednością”.

Mniejszość chińska w Indonezji

Dobrochna Olszewska

Absolwentka toruńskiej etnologii. 2007-2008 stypendystka programu Darmasiswa na Sumatrze. Zainteresowania badawcze: kul-tury Indonezji, problematyka tożsamości oraz współistnienia różnych kultur we współczesnym świecie.

B

azar w Padang na Sumatrze. Młodą dziewczynę, wyglą-dem zdradzającą chińskie pochodzenie, ktoś po angielsku pyta: „Skąd jesteś?”. Ona po indonezyjsku podaje nazwę sumatrzań-skiego miasteczka, lecz sprzedawca, wciąż po angielsku, pyta dalej: „Nie, ale skąd jesteś naprawdę?”. I tak kilka razy. Jej rodzice, tak jak i ona sama, urodzili się w Indonezji, pośród tutejszej mniejszości chiń-skiej, która szacunkowo stanowi około 3% całego społeczeństwa i jest tylko jedną z kilkuset grup etnicznych zamieszkujących wyspy Indo-nezji. Zanim jednak wyjaśnię, dlaczego zdecydowałam się opowie-dzieć właśnie o niej, muszę zatrzymać się przy kwestii terminologii.

Mianem „mniejszości chińskiej” w niniejszym artykule okre-ślam Indonezyjczyków chińskiego pochodzenia. Będę też w uprosz-czeniu (i raczej umownie) używała nazw „chińscy Indonezyjczycy” i „Tionghoa”. Ten ostatni termin, wywodzący się z dialektu hokkien i oznaczający Chińczyków, obecnie w Indonezji odnosi się raczej do Chińczyków zamorskich, żyjących w różnych krajach poza Chinami, jest więc używany w sensie mandaryńskiego „Huaqiao”1 _{i w tym}

zna-czeniu będę go stosować. Nawet tak rozumiany – nie oddaje on zbyt dobrze charakteru współczesnej mniejszości, o której tu mowa, jednak pojawia się często w literaturze przedmiotu, także autorstwa

reprezen-1 _{Określenie Huaqiao rzadko spotykane jest w Indonezji, być może ze}

tantów tej grupy2_.

Mniejszość chińska, poczynając już od regionu pochodzenia różnych imigrantów czy języka, który ze sobą przywieźli, momentu mi-gracji, statusu społecznego – nigdy nie była grupą jednorodną. Przede wszystkim jednak dzielono ich na Tionghoa totok i peranakan. W róż-nych ujęciach totok odnosi się do dzieci z obojga rodziców Chińczy-ków, do osób urodzonych w Chinach lub kulturowo i tożsamościowo ukierunkowanych na Chiny; peranakan z kolei – do dzieci z małżeństw mieszanych, do urodzonych w Indonezji i do ukierunkowanych kul-turowo na Indonezję. W chwili obecnej, także w związku z ustaniem od kilku dekad dalszej migracji3_{, rozróżnienie to traci rację bytu, zatem}

omawiana grupa to Tionghoa peranakan.

Prawie wszyscy przedstawiciele Tionghoa urodzili się już za-tem w Indonezji i najczęściej to bahasa Indonesia – oficjalny język kra-ju – jest ich podstawowym językiem komunikacji. Powstała w wyniku imigracji grupa stopniowo zatraciła swoją chińską tożsamość narodo-wą, nadal jednak identyfikując się z „chińskością”, przejawiającą się na poziomie etnicznym i kulturowym – choć też nie w czystej formie. Ich kultura jest bowiem specyficzną mieszanką tradycji chińskiej i kultury lokalnej, czasem z europejskimi wpływami. Dzisiejsi Tionghoa na po-ziomie państwowo-narodowościowym uważają się więc za Indonezyj-czyków, Chiny są dla nich krajem ich przodków, z którym oni sami nie czują się bezpośrednio związani. W kontekście bogactwa kulturowego Indonezji, pośród innych grup, wyróżnia ich przede wszystkim obce pochodzenie przodków (często sprzed kilku pokoleń) i rozproszenie na różnych wyspach (głównie w miastach i miasteczkach), podczas gdy rdzennie ludy indonezyjskie związane są z konkretnymi regiona-mi. Z drugiej strony, przynależność Tionghoa do narodu indonezyj-skiego4 _{jest wciąż poddawana w wątpliwość.}

Rodzi się więc pytanie o położenie tej mniejszości w państwie ze swej istoty wieloetnicznym, które opierać się ma na wzajemnej tole-rancji i na idei jedności w różnorodności (Bhinneka tunggal Ika): czy grupa Tionghoa może w nim znaleźć miejsce na równi z innymi grupami

et-2 _{Por. Erniwati, Asap hio di ranah Minang: komunitas Tionghoa di Sumatera Barat,}

Yogyakarta 2007, s. 1; P. Picquart, Imperium chińskie. Historia i teraźniejszość chiń-skiej diaspory, Warszawa 2006, s. 19.

3 _{Erniwati, Asap hio di…, dz. cyt., s. 61-62.}

4 _{Określenia „naród indonezyjski”, przy całej jego niedoskonałości, używam}

nicznymi, mimo często przypisywanej jej obcości?

Ta obcość Tionghoa wiąże się z różnymi, nakładającymi się na siebie aspektami, wykraczając poza kwestię pochodzenia. Świadczy o tym choćby fakt, że nie jest to jedyna grupa napływowa w Indonezji – a zdaje się budzić dużo silniejsze emocje niż przykładowo mniejszość arabska czy indyjska.

1. Mniejszość widoczna

Niewątpliwie integracji nie sprzyja fakt, że omawiana grupa to mniejszość widoczna – wyróżniająca się pewnymi charakterystyczny-mi cechacharakterystyczny-mi fizycznycharakterystyczny-mi. Mogą one oczywiście zanikać pod wpływem małżeństw mieszanych, jednak wielu chińskich Indonezyjczyków nadal łatwo rozpoznać, chociażby po innym kolorze skóry i kształ-cie oczu. Co prawda, poszczególne lokalne grupy etniczne składające się na społeczeństwo też różnią się między sobą fizycznie, ale w dużo mniejszym stopniu. Odmienność rasowa nie jest zresztą problemem samym w sobie. Chodzi nie tyle o walory estetyczne skośnych oczu, a o informację, którą ze sobą niosą5_{. Odmienny wygląd Tionghoa nie}

sprzyja integracji, ponieważ nie pozwala się im stopić z tłem, zdradza-jąc przy tym negatywnie kojarzoną „chińskość”.

2. Pośród meczetów, klentengów i kościołów

Kolejną trudnością jest kwestia wiary. Indonezyjscy Tionghoa nie wyznają co prawda jednej wspólnej religii, ale w kraju o przewa-dze muzułmańskiej większość z nich należy do mniejszości wyznanio-wych. Obecnie istotną uwagę przywiązują do chrześcijaństwa i – bar-dziej tradycyjnie – do buddyzmu i konfucjanizmu. Wpływ, jaki wraz z taoizmem te dwa ostatnie wyznania wywarły w dawnych Chinach, doprowadził do synkretyzmu, dostrzegalnego również w życiu religij-nym niektórych chińskich Indonezyjczyków6_{. Przy tym konfucjanizm,}

zazwyczaj rozumiany jako system filozoficzno-etyczny, w Indonezji postrzegany jest także w kategoriach religijnych. Praktyką wciąż częstą i wspólną dla konfucjanistów i buddystów, choć nie związaną bezpo-średnio z żadną z tych religii, jest tradycyjny kult przodków.

5 _{Por. F. Znaniecki, Studia nad antagonizmem do obcych, [w:] „Przegląd}

socjolo-giczny”, t. 1, s. 182.

Część Tionghoa Indonesia odeszła od tradycyjnych wierzeń, przyjmując chrześcijaństwo – głównie katolicyzm lub protestantyzm. Do konwersji, oprócz osobistych poszukiwań, przyczyniły się czasy kolonialne, kiedy była to religia grupy dominującej (politycznie i eko-nomicznie), a misjonarze jako ludzie wykształceni cieszyli się pewnym szacunkiem. Zarówno w tym okresie, jak i w czasach późniejszych, duży wpływ wywarły szkoły katolickie. Placówki te z reguły nie sta-wiają swoim uczniom wymagań religijnych, ale często edukacja w nich owocuje konwersją. Także część tych, którzy formalnie zmienili reli-gię po roku 1979, kiedy konfucjanizm skreślono z listy oficjalnych re-ligii, a kategoria „inne” w dokumentach wiązała się z podejrzeniami o komunizm, pozostała już przy chrześcijaństwie (bądź buddyzmie) – mniej lub bardziej praktykowanym7_.

Stosunkowo niewielka grupa Tionghoa wyznaje islam. Kon-wersje są czasem tylko środkiem niezbędnym dla zawarcia małżeństw mieszanych. W takich przypadkach zdarza się, że nowicjusze nadal praktykują pewne tradycje chińskie i można ich nawet spotkać w

klen-tengach (chińskich świątyniach). Nie wszystkie konwersje sprowadzają

się jednak do aspektów praktycznych, część ma podłoże czysto religij-ne. Islam nie jest zresztą nowością wśród Tionghoa. Źródła historyczne mówią o istnieniu chińskich kupieckich społeczności muzułmańskich na wybrzeżu jawajskim już w XV i XVI wieku8_{. Czasy kolonialne}

za-pewne nie sprzyjały rozwojowi islamu wśród Tionghoa. Przypuszczal-nie też religia ta była długo kojarzona z niższą warstwą społeczną, choć zaczęło się to zmieniać wraz z konwersjami osób dobrze sytuowanych.

Islam i protestantyzm są radykalnie nastawione do kultu przodków jako niezgodnego z zasadami wiary i pod tym kątem katolicyzm może wydawać się chińskim Indonezyjczykom atrak-cyjniejszy, bardziej tolerancyjny. Zdarza się jednak, że muzułma-nie i protestanci uczestniczą w muzułma-niektórych chińskich rytuałach czy przynajmniej tradycjach niezwiązanych bezpośrednio z religią, jak okazanie szacunku żyjącym rodzicom w Chiński Nowy Rok. Ka-tolicy dużo częściej podtrzymują też inne tradycje. Ten eklektyzm współgra z pewną tolerancją wobec innych wierzeń. Często w jednej rodzinie Tionghoa znajdziemy wyznawców kilku religii, w ważne

7 _{H. Pausacker, The Sixth Religion, [w:] „Inside Indonesia” [on-line]:}

www.in-sideindonesia.org/edition-89/the-sixth-religion, nr 89, The Freedom of Religion, January-March 2007 [dostęp: 12.03.2010].

święta towarzyszących sobie nawzajem w odpowiednich świąty-niach.

Pomimo że Indonezja jest krajem o największej liczbie muzuł-manów na świecie, nie jest krajem stricte muzułmańskim i uznaje ofi-cjalnie pięć religii9_{. Wśród nich znajduje się też buddyzm,}

chrześcijań-stwo i konfucjanizm (ponownie od 2006 roku), a zatem właśnie religie wyznawane przez mniejszość chińską. Co więcej, nie jest ona jedyną mniejszością niemuzułmańską w tym kraju – wskazać można różne grupy, czasem nawet wyspy, gdzie dominuje chrześcijaństwo czy na-wet animizm, nie zapominając o balijskim hinduizmie. Mimo to nadal częste jest przekonanie, że chińscy Indonezyjczycy zostaliby przyjęci przez społeczeństwo z otwartymi ramionami, gdyby konwertowali się na islam, sugerując, że jest to cena, którą powinni zapłacić, by udo-wodnić swoją indonezyjskość. Tym samym indonezyjskość utożsamia-na jest jedutożsamia-nak z religią większości. Do tego tematu jeszcze powrócę. W tym miejscu warto tylko zauważyć, że presja religijna (szczególnie silna przed rokiem 1998) zdaje się przynosić wręcz przeciwne rezulta-ty, owocując niechęcią do muzułmanów i dalszymi napięciami. Zatem mimo że relacjom Tionghoa z Balijczykami także daleko jest do ideału, można zaryzykować stwierdzenie, że sytuacja mniejszości chińskiej na

Wyspie bogów jest stosunkowo lepsza od sytuacji na Jawie czy Sumatrze.

3. Obcokrajowcy ze Wschodu

Kolejnym aspektem jest historia kontaktów Tionghoa z rdzen-nymi Indonezyjczykami. O ile Chińczycy, szczególnie chińscy kupcy, obecni byli w Nusantarze już wcześniej, ich migracje nabrały charakte-ru masowego około wieku XVII, czyli w czasie, kiedy rejon ten był już areną rozgrywek europejskich. Początkowo migrowali sami mężczyź-ni, stąd część zakładała rodziny z lokalnymi kobietami. Zaczęło się to zmieniać w II połowie wieku XIX. Przybywali głównie jako kupcy czy robotnicy na plantacje i do kopalń, wielu z nich pracowało jako po-średnicy w handlu między ludnością lokalną a Holendrami. Z czasem też zaczęli zajmować się zbieraniem podatków, udzielaniem kredytów, stopniowo wkraczając w inne rodzaje towarów (opium, batik, wyrób mebli)10_.

Dostęp do bardziej lukratywnych zajęć, a więc zbierania po-datków czy sprzedaży opium, wynikał ze stosunków

międzyetnicz-9 _{Czasem mówi się o sześciu oficjalnie uznanych religiach, gdy zamiast}

chrze-ścijaństwa – oddzielnie podaje się katolicyzm i protestantyzm.

nych panujących w czasach holenderskich. Przewaga Chińczyków nad ludnością lokalną wynikała już choćby z faktu, że byli przyby-szami z zewnątrz, tym samym dla kolonizatorów stanowili mniejsze zagrożenie niż autochtoni, którzy mogli upomnieć się o swoje prawa, gdyby poczuli się wystarczająco silni. Poza tym, byli przydatni Holen-drom ze względu na umiejętności kupieckie, ale też jako grupa łącząca (i – paradoksalnie – izolująca) między elitami kolonialnymi a ludno-ścią rdzenną. Prawnie, w odróżnieniu od jednych i drugich, przypi-sano ludności chińskiej kategorię obcokrajowców ze Wschodu (vreemde

oosterlingen), do której przynależeli też przybysze z Indii lub Arabowie.

Łączyły się z tym pewne ograniczenia, m.in. w podróżowaniu, zakupie ziemi rolnej czy osiedlaniu (tylko w wyznaczonych dzielnicach wybra-nych miast). Jednocześnie zapewniono Chińczykom specjalne względy prawne (jak te już wspomniane oraz ulgi celne). W ten sposób rządy kolonialne przyczyniły się do izolacji charakteryzującej stosunki mię-dzy Tionghoa a grupami lokalnymi.

Pierwsza połowa XX wieku to czas rozwoju nacjonalizmu indo-nezyjskiego, lecz także – pod wpływem chińskiej rewolucji 1911 roku i ustanowienia Republiki Chińskiej rok później – pewna „emancypacja” tożsamości chińskiej wśród imigrantów, a także rozwoju chińskiego szkolnictwa na wyspach Nusantary (Archipelagu Sundajskiego). Ob-jawiało się to m.in. rozwojem stowarzyszeń Tionghoa i przypuszczal-nie pogłębiało obcość tej grupy11_{. Okres walk wyzwoleńczych}

umoc-nił wcześniejszą izolację oraz wzajemne animozje, na które nałożyły się oskarżenia nacjonalistów wobec ludności pochodzenia chińskiego o kolaborację z Holendrami i związane z tym akty agresji przeciw Tion-ghoa12_.

W swoim przemówieniu Sukarno, pierwszy prezydent Repu-bliki Indonezji, zdefiniował naród jako poczucie zjednoczenia i pra-gnienie ludzi, by być zjednoczonymi, i ta definicja powracała później wielokrotnie w różnych wypowiedziach odnoszących się do narodu indonezyjskiego13_{. Niewątpliwie w przypadku pribumi (rdzennych}

In-donezyjczyków) i Tionghoa w początkach państwa indonezyjskiego trudno było mówić o rozwiniętym poczuciu jedności i wspólnoty do-świadczeń. Należy przy tym pamiętać, że ujęcie Sukarno jest bardzo idealistyczne i jedność Indonezji pozostaje delikatnym tematem. Wy-starczy zapytać Bataków o sąsiadujących z nimi muzułmanów, czy

Ba-11 _{Tenże, dz. cyt., s. 124-131.}

lijczyków o mieszkańców Lomboku – by ujawniły się stosunki dalekie od ideału, naznaczone pewnymi antagonizmami i wzajemnymi uprze-dzeniami, choć oczywiście nikt nie podważa indonezyjskości żadnej z tych grup. Nie zmienia to jednak faktu, że wśród pribumi żywe są re-sentymenty do mniejszości chińskiej i żywy jest wciąż stereotyp boga-tego Chińczyka. Stereotyp ten, mający swoje źródło jeszcze w czasach kolonialnych, umocnił się bardzo w okresie Nowego Porządku, kiedy ekonomia młodego państwa opierała się w dużej mierze na kapitale grupy Tionghoa, rodząc u reszty społeczeństwa poczucie niesprawie-dliwości. Do dziś szacuje się, że około 70% działalności gospodarczej znajduje się w rękach Indonezyjczyków chińskiego pochodzenia, czyli zaledwie 3% społeczeństwa14_{. W rzeczywistości, Tionghoa nie}

stano-wili i nie stanowią jednolitej klasy ekonomicznej. W czasach holender-skich przeciętny przedstawiciel tej grupy żył na wyższym poziomie niż ludność lokalna, wielu jednak (zwłaszcza poza Jawą) pracowało jako robotnicy w kopalniach lub na plantacjach. W niepodległej Indonezji grupa ta utrzymuje porównywalnie wyższy status ekonomiczny, choć często oznacza to jedynie życie w przeciętnym dobrobycie. Wspomnia-ną wyżej działalność gospodarczą i bogactwo skupia w rękach niewiel-ka grupa zamożnych biznesmenów – właścicieli sieci banków, hoteli. Wielu spośród Tionghoa prowadzi drobniejszą działalność, niektórzy – szczególnie w małych miejscowościach czy na Borneo Zachodnim – borykają się z finansowymi problemami.

4. Polityka etniczna i opcje integracji

Już w początkowym okresie niepodległego państwa, za rzą-dów Sukarno, rozpoczęły się praktyki dyskryminacyjne względem Tionghoa – wprowadzono m.in. prawo nakłaniające do zmiany na-zwisk chińskich na nana-zwiska o brzmieniu indonezyjskim, ograniczenia w kwestiach szkolnictwa i ekonomii, uderzające w osoby nie posiada-jące obywatelstwa indonezyjskiego. Warto pamiętać, że był to okres, kiedy wielu Tionghoa nie mogło się jeszcze o takowe ubiegać. Pomimo tych posunięć, obok nurtu asymilacyjnego, możliwe było rozwinięcie opcji integracji reprezentowanej przez Baperki (Ciało Doradcze do Spraw Obywatelstwa Indonezyjskiego). Ta założona przez Tionghoa organizacja postulowała funkcjonowanie mniejszości chińskiej w obrę-bie społeczeństwa na zasadzie jednej z grup etnicznych Indonezji – jako

tożsamości – indonezyjskiej na płaszczyźnie narodowo-państwowej i grupowej, opartej na specyficznych wartościach kulturowych i języ-ku grupy. Baperki odwoływała się więc do idei jedności w

różnorodno-ści, przekonując, że etniczność chińska nie wyklucza utożsamiania się

z państwem indonezyjskim i lojalności względem niego.

Opcja ta poszła na długi czas w zapomnienie wraz z przewro-tem 1965 roku, kiedy władzę objął generał Suharto i wprowadził Nowy Porządek. Baperki jako organizacja prokomunistyczna (i ciesząca się dawniej poparciem Sukarno), została zlikwidowana, a oficjalna polity-ka państwa zakładała rozwiązanie „problemu chińskiego” na drodze pełnej asymilacji. Podobne postulaty składali asymilacjoniści pocho-dzenia chińskiego z LPKB (Instytutu na rzecz Promocji Jedności Naro-dowej), założonego już wcześniej w opozycji do Baperki. Instytut cie-szył się sporym poparciem armii – dużo mniejszym wśród Tionghoa. Najbardziej radykalni przedstawiciele tej opcji uważali za niezbędne całkowite odrzucenie własnej tradycji, doszukując się winy za dyskry-minację w samych Tionghoa i wszelkich przejawach ich „chińskości”15_.

Zauważmy, że przy raczej abstrakcyjnym charakterze pojęcia „kultu-ra indonezyjska”, asymilacja oznaczała rozpłynięcie się grupy przez absorpcję do różnych grup etnicznych. Chińscy Indonezyjczycy mie-liby więc porzucić swoją tożsamość grupową nie dla przynależności do jednej wspólnej kultury, a na rzecz innych, lokalnych tożsamości grupowych.

Innym, proponowanym także przez chińskich Indonezyjczy-ków, rozwiązaniem było przyjęcie religii większości, co miało zniwelo-wać wszelkie różnice. Nurt ten reprezentowała organizacja PITI, pro-mując islam wśród Tionghoa. Do dziś niektórzy żywią przekonanie, że konwersja jest dla Tionghoa strategicznie najprostszą receptą na zdobycie akceptacji reszty społeczeństwa i wspólne harmonijne życie, mimo że – wybiegając trochę do przodu – rok 1998 obnażył naiwność takiego myślenia.

Niewątpliwie religia może łączyć i w Indonezji bywa istotnym aspektem kontaktów. Obecnie też kilkoro chińskich Indonezyjczyków, którzy zostali nie tylko konwertytami, ale i kaznodziejami, jest dość popularnych w środowiskach muzułmanów-pribumi. Ich wystąpie-nia telewizyjne (TV show) mają wysoką oglądalność, a ich tło etniczne działa tu wręcz jak reklama. Przede wszystkim jednak, w kontekście konwersji, jest to reklama samej religii, a nie wzajemnej tolerancji i

ceptacji16_{. Poza tym, obie opcje asymilacji, oparte na porzuceniu}

do-tychczasowych wartości – czy to na rzecz islamu i kultury większości, czy na rzecz różnych kultur lokalnych – wydają się zbyt drastyczne i nie zyskały nigdy szerokiego poklasku.

Wracając jednak do polityki Nowego Porządku: w ramach oficjalnie obranej drogi, w celu przyspieszenia asymilacji mniejszości chińskiej, już w pierwszych latach nowego reżimu wydano szereg roz-porządzeń, uderzających przede wszystkim w szkolnictwo w języku mandaryńskim i sam język. Zakazano publicznego używania znaków chińskich, także w gazetach i innych publikacjach – łącznie z zakazem tłumaczenia Koranu na mandaryński. Ponowiono naciski na zmianę nazwisk. W miejscach publicznych zakazano wszelkich manifestacji kulturowych i zachowań religijnych (jeśli te były związane z kulturą chińską).

Jakkolwiek polityka ta skutkowała częściowym zanikiem nie-których wyznaczników kulturowych u pokolenia dorastającego w cza-sach Suharto (np. znajomości języka), była to – jak wskazuje Heryan-to – polityka celowo nieefektywna. Państwo potrzebowało kapitału mniejszości chińskiej dla utrzymania w miarę stabilnej sytuacji eko-nomicznej, w związku z czym przyznawało jej specjalne przywileje ekonomiczne. Jednocześnie odcięło jej członków od aktywności poli-tycznej, stosowało specjalny kod w dokumentach, informujący o ob-cym pochodzeniu (WNI) czy wymóg okazywania SBKRI – certyfikatu potwierdzającego obywatelstwo w takich sytuacjach jak chociażby za-pis do szkoły lub formalności pogrzebowe. Przy pozornej polityce asy-milacji dbano, by podtrzymywać istnienie mniejszości chińskiej jako wyróżnialnej grupy, umacniając też stereotyp bogatych Chińczyków. Czyniło to Tionghoa bardziej zależnymi od państwa tak, że przywy-kli oni do opłacania swojego bezpieczeństwa i przyjmowania bez pro-testu kolejnych decyzji rządu. Ułatwiało też kontrolę nad nastrojami społecznymi. Dzięki temu społeczeństwo indonezyjskie za swoje złe położenie obwiniało Tionghoa jako grupę ekonomicznie dominującą i korzystającą z przywilejów, nie zdając sobie sprawy z właściwej sytu-acji i kierując swój gniew przeciwko nim, a nie rządzącym i odpowie-dzialnym za stan kraju17_.

16 _{H. Wai-Weng, Marketing the Chinese Face of Islam, [w:] „Inside Indonesia”}

[on-line]: www.insideindonesia.org/edition-99/marketing-the-chinese-face-of-islam-07021258, nr 99: The Killings of 1965-1966, January-March 2010 [dostęp: 12.03.2010].

Ten antagonizm osiągnął punkt kulminacyjny w wyniku azja-tyckiego kryzysu i kolejnych posunięć władzy, przejawiając się w an-tychińskich zamieszkach 1998 roku w kolejnych miastach, w tym tak-że w Dżakarcie (13-14 maja)18_{. Celem ataków były dzielnice chińskie,}

należące do Tionghoa domy, sklepy, centra handlowe, ale też kościo-ły. Większość ofiar śmiertelnych zginęła w płomieniach. Wiele kobiet zgwałcono i choć wśród ofiar zdarzyły się pribumi, w doborze wyraź-nie przeważało kryterium etniczne. Ataki wyraź-nie ominęły chińsko-indone-zyjskich muzułmanów, udowadniając, że Indonezyjczycy pochodzenie stawiają na pierwszym miejscu. Reakcja sił porządkowych w większo-ści przypadków pozostawiała wiele do życzenia.

Rok 1998, w którym zakończyły się rządy Suharto – był prze-łomowy dla Indonezji. Ze względu na zmianę polityki dotyczącej tej grupy, odzyskane swobody kulturowo-religijne, ale i traumę tamtych wydarzeń oraz jej skutki dla tożsamości – stał się też punktem granicz-nym w życiu mniejszości chińskiej.

5. Przemiany polityczne a tożsamość grupy

Narodziny niepodległej Indonezji, a także próby rozwiązania kwestii podwójnego obywatelstwa Tionghoa w czasach Sukarno dla wielu z nich oznaczały potrzebę, by po raz pierwszy odpowiedzieć so-bie samym na pytanie: kim jestem? Starsi pamiętali czasy kolonialne, okupację japońską (1942-1945) i oskarżenia o kolaborację z Holendra-mi. Niezależnie jednak od tych dzielących ich od rdzennych Indonezyj-czyków doświadczeń i swojej złożonej tożsamości, większość za swój dom uważała Indonezję. To pokolenie oraz osoby dorastające jeszcze w latach pięćdziesiątych – najboleśniej odczuły wprowadzane przez Nowy Porządek ograniczenia. Ich wycofanie się z walki o swoje prawa świadczyło o bezsilności, ale nie o gotowości do faktycznej asymilacji (oczywiście z wyjątkiem marginalnych ruchów omówionych wcze-śniej). Tionghoa oficjalnie dostosowywali się więc do żądań, omijając je jednak, kiedy było to możliwe. Ich „chińskość” nie zaniknęła, musiała

Representation in Indonesia, Malaysia, Singapore and Thailand, Singapore 1998, [za:] K. Sen, „Chinese” Indonesians in National Cinema, [w:] „Inter-Asia Cultural Studies” [on-line]: www.informaworld.com/smpp/content~db=all~content =a741391387, v. 7, nr 1, 2006 [dostęp: 10.11.2009].

18 _{Antychińskie zamieszki miały miejsce już w latach poprzedzających 1998.}

się jednak skryć w zaciszu domowym.

Kolejne pokolenia – wychowane już w czasach Suharto – nie miały takich doświadczeń jak ich rodzice ani też nie odczuły tak bez-pośrednio utraty wolności kulturowych. Osoby te dorastały zazwyczaj ze świadomością swojej chińskości, przejmując też z domu pewne tra-dycje – szacunek dla starszych członków rodziny i przodków, religię, kuchnię specyficzną dla swojej grupy, rzadziej język. Jednocześnie jednak były przeświadczone, że są Indonezyjczykami. Suryadinata wskazuje, że to właśnie u tych pokoleń nastąpiło przesunięcie akcen-tu z tożsamości „zamorskich Chińczyków” na tożsamość „chińskich Indonezyjczyków”19_{. To poczucie indonezyjskości spotykało się często}

z negacją ze strony otoczenia pribumi, było też kłopotliwe w kontek-ście nierównych praw. Wydarzenia roku 1998, dające Tionghoa wy-raźnie odczuć, że w oczach reszty społeczeństwa pozostają przede wszystkim Chińczykami, skłoniły wielu młodych (obecnie trzydziesto- i czterdziestolatków) do przewartościowania pewnych aspektów toż-samościowych, odkrycia swojej etniczności i bardziej świadomego po-dejścia do niej. Niewątpliwie też – pomimo włączenia się ochotników pribumi w niesienie pomocy ofiarom – tamte wydarzenia spotęgowały uczucie nieufności. Co więcej, Indonezja do dziś nie zdołała się z nich rozliczyć, przede wszystkim z udziału wysoko wówczas postawionych osób w prowokowaniu i manipulowaniu przemocą oraz z gwałtów, których długo nie chciano uznać jako faktów.

6. Okres zmian (?)

Można czasem odnieść wrażenie, że państwo indonezyjskie próbuje sprowadzić wieloetniczność do bezpiecznego folkloryzmu – tradycyjnych strojów, domów i tańców. Obecnie jest wśród nich także miejsce dla barongsai – tańca chińskich lwów, który w roku 2000 powró-cił na ulice wraz z publicznymi obchodami Chińskiego Nowego Roku. Po ponad trzydziestu latach ograniczeń dzielnice chińskie znów deko-rowane są w okresie noworocznym lampionami i ozdobami w kolorze czerwonym, ludzie gromadzą się przed świątyniami, organizowane są pokazy sztucznych ogni. Ulicami krążą procesje z figurami bogów, głośną muzyką, lwami i smokiem. Na uroczystościach obecni są często przedstawiciele władz i ludność pribumi zaciekawiona barwnym ob-chodami, które wciąż jeszcze są dla niej nowością. Zresztą nie tylko –

w takiej formie nowością są także dla wielu Tionghoa. Pamiętać należy, że tylko zwyczaje praktykowane w domu czy świątyni przekazywane były nowym pokoleniom na drodze kontynuacji, inne – te najbardziej spektakularne – pojawiły się w ich życiu dopiero dziesięć lat temu.

Chiński Nowy Rok pozostaje czasem rodzinnym, związanym z kultem przodków, dla wielu jest wciąż świętem religijnym i umac-niającym więzy społeczności. Polityka Suharto doprowadziła jednak do zaniku rozumienia niektórych obyczajów, dzisiejsze procesje i

ba-rongsai są więc głównie atrakcyjną formą, pozbawioną dawnych treści.

Zyskały natomiast nowe znaczenie jako symbol zmian. Ze strony pań-stwa stały się manifestacją akceptacji Tionghoa i ich kultury, a ze strony Tionghoa – manifestacją odzyskanej wolności religijnej i kulturowej.

Istotnym symbolem zmian jest też powrót do łask języków chińskich. Dawne restrykcje prawne doprowadziły wśród młodszych pokoleń Tionghoa do znacznego zaniku znajomości języków czy dia-lektów przywiezionych przez przodków. Dziś starsi mają na nowo dostęp do piśmiennictwa w języku mandaryńskim, a młodsi – moż-liwość nauki tego języka. Jest on obecnie nawet popularny, tyle że ze względów pragmatycznych. Chińscy Indonezyjczycy, tak jak i pribu-mi, uczą się go głównie jako języka azjatyckiej potęgi ekonomicznej, czasem tylko z powodów bardziej osobistych. Dla wielu młodych język mandaryński – jak żaden inny spośród języków chińskich – nie jest ele-mentem, z którym się utożsamiają. Pierwszym językiem pozostaje dla nich indonezyjski, co nie zaprzecza ich tożsamości grupowej.

Obecnie młodzież Tionghoa nie interesuje się zbyt historią, nu-dzą ich kwestie tożsamości, bardziej pochłania ponadetniczna kultura młodzieżowa – gry komputerowe, komiksy, indonezyjskie gwiazdy, azjatyckie horrory czy zachodnia muzyka popularna. Identyfikują się ze swoją grupą etniczną, ale też postrzegają swoją indonezyjskość jako coś naturalnego. Tym bardziej bolesne są dla nich ciągłe dowody braku pełnej akceptacji, kiedy przykładowo słyszą za sobą okrzyki „Cina!”. Jak widać, są oni nadal postrzegani w Indonezji jako Chińczycy, choć sami Chiny traktują jako obce miejsce. Co więcej, lokalna specyfika kultury indonezyjskich Tionghoa sprawia, że gdyby wyemigrowali do innego kraju, tamtejsza mniejszość chińska mogłaby w nich widzieć przede wszystkim imigrantów indonezyjskich – z ich odmiennymi zwyczajami i brakiem znajomości chińskich języków.

z resztą społeczności swoich miast, które w tym doszukują się ich po-czucia wyższości. Dzielnice chińskie kojarzone są też z tym, co dla mu-zułmanina jest haram – zakazane, grzeszne (wieprzowiną, alkoholem, posiłkami w czasie ramadanu). Zdarza się, że poza ich obrębem Tion-ghoa spotykają drobne, acz uciążliwe w życiu codziennym przykrości. Trochę inaczej jest w Dżakarcie, gdzie większą rolę odgrywa indywi-dualizm niż tożsamość grupowa.

Tionghoa urodzeni w czasach Suharto, z których część była świadkami pożarów i gwałtów, wychowują obecnie swoje dzieci. Zro-zumiała trauma rodziców często przekłada się na wpajaną dzieciom nieufność, która jeszcze bardziej komplikuje i tak niełatwą sytuację. Tionghoa podejmują jednak próby przełamania wzajemnej izolacji po-przez wspólną edukację ich dzieci z dziećmi pribumi. Ci rodzice uwa-żają, że pomimo dyskryminacji, na którą naraża to ich pociechy, wza-jemne oswojenie od najmłodszych lat może w przyszłości przynieść pozytywne efekty.

Na koniec chciałabym wspomnieć o filmie Jangan panggil aku

Cina (Nie nazywaj mnie Chińczykiem, reż. Doddy Djanas, 2003). Nie jest

od szczęśliwego zakończenia, choć niewątpliwie wkroczyła w nową, obiecującą fazę.

Literatura

Erniwati, Asap hio di ranah Minang: komunitas Tionghoa di Sumatera Barat, Yogyakarta 2007.

Heryanto A., Ethnic Identities and Erasure: Chinese Indonesians in Public

Culture, [w:] J.S. Kahn (red.), Southeast Asian Identities: Culture and the Politics of Representation in Indonesia, Malaysia, Singapore and Thailand, Singapore 1998, [za:] K. Sen, „Chinese” Indonesians in National Cinema, [w:] „Inter-Asia Cultural Studies”

[on-li-ne]: www.informaworld.com/smpp/content~db= all~conten-t=a741391387, v. 7, nr 1, 2006 [dostęp: 10.11.2009].

Pausacker H., The Sixth Religion, [w:] „Inside Indonesia” [on-line]: www. insideindonesia.org/edition-89/the-sixth-religion, nr 89, The

Freedom of Religion, January-March 2007, [dostęp: 12.03.2010].

Picquart P., Imperium chińskie. Historia i teraźniejszość chińskiej diaspory, Warszawa 2006.

Purdey J., Anti-Chinese Violence in Indonesia, 1996-1998, Singapore 2006. Suryadinata L., Chinese Politics in Post-Suharto’s Indonesia. Beyond the

Ethnic Approach?, [w:] „Asian Survey. A Bimonthly Review of

Contemporary Asian Affairs”, v. XLI, nr 3, May-June 2001. Tan M.G., Etnis Tionghoa di Indonesia. Kumpulan tulisan, Jakarta 2008. Wai-Weng H., Marketing the Chinese Face of Islam, [w:] „Inside

Indone-sia” [on-line]: www.insideindonesia.org/edition-99/marke-ting-the-chinese-face-of-islam-0702 1258, nr 99, The Killings of

the 1965-1966, January-March 2010 [dostęp: 12.03.2010].

Willmott D.A., The Chinese of Semarang: A Changing Minority Community

in Indonesia, Ithaca 1960.

Znaniecki F., Studia nad antagonizmem do obcych, [w:] „Przegląd socjo-logiczny”, t. 1.

Streszczenie

indonezyjskim określa się ich jako Tionghoa peranakan). Jednak ludność rdzenna poddaje wciąż w wątpliwość ich „indonezyjskość”. Mimo więc pewnych lokalnych różnic w ich doświadczeniach wszędzie postrzega-ni są jako obcy. Antagopostrzega-nizm między tą grupą a resztą społeczeństwa wykracza poza problem obcego pochodzenia. Nakładają się tu kwestie religii, polityki etnicznej, różne drogi integracji i historia stosunków międzyetnicznych – poczynając od czasów holenderskich, przez naro-dziny niepodległej Indonezji, trudny okres Nowego Porządku i wresz-cie reformację polityczną. Współcześnie unikalna kultura mniejszości chińskiej, w której tradycja kraju przodków miesza się z wpływami lokalnymi, traktowana jest oficjalnie jako integralna część kulturowe-go bogactwa Indonezji. Na ulicach znów zobaczyć można taniec chiń-skich lwów i kupić gazetę w języku mandaryńskim, ale mimo wielu zmian, grupa ta pozostaje izolowaną i – w pewnym stopniu – izolującą się. Artykuł jest próbą choćby pobieżnej charakterystyki problemów niełatwego sąsiedztwa mniejszości chińskiej i ludności rdzennej, w od-niesieniu do filozoficznych podstaw państwa indonezyjskiego – a więc idei jedności w różnorodności. Stawia pytanie o miejsce omawianej grupy we współczesnym społeczeństwie indonezyjskim.

Abstract

a newspaper in Mandarin yet, despite numerous changes the group remains isolated and – to some degree – isolates themselves. The article attempts at least superficial characteristics of the problems of a difficult neighbourhood of the Chinese minority and the native people, refer-ring to the philosophical bases of Indonesia – that is: the idea of unity in

variety. It questions the place of the described group in contemporary

Indonesian society. Dokumentacja

2. Dzielnica chińska w Padang, ruko (fot. D. Olszewska).