Lublin 1993, T N KUL
1 0 0 0 0 5 0 4 6 4
Andrzej Bronk
Projekt hermeneutycznej filozofii humanistyki
1. H.-G. Gadamera krytyka kultury scjentystycznej. 2. Hermeneutyczna filozofia nauki. 3. Hermeneutyczne ujęcie nauki. 4. Nauki humanistyczne i społeczne.
1. H .-G . Gadamera krytyka kultury scjentystycznej. Hans- Georg Gadamer (ur. 1900), twórca filozoficznej hermeneutyki, ucho
dzi również za teoretyka nauk humanistycznych i społecznych1. Jego uwagi o nauce, szczególnie o naukach humanistycznych i społecz
nych, tworzą rodzaj hermeneutycznej filozofii nauki2. W sposób charakterystyczny i dość częsty dla filozofów hermeneutycznafceoria nauki pozostaje jednak bardziej w sferze projektów niż praktycznej realizacji.
1 Q . Skinner wymienia Gadamera obok takich teoretyków humanistyki, jak: J.
Derrida, M. Foucault, T. S. Kuhn, J. Rawls, J. Habermas, L. Althusser i C. Levi-Strauss (The Return of Grand Theory in the Human Sciences, ed. by Q. Skinner, Cambridge 1985, 19902). Zob. W. O u t h w a i t e , Hans-Georg Gadamer, tamże, s. 21-39.
2 Krytyczne przedstawienie hermeneutycznej filozofii nauki utrudnia ogólnikowość, fragmentaryczność, niejasność, wręcz deklaratywność pewnych sformułowali Gadamera
(dość typowa dla filozofów uprawiających refleksję hermeneutyczną). Pewne fragmenty metodologicznych poglądów Gadamera rozwinął J. Habermas (Zur Logik der Sozial Wissen
schaften, Frankfurt a. M. 1967, 19733). Próbę analizy sposobu zastosowania przez G ada
mera ontologii heideggerowskiej do interpretacjihumanistycznej i nauk humanistycznych podejmuje np. J. Llewelyn (Beyond Metaphysics. The Hermeneutic Circle in Contemporary Continental Philosophy, New Jersey 1985, s. 99-126).
Sprzeciwiając się poznawczemu minimalizmowi pozytywistycznego ideału nauki, zakazującego tworzenia śmiałych syntez, Gadamer zwrócił uwagę na trwałe miejsce filozofii w nauce. Humanistyka zawsze żyła „wielką teorią” i jeżeli „wypreparować” z niej — jako
„nie-naukową” — filozoficzną teorię, ma niewiele interesującego do powiedzenia.
Zakaz teoretyzowania, wykraczającego poza empiryczne dane, nie wywarł jednak w przeszłości większego wpływu na praktykę samych nauk przyrodniczych, które nawet w czasach panowania scjentystycz- nego paradygmatu śmiało tworzyły wielkie teorie. I chociaż dyskusje między obrońcami i krytykami realistycznej interpretacji nauki toczą się nadal, pokazały one3, że w nauce jest miejsce na twórczość, podobną do artystycznej, że nie ma odkryć teoretycznie neutralnych i że teorie i prawa nie odzwierciedlają w prosty sposób obiektywnych regularności, rządzących światem przyrody, lecz — z punktu widzenia empiryzmu — są produktem twórczej siły intelektu, kierującego się własnymi regułami racjonalności.
Chociaż książka H.-G. Gadamera Wahrheit und Methode nie dotyczyła wprost zagadnień metodologicznych4, odkrywała herme- neutyczny wymiar nauki, dając początek ożywionym dyskusjom, najpierw w środowisku metodologów niemieckich5, potem francu
skich6 i angloamerykańskich7. Nadto Gadamer przy różnych oka
3 Dyskusje te zapoczątkowały w latach osiemdziesiątych głównie prace B. C. van Fraassena (The Scientific Image, Oxford 1980), N. Cartwright (How the Laws of Physics Lie, Oxford 1983) i I. Hackinga (Representing and Intervening. Introductory Topics in the Philosophy of Natural Sciences, Cambridge 1983).
4 „Nie porusza ona w ogóle zagadnienia metod nauk humanistycznych” (Tübingen 1960, 19865; cytuję według wydania z 1975'* r., s. XVI).
5 Świadectwem zasadniczego wpływu Gadamera na dyskusje o podstawach nauk o kulturze była m. in. jego polemika z J. Habermasem i innymi. Por. Hermeneutik und Ideologiekritik. Mil Beiträgen von K.-O. Apel, C. von Bormann, R. Bubner, H.-G. Gadamer, H. J. Giegel, ]. Habermas, Frankfurt a. M. 1971.
6 Por. np. Text und Interpretation. Deutsch-französische Debatte mit Beiträgen von J. Derrida, H.-G. Gadamer u. a., hrsg. von P. Forget, München 1984.
zjach, często w polemice z innymi autorami i kierunkami (np. z E. Bettim, neopozytywizmem, krytycznym racjonalizmem, krytyczną teorią), podejmował aktualne problemy z zakresu teorii i filozofii nauki8. Trzydzieści lat po opublikowaniu Wahrheit und Methode poglądy Gadamera nie sprawiają już wrażenia odkrywczych, gdyż przyjęło je wielu filozofów, ale kiedy je wypowiadał po raz pierwszy, nie były ani powszechnie znane, ani akceptowane9.
Hermeneutyczną filozofię nauki i hermeneutyczne pojęcie nauki widzieć należy w całości filozoficznej hermeneutyki Gadamera10.
Szczególnie ważne jest tu ujęcie człowieka jako bytu istotnie przy
godnego i ograniczonego. Ważnym punktem odniesienia jest również Gadamera krytyka kultury scjentystycznej oraz (neo)pozytywistycznej
7 Z powodu m. in. trudności językowych „wpływ Gadamera na anglosaską teorię społeczeństwa był powolny, przemienił jednak w sposób trwały nasze widzenie nauk społecznych” (O u t h w a i t e, dz. cyt., s. 38).
8 H.-G. Gadamer porusza zagadnienia związane z poznaniem humanistycznym m. in. w: Geisteswissenschaften, w: Die Religion in Geschichte wid Gegenwart, Bd. II, Tübingen 19583, s. 1304-1308; Das Verhältnis der Philosophie zu Kunst wid Wissenschaft, w: t e n ż e , Kleine Schriften, Bd. I-IV, Tübingen 1967-1977 — Bd. I, s. 21-36;
Wahrheit in den Geisteswissenschaften, tamże, s. 39-45; Hermeneutische Probleme der praktischen Vernunft, w: Von der Verantwortung des Wissens. Positionen der neueren Philoso
phie der Wissenschaften, hrsg. von P. Good, Frankfurt a. M. 1982, s. 41-57; Geschichte des Universums und Geschichtlichkeit des Menschen, w: Geisteswisseiischaften — hrsg.
von H. H. Krummacher, Stuttgart 1988, s. 267-281. Por. Die Hermeneutik wid die Wis
senschaften, hrsg. von H.-G. Gadamer, G. Boehm, Frankfurt a. M. 1978.
9 Zdaniem J. Habermasa hermeneutyka Gadamera 1° rozbija obiektywistyczne rozu
mienie siebie przez tradycyjne nauki humanistyczne, 2 ° przypomina naukom humani
stycznym o problemach wynikających z faktu symbolicznej struktury badanego przez nie przedmiotu, 3° podkreśla obecność świadomości hermeneutycznej w naukach przyrodni
czych i 4 ° pokazuje znaczenie hermeneutyki przy przekładzie wiedzy naukowej na język potoczny (Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, w: Hermeneutik und Dialektik.
Aufsätze l: Methode und Wissenschaft. Lebenswell und Geschichte, hrsg. von R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl. Tübingen 1970, s. 73-103).
10 Przedstawiono ją wcześniej: A. B r o n k, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera, Lublin 1982, 19882; problematykę nauk humanistycznych poruszono tu jedynie marginalnie.
teorii nauki, którą — jak się wydaje — wywołały i pogłębiły histo
ryczne realia niemieckie, tj. doświadczenia przeszłości w postaci faszyzmu i spowodowanego nim zniewolenia ducha i umysłu inteli
gencji niemieckiej. „Nigdzie indziej tzw. nauki humanistyczne nie połączyły w sobie tak mocno funkcji naukowych i światopoglądo
wych jak w Niemczech; albo poprawniej: ukryły konsekwentnie za maską metodycznego postępowania naukowego swe interesy świato
poglądowe i ideologiczne” 11.
Gadamer, podobnie jak E. Husserl i M. Heidegger, pesymi
stycznie ocenia sytuację, w której znalazł się świat i człowiek wskutek jednokierunkowego rozwoju racjonalistyczno-scjentystycz- nego modelu poznania. Ciasny ideał racjonalności, wąsko techniczne cele stawiane nauce oraz wiara we wszechmoc nauki i techniki za
grażają wielu autentycznym wartościom kulturowym, dlatego wyma
gają rewizji. Dwa zwłaszcza przesądy cechują ideał poznania wy
wodzący się z oświecenia: „techniczna mrzonka”, że jeżeli można coś wykonać, należy to zrobić, i „emancypacyjna utopia” (marzenie biu
rokratów), by — likwidując indywidualną wolność — wszystko pod
dać władzy drobiazgowych przepisów12.
Gadamera krytyka scjentystycznego ideału nauki skierowana jest przeciwko formacji kulturowo-intelektualnej zwanej kartezjanizmem.
Uważa on, że Kartezjusz — restryktywnym ujęciem metody oraz mechanistycznym widzeniem świata — zapoczątkował w kulturze nowożytnej szereg negatywnych tendencji13. Patrzenie na świat
11 Hans-Georg Gadamer, w: Philosophie in Selbstdarstellungen, Bd. III, Hamburg 1977, s. 82.
12 H.-G. G a d a m e r , Wissenschaft als Instrument der Aufklärung, w: t e n ż e , Lob der Theorie, Frankfurt a. M. 1983, s. 98.
13 Antylcartezjanizm (cartesian anxiety) charakteryzuje współczesną amerykańską filozofię postanalityczną, występującą przeciwko klasycznej koncepcji prawdy, związanej z kartezjańską opozycją: podmiotowy—przedmiotowy; szczególne miejsce zajmują tu postmodernistyczne poglądy R. J. Bernsteina (Beyond Objectivism and Relativism: Science, Hermeneutics, and Praxis, Philadelphia 1983, 19852).
jako na doskonale funkcjonującą maszynę legło u podstaw nieuza
sadnionej wiary w nieograniczone (poznawczo i technicznie) możli
wości człowieka14. Traktowanie metody (naukowej) jako uniwer
salnego i jedynego sposobu uzyskiwania wiedzy pewnej ułatwiło po
wstanie nowożytnej nauki, której istotę upatrywano w ciągłym roz
woju. Zgodnie z wizją nauki ukształtowaną w zasadniczych zrębach w XVIII w. wierzono, że metoda naukowa musi być jedna, po
wszechna i stała, bowiem jej fundament stanowią racjonalna natura człowieka i jednorodnie zbudowany świat.
Postawę scjentystyczną umożliwiła, według Gadamera, swoista rezygnacja, którą odznacza się przedmiotowe podejście naukowe.
Źródłem domniemanego uniwersalizmu nauki jest to, że od początku wyklucza ona wszystko, co wymyka się metodzie naukowej. Jej siła i sukcesy polegają m. in. na tym, że abstrahując od jednych aspek
tów rzeczywistości, tym lepiej dostrzega inne15. Z drugiej strony, nauka, przekonana o nieograniczonych możliwościach refleksji, stała się ślepa na przednaukowe uwarunkowania poznania, na istnienie przed-sądów, które niesie ze sobą tradycja kulturowa i język potocz
ny. Przyjmuje ona, że badacz, zdolny do przekraczania partykular
nych ograniczeń, zajmuje pozycję idealnego, neutralnego obserwato
ra, niezależnego od tradycji, co pozwala mu formułować uniwersalne prawa i teorie naukowe, ważne zawsze i wszędzie.
Zawężenie poznania ludzkiego do poznania metodycznego do
prowadziło, zdaniem Gadamera, w XX w. do niebezpiecznego prze
rwania tradycji kultury europejskiej i w rezultacie powszechnej dezo
rientacji u poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Uznanie raqonalności naukowej za jedyną, wykluczyło mądrościowe poznanie praktyczne. Również filozofia, uprawiana coraz częściej jako wiedza
Wissenschaft als Instrument der Aufklärung, s. 97.
15 H.-G. G a d a m e r, Semantik und Hermeneutik, w: t e n i e, Kleine Schriften, Bd. III, s. 251-260.
specjalistyczna, przestała gwarantować rozumienie świata oraz miejsca zajmowanego w nim przez człowieka. Nauki szczegółowe (przyrodnicze i humanistyczne), które przejęły na siebie częściowo praktyczne zadania filozofii, nie mogą ich spełnić z powodu swych istotnych ograniczeń16.
Zachęcając do odwagi i samodzielności w myśleniu, szczególnie do posługiwania się rozumem praktycznym, Gadamer opowiada się w życiu i w nauce za epistemologicznym pluralizmem. Sprzeciwia się każdej postaci dogmatyzmu, zwłaszcza scjentystycznemu monizmowi, który jedynie w nauce upatruje poznanie wartościowe, głosząc, że tylko metodyczne postępowanie naukowe jest drogą do prawdy. Za
leży mu na zdemaskowaniu trzech „naiwnych” wierzeń o: 1° wszech
mocy refleksji intelektualnej, 2° wyłączności apofantycznego sposobu mówienia oraz 3° redukowania poznania do tworzenia pojęć17. Mi
mo antydogmatycznych deklaracji Gadamera atakowano niejedno
krotnie jego filozofię społeczną za polityczny konserwatyzm, m. in.
przesadną wiarę w tradycję i autorytety (j- Habermas, J. Derrida).
Ratunku dla ludzkości i świata należy, według Gadamera, upa
trywać w przemianie świadomości ludzkiej, m. in. przez dostrzeżenie właściwego miejsca nauki i techniki w życiu człowieka. Świadomość tę ma przybliżyć [„nowe oświecenie”. Pierwsze — greckie — uwolniło człowieka od świadomości mitycznej, drugie — średniowieczne — od autorytetu Kościoła, trzecie — dokonujące się dzisiaj — powinno uwolnić od ślepej wiary w naukę i wszechwładzę „naukowych eks
pertów” od życia społecznego, przypisujących sobie monopol na
16 H.-G. G a d a m e r , Hermeneutics and Social Science, „Cultural Hermeneutics”, 2(1975), s. 308. Wielu filozofów współczesnych (L. Kołakowski, A. MacIntyre) nie przyjmuje tezy o „końcu ideologii”. Jeżeli społeczeństwa nie łączy nic więcej niż ciągły wzrost dobrobytu materialnego, to z chwilą jego załamania, rozpadną się i one (J. Haber
mas).
17 H .'G . G a d a m e r , Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts, w: t e n ż e , Kleine Schriften, Bd. I, s. 141-145.
prawdę. Ponieważ posługują się wąską metodą badania, pozostają specjalistami w jednej tylko dziedzinie, niezdolni do ogarnięcia złożonych problemów świata18.
Sytuacja powszechnego panowania nauki każe Gadamerowi po
stawić na nowo pytanie o współczesne znaczenie filozofii19. Jej położenie, po zredukowaniu głównie do epistemologii, logiki i metodologii nauki, zajętych analizą (aprioryczną) struktury nauk empirycznych i ich aparatury pojęciowej, stało się pod koniec XIX i w XX w. paradoksalne. Z jednej strony domagano się od niej „kła
dzenia fundamentów” m. in. pod poznanie naukowe, z drugiej dla niej samej — jak u neokantystów — szukano usprawiedliwienia właśnie w naukach szczegółowych20.
Filozoficznej hermeneutyce przypada, zdaniem Gadamera, ważna rola społeczna w ratowaniu współczesnej kultury i przemianie świa
domości. Znaczenie hermeneutyki rosło zawsze w przełomowych momentach kultury. Obecnie jej zadaniem jest m. in. godzenie świadomości filozoficznej ze świadomością naukową, czemu sprzyja rehabilitacja tradycji, autorytetów i przed-sądów. Również nauka może pomóc w przezwyciężaniu błędnego myślenia o świecie, czło
wieku i nauce, ale jedynie wówczas, gdy nie będzie rozumiana wy
łącznie jako nauka empiryczna (Erfahrungswissenschaft) , lecz również jako rozumowa (Vemunftwissenschaft) 21. Może ona pokazać iluzyj- ność opartego na mechanice modelu rozwoju świata, prowadzącego
18 H.-G. G a d a m e r, Uber die Macht der Vernunft, w: t c n ł e, Lob der Theorie, s. 51-66. Gadamer nie występuje tak bezkompromisowo przeciwko technice jak M.
Heidegger.
19 Hermeneutics and Social Science, s. 308-309.
20 Współczesna myśl postmodernistyczna odrzuca pogląd o uprzywilejowanym miejscu filozofii (podobnie jak pojęcia prawdy) w kulturze postkartezjańskiej i postkan- towskiej. Tak np. R. Rorty, jeden z amerykańskich przedstawicieli postmodernizmu, zastępuje pojęcie prawdy ideą solidarności (Contingency, Irony, and Solidarity, New York
1989).
21 Über die Macht der Vernunft, s. 53.
do niekontrolowanego wzrostu zaludnienia, zniszczenia środowiska naturalnego oraz nie rozwiązanych problemów energetycznych22.
Szczególnym przypadkiem powrotu do tradycji i sposobem za
radzenia kłopotom współczesności jest przywrócenie pierwotnego związku między filozofią i nauką. Ich separacja, metodologicznie usprawiedliwiona, rodzi jednak, według Gadamera, napięcia spo
łeczne, związane z brakiem proporcji między rozwojem nauki (ra
cjonalności naukowej) i opanowaniem przez nią przyrody — z jednej strony — a społecznym wychowaniem do moralnej i politycznej mądrości i odpowiedzialności — z drugiej. Wiadomo, że nauka może dostarczyć odpowiednich środków, lecz nie określa celów23.
Zdaniem Gadamera właściwe ujęcie stosunku między filozofią i nauką wymaga sięgnięcia do początków ich radykalnego oddzielenia w w. XVII i później24. Uznając poznawczą autonomię filozofii i nauki, sprzeciwia się on dwóm historycznym sposobom ich godzenia:
traktowania filozofii już to jako nauki (neokantyzm, logikalny em- piryzm, filozofia analityczna), już to jako światopoglądu (W. Dilthey i różne typy filozofii egzystencjalnej). Rozumienie filozofii jako ana
lizy podstaw nauk szczegółowych sprowadza ją do teorii poznania naukowego. Tak pojęte „unaukowienie” filozofii dokonuje się pod hasłem zlikwidowania „dogmatycznej” (bo nie opartej na doświad
czeniu) metafizyki. Ale rozumienie nauki jest zawsze uzależnione od określonego rozumienia bytu i stąd często dogmatycznie traktowana jest nie tyle metafizyka, ile właśnie nauka25. Ostatecznie zarówno logiczny empiryzm (budując na pierwotnych danych zmysłowych), jak i transcendentalny aprioryzm (budując na pierwotnych danych świadomości) doprowadziły do postawy solipsystycznej.
22 Wissenschaft ais Instrument der Aufklärung, s. 100.
23 Hermeneutics and Social Science, s. 313.
24 Philosophie oder Wissenschaftstheorie?, w: t e n ż e , Vernunft im Zeitalter der Wissenscluift. Aufsätze, Frankfurt a. M. 1976, s. 125-149.
25 Philosophie oder Wissenschaftstheorie!, s. 140.
Błędne jest również godzenie filozofii z nauką przez uprawianie pierwszej jako światopoglądu. Filozofia światopoglądowa odwołuje się wprawdzie do nauki, ale faktycznie jest nienaukowa. Filozofia staje się w ten sposób sprawą prywatną, a nauka jest pozostawiona samej sobie. Właściwie rozumiany stosunek między filozofią i nauką jest dopełniający i dialektyczny (w sensie Kanta i Hegla, którzy również usiłowali godzić świadomość filozoficzną i naukową): ani tez filozofii nie daje się wyprowadzić z wyników nauk szczegółowych, ani nauce nie wolno zapominać o jej poznawczych ograniczeniach; nie powin
na ona usiłować dopełniać filozofii26.
2. Hermeneutyczna filozofia nauki. Gadamerowi nie chodziło (jak np. E. Bettiemu) o zbudowanie ogólnej teorii interpretacji, którą dałoby się stosować w podobnych przypadkach, ani wprost o refleksję nad naukami humanistycznymi, lecz o ujawnienie tego, co leży u podstaw wszystkich rodzajów interpretacji i rozumienia.
Bardziej od naukowych kanonów rozumienia zajmują go ich założenia. Stąd też filozoficzna hermeneutyka — jako ontologizująca teoria poznania — zajmuje się przede wszystkim ontologicz- no-epistemologicznymi podstawami poznania naukowego, stosunkiem między prawdą i metodycznym poznaniem naukowym oraz praktycz- no-społeczną wartością nauk humanistycznych. Wśród najważniej
szych jej założeń znajduje się Heideggerowska teza, że istnienie człowieka w świecie jest istnieniem rozumiejącym.
Hermeneutyczne zainteresowanie nauką wychodzi poza jej wymiar czysto logiczny (formalny) i epistemologiczny. Gadamer domaga się takiego poszerzenia teorii nauki, aby była ona rzeczywiście filozofią nauki, tj. ontologicznym nad nią namysłem27. Podobnie jak dla
26 Por. H.-G. G a d a m e r , Über das Philosophische in den Wissenschaften und die Wissenschaftlichkeit der Philosophie, w: t e n t e, Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft.
Aufsätze, s. 20-21, 29.
27 Stąd wieńczące artykuł pytanie: „Czy jest to wówczas jeszcze «teoria nauki», czy
M. Heideggera podpytującego metafizykę, czym ona jest, niezależnie od tego, co sama o sobie sądzi, tak dla hermeneutyki ważne są szczególnie dwa, powiązane ze sobą pytania: o możliwości, granice i podstawy („ostateczne”28) nauki i postępu naukowego oraz o znaczenie nauki w całości ludzkiego poznania i życia. T o podejście
„fundamentalistyczne” tłumaczy być może, dlaczego nie znajdziemy u Gadamera dokładniejszej, metodologicznej charakterystyki (defini
cji) nauki.
Hermeneutyczna filozofia nauki nie ma w stosunku do nauki ambicji normatywnych, tzn. nie podaje praktycznych, metodycznych dyrektyw rozumienia, ułatwiających badania empiryczne. Niczego naukowcom nie narzuca, gdyż ci, jak sądzi Gadamer, sami sobie dobrze radzą z realizowaniem swych celów badawczych i nauki szczegółowe jako takie niewiele zyskują przez filozoficzną nad nimi L refleksję. „Absurdalne są pretensje filozofa, gdy chce na podstawie pryncypiów dyktować nauce, jak powinna się zmienić, by można ją było filozoficznie uprawomocnić”29.
Pomimo sprzeciwu Gadamera wobec pojmowania hermeneutyki jako normatywnej teorii, praktyki lub techniki poznania naukowego („nie proponuję w rzeczywistości ż a d n e j m e t o d y , lecz opisuję to, co jest”30), kategoria rozumienia ma również wymiar normatywny i metodologiczny na sposób ogólnej reguły badawczej w nauce, zwłaszcza w naukach humanistycznych31. Tutaj jest być
już filozofia?” (Philosophie oder Wissenschaftslheorie?, s. 146). W Wahrheit und Methode (s.
5) Gadamer stwierdza, że problem nauk humanistycznych jest problemem filozoficznym.
28 Nie chodzi tu jednak o uzasadnienia ostateczne w sensie Letztbegründung, jak usiłowały to robić np. neopozytywizm czy fenomenologia.
29 Wahrheit und Methode, s. XVII. Postawa Gadamera zbieżna jest ze stwierdzeniem I. Lakatosa (The Methodology of Scimtific Research Programmes: Philosophical Papers, vol.
I, Cambridge 1978), ie metodologia jego nie udziela rad naukowcom.
30 Wahrheit und Methode, s. 483.
31 „Przedmiotami”, do których najpierw zastosowano hermeneutyczne zabiegi rozu
miejące, były różnego rodzaju teksty (zwłaszcza święte), prawo i poezja. W tradycji
może źródło pewnej niekonsekwencji Gadamera, który udziela nie
kiedy praktycznych porad humanistom. Ujawniając czynniki wcho
dzące w przedrozumienie i kierujące procesem badawczym, filozoficz- no-hermeneutyczna refleksja nad nauką służy jakoś pośrednio samym naukom, głównie w zrozumieniu swych procedur i możliwości poznawczych. Nie spełnia jednak, podkreśla Gadamer, gdyż spełnić nie może, oczekiwań, które np. J. Habermas wiąże z „emancypa
cyjnym dialogiem”. Uwyraźniając założenia ingerujące w poznanie, nie uwalnia od nich. Mimo ponawianych zastrzeżeń Gadamera prze
ciwko traktowaniu Wahrheit und Methode (por. s. XVI) jako traktatu o metodologii nauk humanistycznych, wielu teoretyków poznania humanistycznego i samych humanistów tak go właśnie odczytują.
Pytanie o stosunek filozoficznej hermeneutyki do teorii nauki32 jest dla Gadamera szczególnym wypadkiem ogólniejszego pytania o stosunek filozofii do teorii nauki33. Hermeneutyczna teoria nauki ma charakter filozoficzny, gdyż celem jej (przy badaniu np. kluczo
wych pojęć nauki) jest ujawnienie momentów hermeneutycznych, obecnych w każdej nauce i każdym typie poznania34. Dostrzega je w ustalaniu celów nauki (problem wartościowania), porozumiewaniu się naukowców między sobą, uzgadnianiu kryteriów testowania
hermeneutycznej nauki humanistyczne nazywa się niekiedy po prostu naukami herme- neutycznymi. Za typowe nauki rozumiejące uchodzą prawoznawstwo, nauki filologiczne, historia i teologia. Według W. Diltheya (i jego współczesnego kontynuatora E. Bettiego) hermeneutyka jest po prostu teorią i metodologią poznania humanistycznego.
32 Krytykowaną przez siebie teorię nauki pojmuje Gadamer zasadniczo neopozytywi- stycznie.
J) Zagadnieniu temu poświęcił Gadamer zwłaszcza dwa (cytowane już wcześniej) artykuły: Philosophie oder Wissenschaftslheorie? oraz Über das Philosophische in dm Wissen
schaften und die Wissenschaftlichkeit der Philosophie.
34 Hermeneutyczny wymiar odkrywa Gadamer np. w filozofii nauki K. R. Poppera (krytyka indukcjonizmu), pojęciu paradygmatu T. S. Kuhna i filozofii języka L. Wittgen- steina.
hipotez, a zwłaszcza przekładaniu wyników naukowych na zrozumiały język potoczny.
Filozofia powinna się interesować nauką ze względu na jej wielo
rakie funkcje społeczne i praktyczno-techniczne znaczenie dla ludzkości35. Centralne zadanie hermeneutyki w filozoficznym rozumieniu nauki polega na pogłębieniu ludzkiej samowiedzy36.
Głoszona i praktykowana w czasach najnowszych niezależność nauki od filozofii sprawia, że naukę uważa się za wolną również od odpowiedzialności w sensie moralnym, wręcz niezdolną do uświado
mienia sobie swej rzeczywistej roli w całości życia ludzkiego.
Tymczasem uzyskując coraz większy wpływ praktyczny (polityczny, ekonomiczny) na poszczególnych ludzi i całe społeczeństwa, nauka dawno już przestała być prywatnym li tylko zajęciem naukowców, adresujących teoretyczne i praktyczne wyniki swych badań do po
dobnych im naukowców.
Wartość hermeneutycznego (i antropocentrycznego) namysłu nad poznaniem naukowym upatruje Gadamer w odkrywaniu ontologicz- nych założeń nowożytnego, czysto „technicznego” i operacyjnego pojęcia nauki oraz w przywróceniu doświadczeniu hermeneutyczne- mu należnego mu miejsca w nauce37. Zadaniem filozofii jest powią
zanie całej istniejącej wiedzy (nie tylko naukowej) w jedną całość.
Pokazuje ona w czasach bałwochwalczego niemal kultu nauki38, że zakres „prawdy” jest szerszy od zakresu „metody naukowej”, że obok poznania metodycznego istnieją inne jeszcze, uzasadnione drogi
35 Por. Philosophie oder Wissenschaftstheorie?, s. 97.
36 H.-G. G a d a m e r , Vom Ideal der praktischen Philosophie, w: t e n i e, Lob der Theorie, s. 76.
37 Wahrheit und Methode, s. 520.
38 W krytyce świadomości pozytywistycznej Gadamer wybiegał poza swe czasy.
Dzisiaj sytuacja zmieniła się do tego stopnia, że niektórzy filozofowie nauki mają kłopoty z uznaniem racjonalności poznania naukowego i sądzą, ie realizm w teorii nauki i w samej nauce jest nie do utrzymania.
do prawdy i że jest miejsce na poznanie mądrościowe i wiedzę prze
kazywaną przez tradycję39.
3. Hermeneutyczne ujęcie nauki. Antyscjentyzm filozoficznej hermeneutyki uważać można za przesuniętą w czasie reakcję na neopozytywistyczną krytykę metafizyki40. Stanowi ona alternatywę dla analitycznej filozofii nauki, której Gadamer zarzuca operowanie zawężonym pojęciem doświadczenia, rozumu, nauki i filozofii. Z pozycji hermeneutycznej sprzeciwia się on m. in. redukowaniu wszystkich nauk i całego poznania do jednego (przyrodoznawczego) tylko typu, uprzedmiotawiającemu widzeniu całej rzeczywistości, traktowaniu „świata” fizyki jako jedyny (antyfizykalizm), porzuceniu oglądowości teorii na rzecz podporządkowującego sobie świat pozna
nia konstruującego oraz przesadnej tendencji do unaukowiania wszystkich dziedzin i w rezultacie pozostawianiu najważniejszych spraw ludzkich decyzjom różnych technokratów.
Trudno wszakże utrzymywać, by Gadamer był wrogiem nauki.
Pozostając w tradycji kantowskiej, zachowuje on przekonanie o niepodważalności samego faktu nauki, krytykując tylko jej zawężone scjentystyczne rozumienie, przede wszystkim ideologiczne nadużywa
nie. N a nieporozumieniu polega też zarzut, jakoby chodziło mu o destrukcję pojęcia metody naukowej czy propagowanie postawy bezkrytycznej lub czystego subiektywizmu. Słowo „und” w tytule Wahrheit und Methode nie służy przeciwstawianiu pojęć „prawda” i
„metoda”, lecz podkreśleniu dialektycznego między nimi napięcia41.
39 Mimo sympatii do W. Diltheya Gadamer krytykuje go za — w gruncie rzeczy pozytywistyczny — program autonomicznej metodologii nauk humanistycznych, nie liczący się z faktem ograniczoności poznania ludzkiego.
w Za jej punkt kulminacyjny moina uważać atak C am apa na Heideggera (R. C a r n a p , Die Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache,
„Erkenntnis”, 1931, nr 2, s. 219-241).
41 Tamże, Nachwort.
W odpowiedzi na zarzut (E. Betti, E. D. Hirsch, Th. M. Seeh- bohm), że podejście hermeneutyczne wiedzie w naukach humani
stycznych do dowolności, Gadamer odpowiada: „Jakże można zarzu
cać filozofii, która uobecnia fakt obecności w poznaniu produk
tywnych przedsądów, że zachęca w ten sposób naukę do postępowa
nia bezkrytycznego i subiektywnego. Wydaje się to takim samym nonsensem, jak odwrotne oczekiwanie od logiki matematycznej, by sprzyjała logicznemu myśleniu, lub od teorii nauki, głoszonej przez krytyczny racjonalizm pod hasłem «logiki badań naukowych», by wspierała rozwój samych badań naukowych. Logika teoretyczna, podobnie jak filozofia nauki, zaspokaja filozoficzne potrzeby usprawiedliwiania i jest wtórna wobec praktyki naukowej. Mimo wszystkich różnic między przyrodoznawstwem i humanistyką, imma- nentne znaczenie krytycznej metody naukowej jest w rzeczywistości poza wszelką dyskusją”42.
Hermeneutyczne rozważania nie zagrażają wewnętrznej logice nauki, lecz służą ujawnieniu tych momentów (przed-sądów), które poprzedzają i umożliwiają metodyczne badania naukowe. Gadamer nie sprzeciwia się metodycznemu uprawianiu nauki, lecz temu, by postępowanie metodyczne, zwłaszcza metodę nauk przyrodniczych, uważać za jedyny rodzaj poznania. Nie istnieje bowiem nic takiego, jak „poznanie metodyczne” w sensie „poznanie obiektywne”, tzn.
wolne od wszelkich podmiotowych uwarunkowań. W tej mierze wnioski Gadamera są zbieżne z tym, co głosi współczesna history
zująca filozofia nauki, zainteresowana logiką i racjonalną rekonstruk
cją odkryć naukowych, głosząc m. in., że dla rozwoju nauki twórcza fantazja i pomysły badacza są ważniejsze niż stosowanie powszechnie uznanych metod. Postępowanie metodyczne (uzasadniające) zapew
nia wprawdzie wysoki stopień pewności i kontroli twierdzeń, nie
42 Wahrheit und Methode, s. 518.
gwarantuje jednak samo z siebie tego, co dla nauki najważniejsze:
odkryć naukowych43.
Podobnie nie neguje Gadamer racjonalności ani nauki, ani filozo
fii44, chociaż w porównaniu z optymizmem poznawczym scjentyzmu raq'onalność hermeneutyczna jest wyraźnie stemperowana, świadoma swych wielorakich — poznawczych i innych — ograniczeń. Zgodnie z tradycją kantowską Gadamer wiąże racjonalność poznania głównie z ludzkim podmiotem (a nie z transcendentnym przedmiotem, jak w filozofii arystotelesowskiej). Dzięki poszerzeniu racjonalności poza raqonalność sqentystyczną45 może on bronić, wbrew różnym ten
dencjom naturalistycznym, poznawczej wartości i swoistej obiektyw
ności poznania humanistycznego (filozofii, sztuki, religii).
Celem nauki jest nie tylko zakresowe poszerzanie wiedzy o nowe dziedziny i materiały, ale i równocześnie uzyskanie przez człowieka wyższego stopnia samoświadomości. Scjentystycznym zawężaniem nauki i poznania jest, według Gadamera, posługiwanie się jednym tylko rodzajem prawdy, tj. prawdą sądową (Satzwahrheit). Język asertywny (logos apofantyczny) jest tylko jednym z wielu sposobów mówienia i rodzajów prawdy w ramach ludzkich zachowań języko
wych. Obok logiki zdań istnieje logika pytań, próśb, rozkazów, mo
dlitwy itp. i każdemu z tych zasadnych sposobów mówienia można
43 Zbieżne poglądy występują np. w antyindukcjonizmie (hipotetyzmie) K. R. Poppe
rs, teorii „wiedzy osobistej” M. Polanyi’ego, I. Lakatosa teorii programów badawczych, L. Laudana ujęciu nauki jako rozwiązywania problemów. Na temat renesansu zaintereso
wań (doić rozmaicie pojmowaną) filozofią odkrycia naukowego zob. W. S a d y , Racjo- nahm rekonstrukcja odkryć naukowych. Lublin 1990.
44 Tradycyjnie za strażniczkę racjonalności uchodziła filozofia. Zanegowanie jej własnej racjonalności, np. przez dekonstrukcjonizm J. Derridy, odbiera jej to wyjątkowe dla całej kultury znaczenie.
45 Dziś w filozofii nauki dyskutuje się nad tym, czy również nauki przyrodnicze potrafią zrealizować racjonalny ideał (paradygmat) nauki jako prostego zmierzania do prawdy.
przypisać prawdziwość, chociaż w innym sensie niż wypowiedziom asertywnym46.
Sprzeciwiając się neopozytywistycznemu fizykalizmowi, Gadamer podkreśla odmienność obrazów świata, jakie niesie ze sobą język naukowy i potoczny. Przyjmuje (za Heideggerem), że pojęcia, rów
nież naukowe, nie są jakimiś pozaczasowymi bytami o raz na zawsze ustalonych znaczeniach, lecz raczej narzędziami (Wittgensteina tools) do rozumienia świata, same podlegające przemianom w toku rozwoju kultury i tradycji. To, co określa się światem naukowym, jest światem jednego tylko języka: rzeczowego (Sachlichkeit) i przed
miotowego (Gegenständlichkeit). Jest to świat przedmiotów ujętych w kategoriach wypowiedzi orzekających, przeliczalny, dający się porządkować, manipulować i wykorzystywać przez człowieka dla jego własnych celów. Nauka uważa ten świat za absolutny, traktując świat języka potocznego jako źródło przesądów. Świat języka natural
nego jest inny i niedostępny uprzedmiotawiającemu poznaniu nau
kowemu. Jako ogarniająca wszystko (również naukę) całość, nie jest on nigdy dany na sposób przedmiotu bezpośredniego doświadczenia.
Nie można na niego spojrzeć „z góry”, gdyż nie ma punktu widzenia, który znajdowałby się poza doświadczeniem językowym.
4. N auki humanistyczne i społeczne. Uniwersalność herme
neutyki, oparta na przekonaniu, że rozumienie jest podstawowym wymiarem każdej ludzkiej świadomości, przejawiającej (wyrażającej) się w języku, obejmuje przede wszystkim tzw. nauki humanistyczne i społeczne. Ich poznawczą wartość rozpatruje Gadamer na tle gene
zy nauki w starożytnej Grecji i wypracowanego tam ideału poznania naukowego, późniejszych jego przemian w czasach nowożytnych oraz prób wykazania epistemicznej autonomii przez np. H. Rickerta,
16 H.-G. G a d a m e r , Was ist Wahrheit?, w: t e n ż e , Kleine Schriften, Bd. I, s. 46-58.
W. Windelbanda, M. Webera, W. Diltheya, E. Husserla i M. Hei
deggera47.
Zamiarem Gadamera nie było włączenie się bezpośrednio w spór, typowy dla metodologii niemieckiej, o swoistość i odrębność nauk humanistycznych (znany jako metodologiczny spór naturalistów z antynaturalistami). „Celem moim nie było odnowienie starego me
todycznego sporu między naukami przyrodniczymi i humanistycz
nymi”48. Zadaniem hermeneutycznej refleksji nad naukami huma
nistycznymi jest zrozumienie, czym one są poza ich własną samo
świadomością, tzn. niezależnie od tego, co same o sobie mówią. „Nie chciałem rozwijać systemu reguł, opisujących lub kierujących me
todycznym postępowaniem nauk humanistycznych. Celem moim nie było również zbadanie teoretycznych podstaw pracy humanistycznej, aby uzyskane wyniki zastosować w praktyce”49.
Nazywanie nauk humanistycznych Geisteswissenschaften („nau
kami o duchu”) nadaje swoiste (idealistyczne) zabarwienie dysku
sjom metodologicznym toczonym w środowiskach niemieckich. W odnośnych anglojęzycznych artykułach Gadamera występuje termin
„social science" o konotaqi bardziej sqentystycznej. Nieprzypadkowo spory o metodę nauk humanistycznych i przyrodniczych (Erklären
— Verstehen) odbywały się głównie w środowiskach niemieckich i aż do czasów współczesnych były one obce metodologom angloję
zycznym, operującym przyrodoznawczo nachylonym terminem
„science”50.
47 Vom Ideal der praktischen Philosophie, t. 67-76.
48 Wahrheit ut id Methode, s. XVII.
19 Tamie, ». XVI.
50 Do bardziej znanych w środowisku amerykańskim współczesnych orędowników metodologicznej odrębności nauk humanistycznych naleiy Ch. Taylor, sprzeciwiający się wszelkiemu naturalistycznemu redukcjonizmowi (Philosophy and the Human Sciences:
Philosophical Papers, vol. II, New York 1985).
Przyjmując pluralizm sposobów poznania i kwestionując tezę, że poznanie przyrodoznawcze jest adekwatnym wzorem dla całego poznania ludzkiego, Gadamer sprzeciwił się neopozytywistycznemu ideałowi nauki zjednoczonej (Einheitswissenschaft) 51. Uprawianie nauk humanistycznych i społecznych w modelu pozytywistycznym na sposób nauk przyrodniczych pozbawia je możliwości głębszego rozu
mienia i szerszej syntezy, sprowadzając do mechanicznego, ilościowe
go gromadzenia danych, do różnych samych w sobie mało intere
sujących ,,-grafii” (socjografii) i ,,-metrii” (psychometrii).
Z drugiej strony Gadamer nie głosi ani ostrego demarkacjonizmu metodologicznego, ani tezy o szczególnie wyróżnionej epistemolo- gicznie pozycji poznania humanistycznego. Przeciwnie, stwierdzając obecność momentów hermeneutycznych (tych samych struktur rozumienia i tego samego rozumu ludzkiego) zarówno w naukach przyrodniczych, jak i w każdym innym rodzaju poznania, opowiada się za swoistą jednością naukowych i innych rodzajów poznania.
O odrębności nauk humanistycznych52 nie stanowi klasyczne odróżnienie między metodą nomotetyczną i idiograficzną (Erklären i Verstehen), gdyż podobne zabiegi występują w każdej nauce. „Nie wyklucza to w najmniejszej mierze, by metody nowożytnych nauk przyrodniczych dały się stosować do świata społecznego”53. Za
sadnicza różnica między naukami humanistycznymi i przyrodniczymi polega na odmienności nie tyle metod, ile przedmiotów, celów poznawczych i postaw wobec świata54.
51 Według Skinnera (dz. cyt., s. 28) znaczenie Gadamera w naukach społecznych polega właśnie na sprzeciwie wobec pozytywistycznego hasła jedności nauk i pokazaniu, że tradycyjna, hermeneutyczna krytyka pozytywizmu, jak u W. Diltheya, sama była uwikłana w pozytywistyczne założenia, jak np. scjentystyczne pojęcie obiektywności.
52 H.-G. G a d a m e r , Theorie, Technik, Praxis, w: t e n ż e , Kleine Schriften, Bd.
IV, s. 194.
53 Wahrheit und Methode, s. XVII.
54 Pogląd Gadamera, że w uprawianiu nauk przyrodniczych przejawia się ludzka żądza panowania nad światem, zbieżny jest ze stanowiskiem J. łiabermasa.
Neopozytywistyczny ideał jedności nauki jest fałszywy z powodu zasadniczej odmienności „przedmiotu” badań nauk humanistycznych, jakim jest „wiedza człowieka o sobie samym tak, jak jest ona prze
kazywana przez tradycję kulturową i historyczną”55. „Przedmiotem”
tym jest dynamiczny, posiadający sens świat życia codziennego, składający się z „obiektywnych” tworów kulturowych, jak prawo, język, sztuka, religia, gospodarka oraz bezpośrednia wiedza ludzka, zawarta w tekstach i fródłach językowych. Swoistość nauk huma
nistycznych polega m. in. na tym, że człowiek nie ma tu do czynie
nia z obcym sobie przedmiotem (na sposób wyidealizowanego przed
miotu badań przyrodniczych), lecz — jak głosił G. Vico — z samym sobą, ze światem własnych wytworów, kulturą, wymagającą rozumie
nia i interpretacji.
Przy czysto natliralistycznym ujęciu nauk humanistycznych (jako social science) nie ma w nich miejsca dla momentów hermeneutycz- nych, chociaż są one tam, według Gadamera, obecne. Właśnie dla pokazania, że „przedmiot” nauk humanistycznych, mimo że nie mieści się on w wąskiej, scjentystycznej koncepcji humanistyki, jest źródłem autentycznej prawdy o świecie i człowieku, rozważania Warheit und Methode zaczynają się od interpretacji wybranych kate
gorii estetycznych, historycznych i filologicznych56. Część pierwsza pokazuje, że pełne zrozumienie dzieła sztuki wymaga wyjścia poza wymiar czysto estetyczny przez uwzględnienie jego roszczeń prawdzi
wościowych; część druga argumentuje, że skoro jest miejsce dla prawdy w dziedzinie sztuki, tym bardziej jest dla niej miejsce w naukach humanistycznych.
55 Theorie, Teclmik, Praxis, s. 194. Stanowisko Gadamera przypomina pogląd G. Vi
co: rozumiemy tylko to, cośmy sami stworzyli. W pierwszej części Wahrheit und Methode (s. 16 n.), omawiając pojęcie „sensus communis", Gadamer nawiązuje do obrony huma' nizmu przez Vico.
56 Wahrheit utid Methode, s. 7 n. Są to kategorie: „wychowanie” (Bildung), „sensus communis”, „władza sądzenia” (Urteilskraft) i „smak” (Geschmack).
Modelem dla badania społecznych zachowań ludzkich jest ich rozumienie i interpretowanie jako tekstu filologicznego za pomocą narzędzi właściwych do badania każdego innego tekstu. Interpretacja nie szuka tu ani praw, ani przyczyn, lecz korzysta ze starej, dialek
tycznej zasady hermeneutycznej, że rozumienie całości wynika z rozumienia znaczenia części dla całości, a rozumienie części — z rozumienia znaczenia całości dla części.
Nauki humanistyczne dysponują „wyjaśnianiem”, które nie redu
kuje się do przyrodoznawczego postępowania indukcyjnego. W nau
ce, dowodzi Gadamer, jest miejsce dla wielu rodzajów wyjaśniania.
Chociaż niektóre z nich odbiegają od dedukcyjnego modelu wyja
śniania (wyprowadzania zdań szczegółowych z ogólnej teorii lub praw naukowych w modelu Oppenheima-Hempela), są one równie uprawomocnione57. Pojęcie metody naukowej, opracowane dla nauk przyrodniczych, niewiele się w humanistyce przydaje, gdyż w najlepszym wypadku sprowadza jej twierdzenia do prawd trywial
nych58. Korzysta ona wprawdzie niekiedy z postępowania meto
dycznego lub wprost przyrodoznawczego, ale prawda metodyczna nie jest dla niej typowa, ponieważ swoistość zjawisk ludzkich wymyka się metodycznym podejściom uprzedniiotawiającym. „Nauki humani
styczne są zbieżne ze sposobami poznania, które leżą poza nauką: z doświadczeniem filozoficznym, artystycznym i samych dziejów”59.
57 W naukach przyrodniczych niewiele dotąd fragmentów dało się przedstawić w postaci systemu dedukcyjnego. „Zdaniem niektórych matematyków metoda aksjoma- tyczna oraz formalizacja są czymś swoistym dla matematyki, za czym przemawia fakt, iż próby ich zastosowania na terenie innych nauk, na przykład w fizyce, zawiodły”
(A. N o w a c z y k , Wprowadzenie do logiki nauk ścisłych, Warszawa 1990, s. 22). Jak głosili pozytywiści, z tych „nie-naukowych” fragmentów należy w nauce zrezygnować.
58 Podobne poglądy znajdujemy wcześniej np. u M. Webera, upatrującego swoistość nauk humanistycznych w przedrozumieniu i tym, że człowiek jest tu zarówno podmiotem, jak i przedmiotem badania.
59 Wahrheit und Methode, s. XVIII.
Pierwszorzędnym celem nauk humanistycznych nie jest wiedza ogólna: potwierdzenie i poszerzenie pewnego uniwersalnego do
świadczenia, lecz rozumienie, bliskie pierwotnemu, przednauko- wemu i filozoficznemu rozumieniu sposobów istnienia rzeczy w ich konkretności: człowieka, narodu, państwa... Nie jest ono (za M. Heideggerem a wbrew W. Diltheyowi) tylko jednym ze sposobów poznawczego zachowania się podmiotu (właściwym np. naukom humanistycznym), lecz — jako podstawowy sposób istnienia człowie
ka — znajduje się u podstaw każdego poznania.
Ważnym zagadnieniem epistemologicznym nauk humanistycznych jest pytanie o stosunek faktu i teorii. W naukach humanistycznych, podobnie jak w przyrodniczych, samo (indukcyjne) gromadzenie faktów nie wystarcza jako podstawa (doświadczalna) poznania nau
kowego. Nauki te interesują się nie tylko tym, co jednostkowe, ale także tym, co przejawia się jako (ogólno)ludzkie w jednostkowych zdarzeniach. Stąd bierze się znaczenie hermeneutyki jako teorii aplikacji, tj. godzenia ogólności ze szczegółowością, wiedzy teoretycz
nej z praktyczną60.
Do swoistości nauk humanistycznych należy m. in. to, że one nie tylko badają tradycję, ale i same są jej produktem. Tradycja zapo- średnicza prawdę w tym sensie, że stając się przedmiotem badania, dochodzi w ten sposób do głosu. Stąd wiedza przednaukowa odgry
wa w humanistyce większą rolę niż w naukach przyrodniczych. Nie świadczy to o jej nienaukowości, lecz wiąże sig z ważnym wpływem nauk humanistycznych na życie ludzkie61. Właśnie dlatego, że świat życia codziennego (Husserlowski Lebenswelt) jest wszechobec
nym założeniem poznania humanistycznego (poniekąd częścią ludz
kiego życia), dychotomiczny podział na autonomiczny podmiot i
60 Vom Ideal der praktischen Philosophie, s. 76.
61 Wahrheit und Methode, s. 523.
przedmiot poznania (Kartezjańską res cogitans et res extensa), troskli
wie pielęgnowany w naukach przyrodniczych, traci tu swój sens.
Jak pogodzić wobec tego mocną dziejowość poznania rozumie
jącego w naukach humanistycznych ze słusznym dążeniem każdej nauki do poznania obiektywnego? Czy stanowisko historyzujące nie pociąga za sobą subiektywizmu i relatywizmu? Odpowiedź Gadamera nie jest ani jednoznaczna, ani wolna od wątpliwości, gdyż wiąże się z modyfikacją pojęcia obiektywności.
Gadamer uznaje skuteczność obiektywizujących zabiegów meto
dycznych przy wykluczaniu fałszu i dochodzeniu do prawdy oraz to, że cechą każdej nauki jest zasadne dążenie do obiektywizacji do
świadczenia, by nie zawierało ono momentów dziejowych62. „Ani przez myśl mi nie przeszło kwestionować konieczności metodycznej pracy w ramach tzw. nauk humanistycznych”63. Filozoficzna herme
neutyka uchyla natomiast skrajne przeciwstawianie podmiotu i przedmiotu, subiektywności i obiektywności. Obiektywność poznania naukowego nie polega na wolności od wszelkich podmiotowych uwarunkowań, gdyż jak każde inne poznanie jest ono wynikiem zla
nia się dwu horyzontów: poznającego i tego, co poznawane, i dla
tego określone przed-rozumienie i przed-sądy są jego niezbędnym warunkiem.
Ze względu na wpływ, jaki punkt widzenia i dziejowe uwarun
kowania wywierają na badacza, obiektywność nauk humanistycznych jest inna od obiektywności nauk przyrodniczych. Rozumienie nie jest czysto subiektywnym zachowaniem podmiotu względem „obiektyw
nie" danego przedmiotu, lecz przynależnością (zugehören) podmiotu do bycia tego, co rozumiane. To nie „nagi” podmiot usiłuje poznać
„czysty” przedmiot, lecz podmiot uformowany przez dziejowość i język (niesione nim przed-sądy). Według Gadamera — podobnie jak
62 Tamże, s. 329.
63 Tamże, s. XVII.
według wielu współczesnych filozofów nauki — nie istnieją fakty niezależne od teorii. Widzenie świata dokonuje się zawsze w świetle pewnej uprzedniej teorii (systemu), nadającej wyróżnionym zjawi
skom rangę „faktów”. Nie ma więc jednego tylko sposobu widzenia, wyjaśniania, klasyfikowania świata, obowiązującego wszystkich „ra
cjonalnie" poznających. Badacz nie jest „niezapisaną tablicą” i w tym sensie trudno mówić o „obiektywnym”, wolnym np. od war
tościowania, znaczeniu zachowań lub przekonań ludzkich.
„Rozumność” w naukach humanistycznych oznacza głównie prze
zwyciężenie pokusy dogmatyzmu, który zagraża każdemu poznaniu.
Postawa naukowa w humanistyce polega na wyzbyciu się złudzenia, że możliwa jest prawda niezależna od punktu widzenia osoby po
znającej. Istnieją tu twierdzenia, których prawdziwości nie da się bezpośrednio dowieść, bo dochodzi się do nich dzięki długiemu obcowaniu z przedmiotem. Dlatego doświadczony nauczyciel częściej ma rację niż początkujący uczeń64. Związek z przednaukowym, języ
kowo zapośredniczonym doświadczeniem świata jest w naukach humanistycznych bardziej bezpośredni, w przyrodniczych — pośred
ni65. Ale ostatecznie jest to różnica stopnia, gdyż również w nau
kach przyrodniczych (i każdym innym poznaniu) kontakt poznawczy z przedmiotem jest zapośredniczony przez dzieje i język.
Uzależnienie prawdy od sposobu poznania, tj. dziejowej sytuacji poznającego podmiotu, sprawia, że w naukach humanistycznych jest miejsce na wiele dopełniających się rodzajów prawdy66. Z powodu wielorakich ograniczeń poznania, związanych z horyzontem rozumie
nia podmiotu, z tym, co wnosi on ze swej strony (w postaci przed- -sądów) w widzenie pewnego przedmiotu (innej tradycji, kultury, formy życia), proces rozumienia nie jest nigdy definitywnie zakoń
64 Wahrheit in den Geisteswissenschafteii, s. 42.
65 Wahrheit utul Methode, s. 432.
66 „Każde przyswojenie sobie tradycji jest dziejowo inne” (tamie, s. 355, 448).
czony (antyfundamentalizm). Nie do zrealizowania jest więc trady
cyjny cel interpretacji: „czysto obiektywne” rozumienie tekstu same
go w sobie. Możliwe jest tylko dokonanie fuzji dwu horyzontów:
„świata” podmiotu, który jest punktem wyjścia rozumienia, i „świa
ta” przedmiotu, który jest celem rozumienia67. Nie pozostawia to miejsca na Popperowski falsyfikacjonizm: nauki humanistyczne nie dysponują kryterium pozwalającym jednoznacznie odróżnić prawdę od fałszu czy autentyczne osiągnięcie naukowe od pozornego68.
Pewną rolę kontrolującą spełnia natomiast wspólnota naukowców w sensie zbliżonym do ujęcia J. Habermasa.
Takie podejście Gadamera nie musi oznaczać ani sceptycy
zmu69, ani determinizmu językowego. To, że różne struktury języ
kowe i społeczne wywierają wpływ na poznanie, nie oznacza, że pod
miot jest nimi do końca zdeterminowany, gdyż może on np. wy
bierać pomiędzy różnymi językami. Dzieląc tę samą tradycję, która jest w jakimś sensie tradycją i kulturą całej ludzkości, ludzie nie żyją w całkowicie różnych światach, gdyż przed-sądy, warunkujące widze
nie świata, są ich wspólnym dziedzictwem. Ostateczną, bo ontolo-
67 Zob. tamże, s. 289-290.
68 Falsyfikacjonizm nie obowiązuje zresztą nawet w naukach przyrodniczych. Wspól
noty naukowe nie zawsze dążą do znalezienia kontrprzykładów celem falsyfikacji pewnej teorii, lecz przeciwnie, w razie ich stwierdzenia, usiłują zachować teorię, stosując różne zabiegi ratujące. Jak pokazał T. S. Kuhn na historycznych przykładach (case studies), bynajmniej nie jest tak, że w nauce przyjmuje się tylko te teorie, które przeszły przez sito ostrej krytyki, ostając się wszelkim możliwym zabiegom falsyfikacyjnym. „Nauka nor
malna” zainteresowana jest zwykle konfirmacją swych teorii, dla których przypadki przeciwne są raczej potwierdzeniem niż obaleniem (w myśl zasady, że „wyjątek potwier
dza regułę” ?).
69 Współczesny sceptycyzm J. Derridy (La dissemination, Paris 1972) idzie dalej. Nie istnieje żadna interpretacja, która byłaby poznawczo lub inaczej uprzywilejowana. Podej
ście hermeneutyczne jest błędne, nigdy bowiem nie możemy być pewni poprawności interpretacji pewnego tekstu. Autor ze swej strony proponuje zabieg tzw. rozpraszania:
pokazywania za pomocą coraz większej liczby przykładów ostatecznej nieczytelności pew
nego tekstu.
giczną, podstawą nauk humanistycznych jest bowiem struktura samego bytu ludzkiego, na którą składają się z jednej strony jego rozumiejące istnienie w świecie, z drugiej — dziejowość (osadzenie w tradycji)70.
W naukach humanistycznych badacz nie ma do czynienia z
„czystymi” zdarzeniami, lecz z ich znaczeniami. Jeżeli pojąć „świat ludzki” jako świat sensów, istota tzw. hermeneutycznego podejścia polega na przyjęciu, że zachowania i wytwory ludzkie należy wyja
śniać (rozumieć) przy uwzględnieniu ich znaczenia dla danego czło
wieka, bez narzucania im obcej interpretacji71. O ile nauki przy
rodnicze traktują rzeczy jak przedmioty, dające się zliczyć, uporząd
kować i podporządkować człowiekowi, o tyle nauki humanistyczne, krytykując tradycję naiwną oraz podtrzymując tradycję prawdziwą, próbują zrozumieć świat jako zbiór „rzeczy” istniejących i obdarzo
nych znaczeniem72. Jednak to, że świat ludzki jest światem „przed
miotów” obdarzonych znaczeniem, nie oznacza subiektywizmu, gdyż chodzi o sensy zrodzone przez „obiektywną” tradycję.
Wszystko to sprawia, że wiedza humanistyczna jest innego rodza
ju i innej rangi niż wiedza przyrodoznawcza. Ściśle rzecz biorąc, trudno, według Gadamera, mówić w ogóle o istnieniu wyodrębnio
nego przedmiotu nauk humanistycznych, gdyż uprawiający je czło
wiek poznaje tu ostatecznie samego siebie. Ustępując naukom przy
rodniczym pod względem ścisłości i obiektywności, dostarczają one człowiekowi wiedzy o nim samym. Pomagają mu w poznaniu własnej
70 „W grę wchodzi własne bycie poznającego”, które jest istnieniem dziejowym (por.
Wahrheit wid Methode, s. 515).
71 Poglądy Gadamera przypominają stanowisko L. Wittgensteina z drugiego okresu:
zrozumienie znaczenia pewnej wypowiedzi wymaga jej badania w użyciu (in use), tzn.
przyswojenia sobie odnośnej formy życiowej. Podobne ujęcia spotykamy u fenomenolog!- zującego A. Schütza i nawiązującej do niego etnometodologii H. Garfinkela.
72 H.-G. G a d a m e r , Replik tu „Hermeneutik und Ideologiekritik", w: t e n ż e , Kleine Schriften, Bd. IV, s. 120-130.
