M ARCIN KRÓL: Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi, Kraków 1996, Wyd. Znak, 205 s.
„[...] Co to znaczy nie mieć wyrobionych i w miarę spójnych poglądów politycznych, a uczestniczyć w życiu publicznym?” - zapytuje Marcin Król w swojej rozprawie. Po czym odpowiada: „Najczęściej po takim właśnie braku wewnętrznej konsekwencji i zarazem zdolności do zajęcia praktycznie niemal każdego stanowiska, jeżeli tylko będzie to w danym momencie sprzyjało zyskaniu głosów czy poparcia, poznajemy poglądy populistyczne” (s. 102).
Jedyną ucieczką przed populizmem, a także skrajnym relatywizmem jest, jego zdaniem, formułowanie ideologii. Istnienie ideologii sprawia, że niewspółmier
ne stają się „już nie poszczególne dobra czy wartości, a całe konstrukcje logiczne wszechstronnie objaśniające i hierarchizujące naszą wizję świata” (s. 89). Autor głosi postulat mówiący, że „należy uprawiać filozofię polityczną motywowaną odwagą myślenia i gotowością do formułowania sądów wartościujących” (s.
204), opowiada się też za odważnym podejmowaniem w kategoriach politycz
nych i społecznych tematu przyszłości (s. 199).
Omawiana książka przynosi, w moim odczuciu, przede wszystkim próbę sformułowania atrakcyjnej ideologii. Jest to zatem rozprawa z zakresu filozofii polityki. A utor koncentruje się na takich sprawach, jak stosunek wolności w sensie pozytywnym do wolności w sensie negatywnym, stosunek prawdy do wolności, aksjologiczny fundament demokracji, rzekoma śmierć ideologii, miejsce edukacji i sztuki w demokracji, możliwość harmonijnego współistnienia liberalizmu i chrześcijaństwa, znaczenie poszanowania prywatności. Tradycją intelektualną, do której odwołuje się M arcin Król, jest przede wszystkim filozofia liberalna. Przedstawiciele (czy fundatorzy) innych nurtów myślowych przywoływani są prawie wyłącznie w kontekstach polemicznych. Należy za
znaczyć, że omawiana książka zawiera niewiele odniesień do aktualnych realiów społeczno-politycznych, a także, iż typowo socjologiczne analizy zajmują w niej bardzo mało miejsca.
Praca Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi dzieli się na dwie części.
Pierwsza z nich nosi tytuł „O tym, co może być poziome” , część druga „O tym, co musi być pionowe” . Widać, że część druga książki ma w zamierzeniu autora bardziej bezpośrednio niż pierwsza dotyczyć „treści” , a nie tylko „formy” życia politycznego (por. s. 116). Sens tego rozwiązania konstrukcyjnego nie wydaje się jednak całkiem jasny, gdyż te same właściwie tematy podejmowane są w obu częściach; np. stosunek liberalizmu do nacjonalizmu, fundamentalizmu religij
nego i komunitarianizmu. Ogólnie rzecz biorąc odnosi się wrażenie, że po
szczególne rozdziały były pisane jako zupełnie odrębne całości, a niejako części z góry zaplanowanego wywodu.
Tytuł omawianej pracy sygnalizuje, że jej autor odrzuca stanowisko tych liberałów, którzy chcą ograniczyć się do obrony określonych formalnych ram
RECENZJE 119 życia politycznego (w tym przede wszystkim demokracji). Marcin Król określa taki światopogląd mianem „liberalizmu strachu” , uznając, że m a on zasadniczo defensywny charakter. Przeciwstawia mu „liberalizm odwagi”, obstający przy optymizmie poznawczym i nie rezygnujący z walki o realizację pewnych pozytywnie scharakteryzowanych ideałów.
Za credo liberalizmu autor uznaje przekonanie o możliwości stopniowego zbliżania się do pełnej „realizacji wolności oraz praw politycznych i społecznych ludzi na całym świecie” (s. 60). Podstawową wartością tej ideologii jest więc oczywiście wolność jednostki. Marcin Król uważa, że należy ją rozumieć nie tylko w sensie negatywnym, jako nieobecność zniewolenia przez innych ludzi, ale także pozytywnym, jako możliwość realizacji innych wartości. Autorowi chodzi przede wszystkim o postęp poznawczy, doświadczenie religijne, sen
tyment patriotyczny i twórczość artystyczną. Recepta M arcina K róla na pogodzenie liberalnego indywidualizmu z obroną tradycyjnej hierarchii warto
ści zasadza się na ostrym rozgraniczeniu sfery tego, co publiczne i tego, co prywatne. Trzeba jasno określić, w jakich sprawach obywatel powinien pod
porządkowywać się decyzjom zbiorowości, a w jakich ma całkowitą swobodę kształtowania swojego życia.
Zanim przejdę do prezentacji uwag krytycznych dotyczących pracy M ar
cina K róla, muszę uczynić pewną uwagę natury formalnej. Otóż, w niniejszej recenzji dużo miejsca poświęcę na odnotowanie przemilczeń, nie ograniczę się do polemiki z tezami wypowiedzianymi przez M arcina K róla explicite.
Ten sposób rozłożenia akcentów jest uzasadniony tym, że pominięcia, któ
rych dopuścił się autor, są niemożliwe do usprawiedliwienia w kontekście rozważań politologicznych przez niego podjętych. Nie godzi się zapowiadać sformułowaną z rozmachem ideologię, po czym zignorować najważniejsze problemy cywilizacyjne. Ponieważ przemilczenia, które poniżej wypunktuję, zdają się być charakterystyczne dla sporej liczby prac spod znaku liberaliz
mu, mojemu przedsięwzięciu można chyba przypisać nieco większe znacze
nie, niż tylko wykazanie, że pewna konkretna rozprawa nie zasługuje na pozytywną ocenę.
Czymś niewątpliwie chwalebnym jest to, że autor omawianej książki otwarcie deklaruje zestaw wartości, do których jest przywiązany, nie ukrywa, że dyskurs, który prowadzi, jest wolny od elementów normatywnych. Niestety problem metaetycznej nadbudowy liberalizm u nie został przez niego jasno rozstrzygnięty. Czy wybór wartości naczelnych jest w ostatecznym rozrachunku arbitralny (jak np. w filozofii egzystencjalnej), czy też może oprzeć się na ich obiektywnym rozpoznaniu? Autor opowiada się za tym drugim rozwiązaniem, jednak nie objaśnia, jak godzi to przekonanie z rehabilitacją ideologii, nie precyzuje też, na jakiej drodze do poznania tych wartości dochodzi. W rezul
tacie nie wiadomo, dlaczego właściwie należy wybrać jego światopogląd, a nie np. stanowisko przedstawiciela „liberalizmu strachu” Richarda R orty’ego.
Co gorsza autor nie dostrzegł okoliczności, której uwzględnienie podaje w wątpliwość możliwość realizacji propagowanej przez niego wizji ładu społecz
nego, a zatem i rzekomą antyutopijność (por. s. 60) lansowanej przez niego wersji liberalizmu. M am na myśli rosnącą, indukowaną przez postęp techno
logiczny, destabilizację ładu społecznego i ekologicznego (zob. Lem 1996a).
Ujmując rzecz w największym możliwym skrócie: jesteśmy bliscy wytworzenia broni masowej zagłady, które będą niezwykle łatwo dostępne, a ich użycie niemożliwe do rozpoznania (nie będzie można odróżnić klęsk naturalnych od agresji wroga); równocześnie mamy do czynienia z bardzo poważnym za
chwianiem równowagi ekosystemu: łowiska oceaniczne są na skraju wyczer
pania, degradacja lasów i gleby postępuje w błyskawicznym tempie, równocześ
nie daje znać o sobie niebezpieczeństwo efektu cieplarnianego. Według nie
których prognoz, co najmniej połowie z trzydziestu milionów żyjących obecnie gatunków roślin i zwierząt pisane jest wymarcie w XXI wieku.
Ignorowanie faktu istnienia nauki jest w dywagacjach politologicznych raczej norm ą niż wyjątkiem. M a już zresztą długą tradycję. Właściwie zawsze było tak, że większość przyrodoznawców sugerowała, iż wskazania ich in
strumentów badawczych nie wymagają interpretaq'i, zaś większość humanistów analizowała społeczeństwo w taki sposób, jakby tworzyły je relacje nagich, nie posługujących się żadnymi narzędziami, ludzi. Najwyższy czas porzucić te style myślenia. Nowe technologie są nie tylko środkami produkq'i, ale tworzą też nowe jakości kulturowe. Jest tak najogólniej rzecz ujmując dlatego, że zmienne otwarte technologicznie muszą być jakoś zamykane środkami społecznymi, poprzez kształtowanie się określonych norm moralnych i obyczajowych, tudzież formułowanie określonych regulacji prawnych. Przykład najprostszy: jeśli pojawi się możliwość wyboru płci dziecka, konieczne zapewne okażą się regulacje utrzymujące równowagę płci. Póki co w większości kultur potomek męski jest bardziej ceniony niż żeński...
Jak wspomniałem, uwzględnienie wywoływanych przez naukę i technikę przekształceń kulturowych i przyrodniczych zmusza do uznania propagowane
go przez M arcina K róla ładu społecznego za niemożliwy do realizacji. Po pierwsze dlatego, że uzmysławia, iż - wbrew autorowi Liberalizmu... (por. m.in.
„Wstęp” , s. 5-19) - stoimy w obliczu poważnego konfliktu wartości poznaw
czych i pozapoznawczych. Rozpowszechniona wśród scjentystów, naq'onalis- tów i zwolenników światopoglądu religijnego wiara w osiągalność metafizycz
nych prawd nie ułatwia, ale zdecydowanie utrudnia ratowanie naszej po
grążającej się w chaosie cywilizacji. Po drugie dlatego, że zmusza do uznania wysuniętej przez M arcina K róla recepty na pogodzenie wartości liberalnych i konserwatywnych - opierającej się na postulacie ostrego rozgraniczenia sfery tego, co publiczne i prywatne - za anachronizm. Należy wątpić w to, że będzie jeszcze można mówić o intymności w rodzącym się nowym wspaniałym świecie, w którym każda piędź ziemi będzie nafaszerowana techniką komputerową
RECENZJE 121 a genotyp jednostki starannie monitorowany. Jeśli Czytelnik podejrzewa, że straszę Babą Jagą, niech zajrzy do dwóch choćby numerów „Świata N auki” : z listopada 1991 roku („Telekomunikacja, komputery i sieci”) i z listopada 1995 („Techniki i technologie XXI wieku”).
Swoje tezy dotyczące konfliktu wartości poznawczych i pozapoznawczych oraz trudności z rozgraniczeniem tego, co publiczne i prywatne, rozwinę omawiając rozważania M arcina K róla dotyczącą religii, nacjonalizmu i sztuki.
Wcześniej jednak muszę uczynić pewną uwagę dotyczącą nauk przyrodniczych, których istnienie M arcin Król zignorował (uznając niesłusznie, że „tylko z science fiction można czerpać wizję swobodnej inżynierii genetycznej” , s. 53).
Otóż w naszej kulturze powszechnie traktuje się rozwój nauk przyrodniczych jako nieproblematyczne dobro (Amsterdamski 1984), tymczasem jest to stan rzeczy, który nie może być już dłużej podtrzymywany. Musi zaistnieć powszech
ne porozumienie co do limitowania produkcji wiedzy. Rozstrzygający jest tu argument mówiący, że zagrożenia ekologicznego nie można utożsamiać z za
truciem środowiska naturalnego, ale należy je pojmować szerzej, bowiem zagrożenie to, najogólniej rzecz ujmując, polega na wszczęciu działań o skut
kach niekontrolowalnych. Zatrucie środowiska można ograniczać poprzez wdrażanie czystszych technologii. Ryzyka ekologicznego w szerszym sensie nie można zmniejszyć nie spowalniając rozwoju naukowo-technicznego1.
Przedstawiona przez M arcina K róla apologia katolicyzmu (por. zwłaszcza s. 136-151) nie porusza najważniejszych, związanych z tematem kwestii:
eksplozji demograficznej, emancypacji kobiet i ekspansji nowoczesnych techno
logii. Zacznijmy od uwagi dotyczącej pierwszej z wymienionych spraw. N a s.
144 M arcin Król stwierdza, że nie można być ortodoksyjnym katolikiem nie akceptując wyróżnionej pozycji papieża. Co w takim razie z antykoncepcją, którą papieże ostatnimi czasy konsekwentnie potępiali? Zdaje się, że można skutecznie walczyć z eksplozją demograficzną nie propagując aborcji, ale nie sposób tego czynić nie akceptując antykoncepcji. Czyżby przywódcy Kościoła wierzyli w to, że przy pomocy swojej religijnej argumentacji wstrząsną sumie
niami mieszkańców Afryki i Azji? Muszę stwierdzić, że o wiele bardziej prawdopodobny zdaje mi się przebieg wydarzeń prognozowany przez Stani
sława Lema, że państwa wysoko rozwinięte zmuszone zostaną w pewnym momencie do zmniejszenia dzietności mieszkańców krajów ubogich przy zastosowaniu przemocy na wielką skalę (Lem 1996b: 11). Przedstawiane czasami przez przeciwników regulacji przyrostu naturalnego rozumowanie, zgodnie z którym wzrost dobrobytu miałby być zadowalającą receptą na
1 Odnotujmy przy okazji, że równocześnie musi też zostać poddany krytyce fetyszyzm towarowy (któremu Marcin Król w ogóle nie poświęca uwagi). N ie ma mowy o żadnym
„ekologicznym rozwoju”, dopóki bez opamiętania wytwarza się nowe potrzeby, aby je następnie zaspokajać. Zob. Galbraith (1973: 97-123).
nadmierną dzietność, jest ewidentnie błędne. Nie tylko dlatego, że jest mało prawdopodobne, aby rozwój naukowo-techniczny nabrał tempa pozwalającego sprostać tak gwałtownemu przyrostowi ludności, z jakim mamy obecnie do czynienia. Istota problemu tkwi w tym, że sam ten rozwój - jak wskazałem powyżej - niesie ze sobą poważne zagrożenia, przede wszystkim zaś zwiększa prawdopodobieństwo wywołania niekontrolowalnych przemian środowiska naturalnego.
Co do sprawy emancypacji kobiet zauważmy, że wiele przedstawicielek ruchu feministycznego sądzi, iż religia katolicka jest głęboko przeniknięta przez seksizm. Manifestuje się on - ich zdaniem - na płaszczyźnie doktrynalnej (m.in.
przypisywanie kobietom takich „naturalnych predyspozycji” , które uzasad
niają wyłączenie ich z życia publicznego), językowej (m.in. używanie rodzaju męskiego w określeniach odnoszonych do Boga), i instytucjonalnej (częściowe wykluczenie kobiet z życia religijnego). Feministki nie byłyby skłonne przyznać, że to „[...] nie Kościół katolicki jest w nowożytnych czasach zwolennikiem nietolerancyjnych idei” (s. 140). Trudno zgadnąć, dlaczego M arcin Król uznał tę argumentację za niewartą polemiki w kontekście swoich rozważań na temat stosunku katolicyzmu do demokracji oraz relacji między tym, co publiczne i prywatne.
Trzeba odnotować, że wbrew temu co sugeruje M arcin Król (s. 149), rozwój naukowo-techniczny nie jest zupełnie irrelewantny dla religii. Jak dotąd wymuszał on ciągłe korekty doktryn religijnych, a dokładniej ich ucieczkę w abstrakcję i alegorię. Było tak zarówno dlatego, że prowadził do zanegowania części wyobrażeń o rzeczywistości, na których wspierały się religie, jak i dlatego, że umożliwiał manipulacje, dla których tradycyjna moralność nie miała gotowej oceny. Dynamiczny rozwój biotechnologii każe mniemać, że dalsze korekty doktryn religijnych są nieuniknione (Lem 1989: 177-218).
W sumie nakreśliliśmy taki oto obraz sytuacji: religijne prawdy, w które wierzą katolicy, uzasadniają torpedowanie koniecznych ze względów ekologicz
nych działań depopulacyjnych oraz uprawomacniają dyskryminację kobiet;
z drugiej zaś strony legitymizowana przez scjentyzm ekspansja nauki utrudnia życie wyznawcom wielu religii, w tym chrześcijanom. Jeśli autor Liberalizmu...
chciał zaprezentować jakieś interesujące tezy na temat miejsca religii w kulturze współczesnej, winien postawić w centrum uwagi przede wszystkim te problemy.
Tymczasem zadowolił się gołosłownym zapewnieniem, że „Kościół zliberalizo
wany oznaczałby [...] klęskę całej naszej cywilizacji [...]” (s. 151).
Przejdźmy teraz do problemu patriotyzmu. Zdaniem M arcina K róla libera
łowie powinni umieć odróżniać „miękki” nacjonalizm od „twardego” . W prze
ciwnym razie stracą cennego (w niektórych przynajmniej sytuacjach) sojusz
nika, a umiarkowani nacjonaliści zepchnięci zostaną na pozycje ekstremalne.
Różnica między nacjonalizmem „miękkim” a „twardym” ma się zasadzać na tym, że ten drugi nie uznaje konkurencyjnych względem narodu źródeł wartości
RECENZJE 123 (s. 35). M oim zdaniem jest to jednak kryterium niewystarczające. Choćby dlatego, że nacjonalizm i fundamentalizm religijny często szły w parze. Nie mam też jasności, jak „miękki” winien być nacjonalizm wedle M arcina Króla, aby zasługiwał na określenie „patriotyzmu” . Praktyczne odróżnienie obu tych zjawisk jest zwykle karkołomne. Przecież nacjonalizm - podobnie jak inne szeroko rozpowszechnione ideologie - reprodukuje się poprzez szereg niewin
nych z pozoru drobiazgów (np. odgrywanie hymnów narodowych w trakcie zawodów sportowych czy częste zaznaczanie przynależności narodowej osób wybitnych).
Dlaczego M arcin Król uważa, że przeprowadzanie granicy między nac
jonalizmem i patriotyzmem jest w ogóle warte zachodu? W Liberalizmie... nie można znaleźć odpowiedzi na to pytanie. Wielka szkoda, bo z pewnością byłaby bardzo oryginalna i zaskakująca. M arcin Król musi przecież przed
stawić kontrargum ent wobec tezy, że wszelkiego typu partykularyzmy, wy
twarzając dobrą atmosferę dla szaleńczego wyścigu do nowych technologii, przyczyniają się do pogrążania się naszej cywilizacji w społecznym i ekologicz
nym chaosie...
Myślę, że jeśli zsumuje się to, co powiedziane zostało powyżej o konieczno
ści limitowania rozwoju naukowo-technicznego, poddania krytyce naqonaliz- m u i zdeprecjonowania wartości, jaką pozostaje w wielu kulturach wielodziet- ność, to dochodzi się do wniosku, że uchronić ład społeczny od kompletnego rozpadu można tylko za cenę gruntownego przebudowania jego legitymizacji.
Określmy tę okoliczność mianem „paradoksu konserwatyzmu” . M arcin Król tej okoliczności nie dostrzegł, a przecież dopiero jej uwzględnienie pozwala postawić na ostrzu noża problem wartości, których chce bronić.
Weźmy pod uwagę dziedzinę życia od technologii jak najbardziej odległą, tj.
sztukę. Myślę, że M arcin Król m a rację wskazując na rozpad w miarę powszechnie uznawanych wzorców i kryteriów wartości artystycznej, bardzo szybkie zmienianie się mód. Sądzę, że i to zjawisko m a związek z gwałtownym rozwojem naukowo-technicznym: dziwne byłoby, gdyby w błyskawicznie zmie
niającym się świecie akurat sztuka stanowiła ostoję tradycji. Nie należy winić za ten stan rzeczy - jak to czyni M arcin Król - postmodernizmu: „Trudno oczekiwać, aby wobec poglądów takich, jak głoszone przez R orty’ego czy Rawlsa oraz zwolenników postmodernizmu, czyli w okresie dekonstrukcji, postrzegania świata jako przepełnionego niewspółmiernymi wartościami oraz ucieczki od priorytetu filozofii, sztuka miała harmonijną bądź też oferującą wyraźne przesłanie formę i treść” (s. 124). Moim zdaniem chaos w filozofii nie jest przyczyną chaosu w sztuce, są to raczej różne symptomy tej samej choroby.
Postmodernizm można zresztą uznać za próbę furiackiego, antyscjentystycz- nego kontrataku.
W odróżnieniu od sztuki elitarnej, sztuka masowa charakteryzuje się - przy całej zmienności m ód - ujednoliceniem i standaryzaq’ą. Marcin Król sugeruje
- powołując się na Alexisa de T ocqueville’a - że trzeba się z tym pogodzić, jako z ubocznym, ale nieuniknionym skutkiem demokratyzacji. Czy jednak sztuka masowa jest rzeczywiście tworem oddolnym, współczesnym odpowiednikiem kultury ludowej? Przecież lwia część jej wytworów nie jest niczym innym, jak efektem gospodarczego planowania, dla którego masy są jedynie biernym obiektem.
Pytanie o to, dlaczego masy konsumują z ukontentowaniem produkty show biznesu, prowadzi nas do problemu edukacji. Otóż kiedy M arcin Król powiada, że zdolności i wykształcenie powodują wznoszenie potężnych i trud
no przekraczalnych barier między jednostkami i grupami zawodowymi (s.
131), to wskazuje tylko na jedną stronę zjawiska. D ruga strona jest taka:
dostęp do wiedzy, pomimo powszechnego obowiązku edukacji, jest tylko formalnie równy dla poszczególnych grup społecznych. Mówiąc krótko:
szkolnictwo jest niezwykle mało efektywne, wdraża w nawyk pozorowania pracy, nie dokonuje też selekcji najzdolniejszych, natomiast znakomicie reprodukuje strukturę społeczną (Kwieciński 1992). Okazuje się, że nawet te dosyć proste ustalenia socjologiczne ciągle jeszcze są trudne do strawienia dla niektórych zwolenników liberalizmu. Zapewne dlatego, że poświęcają oni mało uwagi sprawie społecznego kształtowania podmiotowości ludzkiej, jak gdyby podmiot był transcendentny względem pola zdarzeń lub przechodził przez historię w swej pustej tożsamości (Foucault 1980: 117).
Podsumujmy powyższe wywody. A utor Liberalizmu... jednoznacznie opo
wiedział się za optymizmem poznawczym i melioryzmem społecznym, zupełnie jednak nie potrafił uzasadnić swoich ideologicznych preferencji. Nie przedstawił procedury, przy pomocy której można ustalać wartości fundamentalne w inter- subiektywnie sprawdzalny sposób. Zignorował te zjawiska społeczne i ekologi
czne, które możliwość realizacji propagowanego przez niego ideału społecznego stawiają pod znakiem zapytania. Nie zauważył, że jego recepta na pogodzenie wartości liberalnych i konserwatywnych, zasadzająca się na ostrym oddzieleniu prywatnej i publicznej sfery życia, nie może być skuteczna na obecnym poziomie rozwoju naukowo-technicznego. W moim odczuciu powyższe zarzuty do
statecznie uzasadniają konkluzję mówiącą, że Marcinowi Królowi nie udało się wypełnić obietnicy zaprezentowania atrakcyjnej intelektualnie i odważnej moralnie ideologii.
Literatura
Amsterdamski, S. 1984. Kryzys scientyzmu. W: S. Nowak (red.), Wizje człowie
ka i społeczeństwa w teoriach i badaniach naukowych. Warszawa.
Foucault, M. 1980. Power, Knowledge. Selected Interviews. Brigton: Havester.
Galbraith, J.K. 1973. Społeczeństwo dobrobytu - państwo przemysłowe. Warszawa.
RECENZJE 125 Kwieciński, Z. 1992. Socjopatologia edukacji. Warszawa.
Lem, S. 1989. Fantastyka i futurologia. Kraków.
Lem, S. 1996. Pułapka technologiczna. W: Tenże, Tajemnica chińskiego pokoju.
Kraków.
Lem, S. 1996a. Tajemnica chińskiego pokoju. Kraków.
Lem, S. 1996b. Sex wars, czyli świat i Polska. W: tenże, Sex wars. Warszawa.
Tomasz Woźniak
Polscy Bhaktowie: między communitas a instytucją totalną
ANN A E. KUBIAK: Delicje i lewa ręka Kryszny. Kreacja i ewolucja ruchu Hare Kryszna w Polsce, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1997, 202 s.
We współczesnej Polsce jednym z najbardziej spektakularnych przejawów wolności od autorytarnego systemu stało się powstanie i dynamiczny rozwój przeróżnych nowych form realizowania jednostkowych potrzeb religijnych.
Z jednej strony, dość częste w środkach masowego przekazu informacji przesadne mówienie o „zalewie” orientalnych sekt, kultów itp. można uznać za publicystyczną figurę retoryczną — za którą niekoniecznie stoi rzetelna wiedza 0 rozmiarach zjawiska - nierzadko zresztą wyrażającą zagrożenie konkretnych ideologicznych interesów historycznie ugruntowanych instytucji, przede wszyst
kim Kościoła katolickiego, świadomych odpływu części dotychczasowych wyznawców do „duchowej konkurencji”. Jednakże z drugiej strony, obecność owych grup niewątpliwie nie m a charakteru marginalnego, gdyż wytworzyły już one własne zaplecze instytucjonalne, dysponują coraz poważniejszymi zasoba
mi materialnymi i symbolicznymi oraz znalazły swoje miejsce na „rynku idei”, czego oznaką jest np. obfitość literatury i czasopism związanych z ich przekona
niami i działalnością. Dobrym wskaźnikiem ważności tego zjawiska społecz
nego może być zaciekawienie tym tematem mass mediów - mające co prawda charakter wahadłowy, nasilający się zwłaszcza przy okazji dziennikarsko atrak
cyjnych tematów „morderczych sekt i kultów”, oraz zainteresowanie profesjo
nalnych badaczy świata społecznego. Co do tych ostatnich, można uznać, że w ostatnim czasie nastąpił prawdziwy rozkwit badań nad zjawiskami nowej reli
gijności (przykładem są publikacje krakowskiego NOMOS-u - zarówno czaso
pisma, jak i książki). Przejawem tego ożywienia badań jest praca Anny E. K u biak Delicje i lewa ręka Kryszny. Kreacja i ewolucja ruchu Hare Kryszna w Polsce.
Mimo pewnych zastrzeżeń, o których piszę później, książkę Kubiak należy przywitać jako pozycję niezwykle cenną, bogatą w wartościowe spostrzeżenia 1 nowatorską - zarówno jeśli chodzi o temat, jak i podejście do niego. Książka ta jest pierwszą opublikowaną w języku polskim monografią poświęconą ruchowi
