Rola refleksji w dziedzinie "Cogito" Descartes'a / Wojciech Chudy.

Tom X XX , zeszyt 1 — 1982

WOJCIECH CHUDY

ROLA REFLEKSJI

W DZIEDZINIE „COGITCT DESCARTES’A

Błąd Rene D e s c a r t e s a, a za nim całej filozofii podmiotu, nie polegał na tym, że problematyka istnienia bytu realnego została w tej wykładni zdominowana przez problematykę teoriopoznawczą. Błąd został bowiem popełniony znacznie wcześniej, w samym 2punkcie wyjścia filo­

zofowania. Jak wielokrotnie wykazywał Etienne Gilson, oparcie wszelkich dalszych dociekań filozoficznych na kartezjańskim cogito — słynnym

„archimedesowym punkcie” — obciąża wyniki tych dociekań konieczną j a l eżnościa^ odpo^niotow-ą. Generalnie krok ten pociąga dwa niebezpiecz­

nie dla filozofii dążącej do realistyczności i obiektywności skutki. Po j pierwsze — w supozycji metafizycznej — wiąże sie z cechą idealizmu; A w aspekcie potencjalnym właściwość ta wyrażana jest jako zaangażowa->’

nie danej metafizyki w spór o istnienie świataTPo drugie — w supo­

zycji jepistemologicznej — skrajnie podmiotowy punkt wyjścia filozofii sprowadza fakt poznania do płaszczyzny czystej intencjonalności w wersji £ psychologicznej (jak u Descartesa), ejdetycznej (jak u Ingardena) czy transcendentalnej (jak u Kanta lub Husserla). Jak słusznie mówi w tym aspekcie Krąpiec: „Utożsamienie poznania ze świadomością datuje się za­

sadniczo od czasów Kartezjusza i od wyznaczenia jego metody filozofo­

wania” *. Poznanie w tej koncepcji traci swój sui generis charakter łącze­

nia w sobie dwóch biegunów rzeczywistości: przedmiotowego i podmio- towego; odtąd res będzie nieodłącznie stanowiona przez[certunij ujęcie rzeczywistości przez formę a priori, a,noemątA przez noezę., W II Medy­

tacji znajduje się następujący passus: „Niechbym stale spał, niechby tak­

że mój Stwórca zwodził mnie, ile tylko potrafi, czy cokolwiek z tego nie jest równie prawdziwe, jak to, że istnieję? Cóż z tego różniłoby się od mojej świadomości (copitatio)?” 1 2 3 ,

1 M. A. Krąpiec. Realizm, ludzkiego poznania. Lublin 1959 s. 398 p. 9.

* R. D e s c a r t e s . M edytacje o pierw szej filozofii. Tłum. M. Ajdukiewiczowa.

Kraków 1948 s. 24.

3 — RF X X X X. X

3 4 X

1. PODSTAWA EPISTEMOLOGICZNA FILOZOFII PODMIOTU

W aspekcie naszych rozważań absolutyzacja płaszczyzny podmioto­

wej, jaka zapoczątkowana została przez Descartesa, ma swoje uwarunko­

wania w wymiarze p o z n a n i a r e f l e k s y j n e g o . Przejście od ak- iów percepcji zewnętrznej i aktów percepcji własnego ciała do cogito — do­

ry konujące się pod metodologicznym naciskiem zasady wątpienia — nie I jest niczym innym jak przejściem o d s p o s t r z e g a n i a d o r e f l e k -

\ s j i. Drugą sprawą, rzutującą w filozofii Descartesa na zaistnienie owego

„rozziewu” pomiędzy sferą realności a sferą intencjonalności, jest nada- niejorzez niego równoprawnego statusu epistemologicznego, resp. utożsa- JTmienie intuicji z poznaniem refleksyjnym* * 3. Swoista i n t u i c j o n i z a - / c j a r e f i e k s j i stała się zabiegiem istotnie wzmacniającym status co­

gito. Poznanie bezpośrednie to takie, w którym nie występują żadne po- średniki epistemiczne typu quod. Naoczność stanowi tę cechę poznania, która sprawia, iż ujęcie zostaje wypełnione treścią poznawczą, jakościami pozwalającymi odróżnić poznanie puste od spełnionego w sposób żywy i oglądowy. Poznanie wprost natomiast upatrujemy tutaj w cesze — można powiedzieć — kierunkowej umysłu poznającego. Poznanie, któ­

rego intencja (czy inny moment determinujący formy procesu poznaw-

< czego) idzie do przedmiotu transcendentnego względem umysłu i za- z trzymuje się na nim — bez „zbaczania” czy „odchylania” swego biegu — / poznanie takie nazywamy poznaniem (wprost^Z tych określeń wynikają ' ważne st^erdzenia epistemologiczne. O ile mianowicie wszelkie poznanie intuicyjne jest bezpośrednim i naocznym oraz w p r o s t ujęciem przed­

miotu, o tyle refleksja jest poznaniem Zn i e w p r"o choć związanym

"ciągle z bezpośredniością'l naÓcżńością. Stąd cogito — traktowane, zgod­

nie z jego faktyczną istnością, jako refleksja wymiaru aktualnościowego JA — miałoby dalszy i bardziej skomplikowany „kontakt” epistemicz- ny ze swoim przedmiotem, a odpowiednio: słabszy walor asercji niż wprost intendująca ku przedmiotowi intuicja. Utożsamienie tych aktów jednocześnie nadaje cogito silną asercję oraz broni punktu wyjścia Des­

cartesa przed zarzutem wtórności epistemologicznej 4 * & . Tę tendencję do a n-

’ Wyraźnie to, jak się zdaje, dostrzega R. Jol i vet pisząc: „Le Cogito ne reprćsente done rien d’autre qu’un acte de connaitre qu’on connait, de se connaitre connais- sant et connaissant l’ćtre”; a nieco wyżej (s. 42) mówi wprost, że danie „dans le Cogito” jest tym samym, co danie „dans la rćflexion sur 1’acte mćme de con­

naitre” (Le thomisme et la critique de la connaisannce. Paris 1933 s. 43).

4 Większość interpretatorów Descartesa przejmuje od niego „intuicyjną” wykład­

nię cogito nie bacząc na znaczne komplikacje teoriopoznawcze wynikające z takiej terminologii. L. Brunschvicg pisze np. tak: „L’intuition cartesienne est, on tend

& ćtre, une intuition, non de chose, mais de pensśe” (La pensee intuitwitć chez

g e l i z a c j i ludzkiego poznania egotycznego, a w następstwie wszelkie­

go poznania realizowanego przez człowieka, trafnie ujawnia J. de Finance:

„alors que chez 1’ange la pensć [...] se saisit intuitivement dans sa source ontologique. [...] La connaissance de soi n’est pas chez l’homme une intu­

ition, mais une rćflexion” 5.

Obecnie zamierzamy szkicowo przypomnieć l o g i k ę n o w e g o s t y ­ lu f i l o z o f o w a n i a zapoczątkowanego przez Renć Descartesa. Drugą i centralną część tego artykułu zajmować będzie nasza szczegółowa ana­

liza u z a s a d n i a j ą c a t e z ę o i s t o t n i e r e f l e k s y j n y m c h a ­ r a k t e r z e co g i t o; jak się pokaże, refleksja stanowiąca to poznanie ma strukturę nieaktową resp. jest refleksją towarzyszącą. —

2. CHARAKTER I POLE WĄTPIENIA KARTEZJANSKIEGO

„Odrzucając to wszystko, o czym w jakiś sposób możemy wątpić, i wy­

obrażając sobie, że te rzeczy są fałszywe, łatwo zaiste przyjmiemy, że nie ma żadnego Boga, żadnego nieba, żadnych ciał; że my sami nie mamy ani rąk, ani nóg, ani w ogóle żadnego ciała; natomiast nie przyjmiemy na tej podstawie tego, że my, którzy takie rzeczy myślimy, jesteśmy ni­

czym; byłoby bowiem sprzecznością sądzić, że to, co myśli, w tym samym czasie, kiedy myśli, nie istnieje” •.

Tak w 1644 <r. w swym dziele Principia philosophiae (I 7) wyraził Descartes zasadę, która metodycznie doprowadziła go do „kresów pozna­

nia” , jak mówi P. V alćry7. Historycznymi wyznacznikami tej reguły wątpienia byli zarówno św. Augustyn („wątpię, więc jestem”), Suarez (zesencjalizowana koncepcja istnienia), jak i Montaigne (sceptycyzm); psy-

Descartes et chez les cartćsiens. „Revue de Mótaphysique et de Morale” 44:1937

Na 1 s. 2). Także E. Morawiec popada w niekonsekwencję twierdząc np. o intuicyj­

nym poznawaniu u Descartesa natur prostych, których ujęcie polega jednak na

„refleksyjnym rozważaniu przez intelekt siebie samego” (O intuicji intelektualnej

i 204).

Z powodu tego utożsamienia także Hoenen nie jest skłonny upatrywać wielkich różnic pomiędzy refleksyjną krytyką Tomasza z Akwinu a cogito Descartesa. Por.

P. H o e n e n . La thćorie du jugem ent d'aprós St. Thomas d’Aquin. Romae 1946 s. 333 - 339, zwłaszcza 334 oraz 336.

8 Cogito cartćsienne et rćflexion thomiste. Paris 1946 s. 37.

8 Zasady filozofii. Tłum. I. Dąmbska. Warszawa 1960 s. 9.

’ „Le vrai Móthode de Descartes devrait se nommer 1’ćgotisme, le dćvelop- pement de la conscience pour les fins de la connaissance” (Descartes. „Revue de Mćtaphysique et de Morale” 44:1937 N

4 s. 706). Odnośny tekst stanowi prze­

mówienie wygłoszone z okazji 300-lecia publikacji Rozprawy o metodzie (31 lipca

1937 r.) na inaugurację 9-e Congrćs International de Philosophie w Paryżu.

etiologicznie logikę tego toku myślenia z pewnością ukształtował schola- styczno-matematyczny klimat jezuickiego kolegium w La Fleche, gdzie Descartes spędził kilka lat ® . Dla nas szczególnie interesujące są dwie spra­

wy związane z metodycznym wątpieniem autora Medytacji. Po pierwsze, sceptyczny nawias wzięty tu zostajejw y m i a r e g z y s t e n c j a 1 n y

\podlegający naszemu .poznaniu8 9. W stosunku do sceptyckich^proBlema- tyzacji płaszczyzny jakościowej poznania (typu: „gorzko — słodko”), któ­

re przeważały w rozważaniach tego rodzaju, Descartes problematyzuje poznanie nadzwyczaj mocno: kwestionuje istnienie poznawanych Tzeczy.

Problematyzacja kartezjańska dotyczy zarówno percepcji zmysłowej („nie mamy ani rąk, ani nóg, ani w ogóle żadnego ciała”), jak i form pozna­

nia intelektualnego będącego rezultatem teoretycznych struktur myślo­

wych („nie ma żadnego Boga, żadnego nieba”). Nastawienie na niepo- wątpiewalność bezpośrednio związaną z samym zachodzeniem poznania pozwala na odnalezienie w sceptycznym zabiegu Descartesa prekursor- stwa późniejszych redukcji fenomenologicznych. Dlatego słusznie twierdzi L. J. Beck: „The doubt is a form of e p o c h 6” 10 11.

f Druga sprawa związana z kartezjańskim metodycznym wątpieniem do-

\Jtyczy p r z e j ś c i a w k r y t y c e e p i s t e m o l o g i c z n e j od pozna- ' Inia transcendentnego do poznania immanentnego, ściślej zaś: do obszaru refleksji. Jak wspomnieliśmy już, „to wszystko, o czym w jakiś sposób możemy wątpić”, zamyka się w granicach poznania percepcyjnego ze­

wnętrznego lub pochodnego od tej percepcji; z chwilą wejścia w dzie­

dzinę refleksji, wątpienie Descartesa ustaje. „Byłoby bowiem sprzecznoś­

cią sądzić, że to, co myśli, w tym samym czasie, kiedy myśli, nie istnieje.

I stąd owo poznanie: j a m y ś l ę , w i ę c j e s t e m , jest tym, które ze wszystkich jako najpierwsze i najpewniejsze uderza każdego, kto filozo­

fuje jak należy” — tak się kończy podjęty wyżej fragment Principioe (I 7)M. Obszar refleksji, stanowiący pole niepowątpiewalności, ma 6 tutaj jakby dwa poziomy. Jeden ukonstytuowany jest przez stwierdzenie myślenia („takie rzeczy myślimy”, „kiedy myśli”, „ja myślę” itd.). Jest to poziom narzucający się refleksji w sposób szczególny, „mocny”, po­

wierzchniowy niejako. Drugi poziom jest głębszy i trudniejszy do zre- (i 8 Na związki metody Descartesa z metodą poznania matematycznego wskazuje A. Rivaud. (Quelques reflexions sur la mćthode de cartesienne. „Revue de Mćta- physique et de Morale” 44:1937 N» 1 s. 55 nn.).

8 Tak samo moment egzystencjalny podkreślają odpowiednie fragmenty doty­

czące wątpienia w II oraz III Medytacji. Por. Medytacje s. 27, 30.

18 The Metaphysics of Descartes. Oxford 1965 s. 61. Warto zauważyć, iż wątpie­

nie metodyczne Descartesa ma wieloraką interpretację. Np. W. Doney w artykule The Cartesian Circle („Journal of the History of Ideas” 16:1955 s.

324-338) twierdzi, iż dubito było próbą uprawomocnienia nie rozumu, lecz pamięci.

11 Zasady s. 9.

37

flektowania, choć w s p ó ł d a n y („w tym saimym czasie”) 12 z pierwszą / płaszczyzną faktów świadomościowych. Stanowi go wvmiarCistnienia JA^> >

konstatowany w postaci stałej obecności momentu egotycznego, który towarzyszy w zachodzeniu wszelkim formom myślenia ((„nie jesteśmy ni­

czym”, „jestem” itd.).

3. REFLEKSJA PRZEBIEGÓW ŚWIADOMOŚCI COGITATIONES

Biorąc pod uwagę „egzystencjalny akcent”, z jakim Descartes roz­

waża problematykę cogito, można sformułować w jego języku następują­

ce zdanie: („habeo cogitationes, ergo cogito, ergo sum” 13. Zdanie to jest zespołem sądów refleksyjnych wvznaczaiacHclL dziedzinę niepowątpiewal- ności. M y ś l e n i e (cogitatio) jest pierwotną daną w tej dziedzinie.

„Przez nazwę myślenie — mówi w Zasadach14 — rozumiem to wszyst^~l ko, co w nas zachodzi, gdy jesteśmy świadomi, o ile jest w nas właśnie ' świadomość tych rzeczy” . A więc wewnątrz nawiasu wątpienia znajduje— ' się także wszelka treść przeżyć świadomych intencjonalnie zorientowana

„na zewnątrz” przeżycia. Nie podlega zakwestionowaniu f a k t C O g ita - tiO. 'i < LMtkJoluc u.

^Cooitfltiones ujawniają się w umyśle (mens, intellectus) w postaci dwóch zasadniczych modyfikacji: percepcji OTaz działania woli-,15. W obrę­

bie tych ostatnich mieszczą się zarówno decyzje i uczucia, jak i operacje .gądzenia. „Percepcja” obejmuje u Descartesa niezwykle szeroki zakres ujęć .poznawczych: od spostrzegania (zachodzi w tej koncepcji swoista intelektualizacja percepcji zmysłowych!), ujmowania intelektualnego, poj­

mowania, poprzez intuicję intelektualną aż po refleksyjne ujmowanie własnych stanów świadomości16. Ten bogaty repertuar przeżyć świado-

•---

» Uwaga ta jest niezmiernie istotna dla naszego aspektu rozważań, dlatego syg­

nalizujemy już tutaj późniejszy powrót w pracy do niej.

M Należy dodać tutaj zastrzeżenie, iż nie przesądzamy w tym zdaniu inferen- cyjnego albo nieinferencyjnego sensu ergo.

14 I 9 (s. 10).

15 »»[•••] wszystko, co odkrywamy w umyśle, to są tylko różne modyfikacje my­

ślenia” (Zasady I 53 (s. 33)). A gdzie indziej w tym samym dziele: „W istocie wszy­

stkie modyfikacje myślenia, których w sobie doświadczamy, można sprowadzić do Jwóch; z tych jedna to ujmowanie (perceptio), czyli operacja intelektu, druga zaś tochęenie, czyli operacja woli” (I 32 (s. 23)).

„Rożna ję jasno — pisze w Medytacjach II — że niczego łatwiej lub oczywiś- ciej~ójąć (percipi) nie mogę niż własny mój umysł” (s. 28). Można wskazać w sa­

mych Medytacjach miejsca owej opalizacji znaczeniowej „percepcji”. Znaczy ona ujęcia lub ujmowanie (s. 7 p. 1, 13, 19, 28, 38, 39, 75 i in.), spostrzeżenie (s. 30), poj­

mowanie lub pojęcie (s. 25, 38, 40, 41), nawet stwierdzenie (s. 69) i poznanie (s.

mych (cogitationes) rozpatrywany jest w filozofii Descartesa na płasz­

czyźnie czysto .podmiotowej. Przeżycia brane są jedynie w supozycji faktu zachodzenia, ujawniania się jako zakotwiczone w przeżyciach świado­

mych. „Jednakże na pewno wyda je mi się przynajmniej, że widzę, że słyszę, że czuję ciepło” 17. Przejście od cogitationes do cogito nie jest żadną operacją typu inferencyjnego. Dzięki epistemicznej podstawie bo­

wiem, jaką stanowi refleksja, moment egotycznego odniesienia znajduje się nawet w najbardziej pierwotnym przejawie myślenia. Przeżycie świa­

dome jest świadomością przeżycia.jHabeo cogitationes=cogito. j Orientacja egotyczna zawarta w najprostszym przeżyciu świadomym wydaje się być momentem decydującym dla efektywności odkrycia Des­

cartesa, które przeszło do tradycji w .postaci formuły: cogito ergo sum.

Nastawienie swoiście egzystencjalne, jakie zauważyliśmy od początku po­

stępowania w tym stylu dociekań podmiotowych, wiąże w sposób koniecz­

ny przebiegi świadomości z istnieniem podmiotu tejże świadomości; z ist­

nieniem rozumianym jako o b e c n o ś ć JA świadomego w każdym zre­

alizowanym przeżyciu 18.

4. KONSEKWENCJE FILOZOFICZNE TEZY

„COGITO”

Dotarcie do „archimedesowego punktu” filozofii pociąga za sobą okreś­

lone konsekwencje natury zarówno epistemologicznej, jak i ontologicznej.

Do p i e r w s z y c h należy przede wszystkim oparcie prawomocności wszelkiego .poznania na k r y t e r i u m r e f l e k s y j n y m . P e w n o ś ć (certum) towarzysząca poznaniu podstawowemu (w pozytywnej części systemu Descartesa) staje się wyznacznikiem poznania wartościowego w ogóle. Stąd także logicznie wywodzi się jego definicja prawdy oraz koncepcja kryterium prawdy oparta na kategoriach jasności i wyraźności poznania i(clare et distincte)19. Subiektywizacja poznania u Descartesa, 58 i 59)- W sprawie cogitatio por. także: B e c k , jw. s. 108, 112, 206, 209, 245 i 256;

M o r a w i e c , jw. s. 197 - 198.

17 Medytacje II (s. 24).

18 Do sprawy samej formuły cogito ergo sum powrócimy wkrótce w szczegóło­

wej analizie.

19 Zależność metodologiczna tej koncepcji prawdy od podmiotowego punktu wyjścia uwidacznia się dobrze na przykładzie pierwszej z czterech reguł popraw­

nego myślenia sformułowanych przez Descartesa w Rozprawie o metodzie. Część druga (Tłum. W. Wojciechowska. Warszawa 1970). Reguła ta nakazuje: „aby nigdy nie przyjmować za prawdziwą żadnej rzeczy, zanim by jako taka nie została roz­

poznana przeze mnie w sposób oczywisty [...], aby nie zawrzeć w swych sądach

nic ponadto, co jawi się przed mym umysłem tak jasno i wyraźnie, że nie miałbym

żadnego powodu, by o tym powątpiewać” (s. 22). „Oczywistym jest to, czego praw-

39

która objawi się z całą ostrością w aprioryzmie Kanta i transcendenta- lizmie Husserla, ma swoje źródło w owym „skręcie” metodologicznym, nakazującym w poszukiwaniu większej pewności poznania zwrócić się od ujęć wprost do poznawczych ujęć nie wprost. To zaangażowanie w pod­

miotowość poznania jest wreszcie źródłem idealizmu zagrażającego wszy­

stkim rozważaniom proweniencji kartezjańskiej 20.

Do głównych konsekwencji o n t o l o g i c z n y c h tego stanowiska na­

leży d u a l i z m substancjalny Descartesa, wyrażany formułą: res cogi- tans — res extensa. Zauważyć jednak należy, iż teza dualistyczna po­

stawiona zostaje w systemie Descartesa późno, dopiero po rozwiązaniu problemu „złośliwego demona” , po dowodzie na istnienie Boga. Dualizm ten bowiem zakłada uznanie twierdzenia o realności rzeczy materialnych i asercję zasady przyczynowości; a te są w niniejszej wykładni prowe­

niencji teodycealnej.

W logice systemu kartezjańskiego zatem następną po egzystencjalnym stwierdzeniu odnośnie do JA (sum) jest teza substancjalistyczna, stano­

wiąca swoistą ekstrapolację ontologiczną (zapodmiotowanie) wariacji co- gitationes21. Umożliwia to także funkcja świadomości refleksyjnej, któ­

ra jest zasadą nierozdzielności jedności umysłu w cogito22. Na podstawie dojścia do samoświadomości res cogitans Descartes formułuje wiele po­

chodnych sądów ontologicznych./Poznałem dzięki temu, że byłem sub­

stancją, której całą istotę czy naturę stanowi wyłącznie myślenie, i która dla swego istnienia nie wymaga żadnego miejsca i nie zależy od żadnego przedmiotu materialnego. Tak, że to oto JA, czyli dusza (mens), dzięki której jestem tym, czym jestem, jest całkowicie odrębna od ciała i jest nawet łatwiejsza do poznania niż ono’y 3. Po raz pierwszy w dziejach

£

dziwość jawi się umysłowi jako konieczność w sposób bezpośredni” (tamże s. 22 p.

63). „Jasne jest to, co jest bezpośrednim przedmiotem naszego pojmowania; w y­

raźne jest to, co zawiera w sobie wyłącznie własne elementy i jest pozbawione wszelkich elementów obcych” (tamże s. 22 p. 66). Zob. także Zasady (I 46) oraz Medytacje (VII 71). Rozważania tomistów, przyjmujących w pewnych aspektach perspektywę kartezjańską, popadają w ten sam obręb obszaru refleksyjnego. Expli- cite widać to na przykładzie de Finance’a. Pisze on: „La certitude des principes [...] n’est rien d’autre que la saisie de ces exigences, identique au retour de 1’esprit sur soi” (jw. s. 163). Por. H o e n e n, jw. (Ed. 2. Romae 1953 s. 338 - 339).

21 Bardzo mocno podkreśla to E. Gilson w swym fundamentalnym komenta­

rzu do Rozprawy o metodzie wydanej w Libraire Philosophique J. Vrina (Paris 1930).

81 Zob. Medytacje II i III s. 24 i 29.

88 Jak mówi Rivaud: „Dans le Cogito nous revele l’existence de Fame, par la conscience, toutes les facultós nous apparaissent indistinctement” (jw. s. 42); Me­

dytacje s. 86: „zawsze jeden i ten sam duch cały chce, cały czuje, cały pojmuje”.

88 Rozprawa o metodzie (Część czwarta) s. 39. Descartes na podstawie analiz

podmiotowych wyodrębnia w człowieku dwa pryncypia („deux sortes d’instincts”,

40

filozofii samoświadomość zostaje utożsamiona z centrum egotycznym aktów myślenia (JA), z ,podmiotem myślącym, z duszą, a nawet z sub­

stancją!

5. ISTNIENIE WEDŁUG DESCARTESA

W związku ze swoiście egzystencjalnym nastawieniem dociekań ikar- tezjańskich specjalnym zagadnieniem jest rozumienie przez Descartesa i s t n i e n i a . Podstawowym sensem tego terminu jest — jak już wspo­

minaliśmy — istnienie jako s t a ł a w s p ó ł o b e c n o ś ć JA w aktach świadomych {ego sum). Jest to istnienie, dzięki samoświadomości reflek­

syjnej, niepowątpiewalne, samoobecne i samo się usprawiedliwiające; po­

znawane w sposób bezpośredni, ale jednak nie wprost, albowiem „po­

przez” zachodzenie cogitationes. Sprawdzianem i kryterium, można rzec,

„mocy” i wymiaru istnienia jest u Descartesa świadomość. Widać to wy­

raźnie w teorii istnienia przedstawionej w Medytacji III, a noszącej śla­

dy m.in. znanej dystynkcji Suareza conceptus objectivus i conceptus su- /bjectivus24. Descartes nawiązuje do wątku łączącego się z tym ostatnim terminem25; istotne są w jego teorii trzy pojęcia: istnienia formalnego {resp. aktualnego), istnienia obiektywnego oraz istnienia eminentnego.

I s t n i e n i e f o r m a l n e to inaczej istnienie realne, przedmiotowe, n niezależne od zawartości odpowiedniej idei, transcendentne w stosunku

>do poznającego umysłu. Istnienie to (nazywane także aktualnym) pełni w rzeczonej teorii jedynie funkcję korelatu i s t n i e n i a i d e a l n e g o stanowiącego zawartość umysłu, i do tegoż istnienia zostaje — jak się pokaże — zredukowane 26.

jak dość nietrafnie nazywa je Brunschvicg): zasadę myślenia (duchowości, nieroz- ciągłości i niepodzielności) oraz zasadę życia. Brunschvicg: „La lumićre naturelle ou intuitus mentis” oraz „la nature a la conservation” (jw. s. 7). Ta druga jest związana z ciałem, jej dynamizm jest „pędem” do zachowania życia i gatunku, w którym można się dopatrzeć pewnego prekursorstwa względem ćlan vital Bergsona.

Pierwsze pryncypium jest dominujące w wykładni Descartesa. Najbardziej konsek­

wentnym kontynuatorem tego wątku myślowego jest Spinoza ze swym skrajnym rezultatem monistycznym. (Zob. Medytacje s. 28, 35, 69 - 71). Por. także M o r a w i e c ,

s. 195 - 198.

*• Por. M. A. K r ą p i e c. Metafizyka. Lublin 1978 s. 314.

88 O ile Suarez uwzględnił w swych analizach merytorycznych zarówno treść pojęcia odniesioną do rzeczywistości przedmiotowej (conceptus objectivus), jak i treść pojęcia wziętą samą w sobie (qua idea, jakby powiedział Ingarden), czyli właśnie conceptus subjectivus, o tyle Descartes bierze pod rozwagę tylko zawartość subiektywną pojęcia (wiążąc z nią mylącą dzisiejszego czytelnika nazwę „istnie­

nie obiektywne”).

«• „[Coś] jest w sposób formalny w przedmiotach idej, jeżeli jest owo w nich

41 Istnienie w zawartości umysłu to wg Descartesa i s t n i e n i e o b i e k t y w n e (dziś powiedzielibyśmy: „istnienie intencjonalne”). „Idea , słońca to samo słońce istniejące w intelekcie, wprawdzie nie formalnie, jak na niebie, lecz obiektywnie, czyli w taki sposób, w jaki zwykły/

przedmioty istnieć w intelekcie”, pisał w Odpowiedzi na zarzuty pierw­

sze 27. Świadomościowy punkt wyjścia oraz jasność i wyraźność jako kry­

terium prawdy doprowadziły konsekwentnie do tezy, iż fakt u j a w n i a ­ n i a się w świadomości jako jedyny można obarczyć odpowiedzialnością za obiektywność istnienia28. W Medytacji III Descartes mówii^Tyle tyl­

ko ipowinno być rzeczywistości formalnej w przyczynie idei, ile ma owa idea rzeczywistości obiektywnej” ^ Twierdzenie to jest fundamentalne dla jego dowodu na istnienie Boga. Drugą równie zasadniczą podstawą tego dowodu jest koncepcja przyczynowości — odniesiona w głównej mierze do zawartości idei.

Wiąże się z tym trzecie pojęcie istnienia, mianowicie i s t n i e n i e e m i n e n t n e . „(Coś istnieje) w sposób eminentny, gdy wprawdzie nie jest ono takie (jakim je ujmujemy), lecz takie, że mogłoby je zastąpić” 3#.

Tak np. eminentnie istnieją w samym umyśle modi bytowania (rozciąg­

łość, ruch, liczby itp.), „zastępczo” niejako, na mocy istnienia świado­

mości. Podobnie w przyczynie istnieje w sposób eminentny śkutek: nie dosłownie i przedstawieniowe, ale w sposób ukryty i głęboki. Istnienie eminentne to istnienie mocniejsze od obu prezentowanych wyżej, odzna­

czających się istotną zależnością od eminentnego sposobu istnienia. Szczy­

towym przejawem istnienia eminentnego jest byt Boga.

We wszystkich jednak trzech znaczeniach istnienie tutaj występuje jako w ł a s n o ś ć (proprietas) typu doskonałościowego już to w postaci prostej natury, już to prostego pojęcia31. W żadnym wypadku zatem nie jest to istnienie jako akt bytu w sensie zbliżonym do tomistycznego.

H

takie, jakim je ujm ujem y”, pisał Descartes w Odpowiedziach na zarzuty drugie.

Zob. M edytacje o pierw szej filozofii wraz z zarzutam i uczonych m ężów i odpowie- dziami autora oraz Rozmowa z Burm anem . Tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie i in. T.

1 - 2. W arszawa 1958 — t. 1 s. 199.

87 Tamże s. 134.

29 Por.: E. G i l s o n . B yt i istota. W arszawa 1963 s. 124-159, zwłaszcza s. 136-139;

W. R u b c z y ń s k i . K ryteriu m praw dy w teorii poznania pierw szych stoików i u Kartezjusza [...]. „Przegląd Filozoficzny” 9:1906 z. 4 s. 356 - 368.

® Por. M edytacje (cyt. wyd. z 1948.) s. 4 1 -4 3 oraz 67. Także S. C z a j k o w s k i . Dowód ontologiczny Kartezjusza i jego nowa idea Boga. „Przegląd Filozoficzny” ,

40:1937 z. 2 s. 133 - 151. /

80 Zarzuty uczonych m ężów (Odpowiedzi na zarzuty drugie) s. 199. Por. także / Medytacje t. 1 s. 34-35, zwłaszcza przypis M arii Ajdukiewiczowej (s. 35 p. 1). '

81 Por. J. R. W e i n b e r g . Cogito. Ergo Sum : Some Reflections on Mr. Hin-

tikka ’s Article. „The Philosophical Review” 71 : 1962 no 4 s. 483 - 491. Na s. 488 pi-

sze on: „It is clear th a t Descartes, on his own showing, has tw o certainties here:

42

Pierwszą płaszczyzną zastosowania powyższych trzech pojęć istnienia jest płaszczyzna dowodu ontologicznego, będąca dla Descartesa jedynym środkiem pokonania aporii związanej z realnością świata. Jest to jedno­

cześnie ciągle płaszczyzna świadomości. Jak wykazuje sceptycznie nasta­

wiona refleksja, nie ma spośród idei świadomości takiej, której odniesie­

nia do świata zewnętrznego nie można by zakwestionować na podstawie pojęcia istnienia obiektywnego lub eminentnego w terminologii Descar- I tesa. Sam mówi on: „Cokolwiek bowiem ujmujemy jako występujące H w przedmiotach idei, to istnieje w sposób obiektywny w samych ideach” 32.

• Zarówno same idee (nabyte i wrodzone), jak i poszczególne stanowiące je treści, można zatem wyjaśnić odnosząc je jedynie do podmiotu świa- domeg<y Wymiar obiektywny i eminentny tych idei pozwala na to, aby ich przyczynę upatrywać w uwarunkowaniu podmiotowym (np. w śnie) p Jedynie idea Boga zawiera w sobie taką rzeczywistość obiektywną,

że nie może istnieć ani obiektywnie, ani eminentnie na mocy przyczyny wewnątrzpodmiotowej, której cechą impnanentną jest ograniczenie w dzia­

łaniu! Jest to bowiem idea nieskończoności: dobra, miłości, potęgi, istnie­

nia. Stąd przyczyną idei Boga istniejącej obiektywnie jest sam Bóg ist­

niejący formalnie. Taki ma sens Medytacja trzecia.

Dowód ontologiczny jest jedynym sposobem rozwiązania problemu

„mostu” u Descartesa — jest to uznana i przekonywająca teza Etienne Gilsona. Bóg, posiadający atrybuty dobra i sprawiedliwości, nie jest złoś­

liwym demonem. Na mocy Jego przyczyny istnieje w sposób formalny świat rzeczy i idei, to On także jest przyczyną zgodności tych dwu sfer, czyli przyczyną prawdy. Zaufanie jest momentem nieodzownym dla ura­

towania realistyczności takiej filozofii, która wychodzi od wątpienia. Jak to skrótowo przedstawia de Finance w odniesieniu do filozofii Descartesa:

Dubito ergo sum — Sum dubitans ergo Deus est — Ergo res sunt ® 1 * * 4.

(1) that he is thinking and (2) that thinking is necessarily connected with existence (where e x i s t e n c e is treated, however mistakenly, as a s i m p l e n a t u r e , a s i m p l y n o t i o n and as a p r o p e r t y ”).

n Zarzuty uczonych mężów

199.

83 Wyjątek stanowi, oczywiście, idea JA jako res cogitans, będąca jednak — jak to pokazywaliśmy — rodzajem refleksyjnej danej naocznej. Nawet śniąc — jestem samoświadomy.

84 Jw. s. 165 nn. Por. także E. G i l s o n . Jedność doświadczenia filozoficznego.

Warszawa 1968 s. 125-131; t e n ż e . Byt i istota s. 136-137. O związku pomiędzy cogito a koniecznością dowodu ontologicznego wspomina też Brunschwicg (jw. s. 8).

Problematyką Boga w związku z wątkami sceptyckimi u Descartesa zajmuje się także H. G. Frankfurt w artykule Memory and the Cartesian Circle. „The Philo­

sophical Review” 71 :1962 no 4 s. 504-511.

6. FORMUŁA „COGITO ERGO SUM” — INTERPRETACJE

Zajmijmy się obecnie analizą struktury kartezjańskiego puniktu w yj­

ścia przekazanego przez tradycję w postaci formuły co g i t o e r g o sum . Predylekcja komentatorów do tej a nie innej formy zdamiowej wyrażającej myśl Descartesa wydaje się być podyktowana względami pozamerytorycznymi i pozahistorycznymi, jako że w dziełach rzeczonego autora znaleźć można wiele równoważnych wersji tego zdania. Sama for­

muła cogito ergo sum pochodzi z Rozmowy z Burmanem 3S, a więc nie z tekstu o pierwotnej wiarygodności źródłowej; w innych występuje raczej rzadko. W Rozprawie o metodzie kluczowe zdanie brzmi: e g o c o g i t o , e r g o s u m , s i u e e x i s t o, a w .przekładzie francuskim: j e p e n s e, d o n e j e s u i s o u e x i s t e 66. W Zasadach filozofii dominuje skró­

cona forma wersji z Rozprawy: e g o c o g i t o , e r g o s u m ( je pense, done je suis)37. W Medytacjach o pierwszej filozofii oraz Zarzutach i od­

powiedziach przejawia się cała różnorodność postaci tej formuły. Uderza jednak występowanie także formy nieimplikacyjnej (bez ergo), jak w Uwagach autora na zarzuty siódme: e g o su m , e g o c o g i t o 36, a dalej symetryczność tej formuły: e g o c o g i t o , e g o su m , sum rei cogitans 39.

Osobną sprawę stanowią interpretacje cogito. Już za życia autora to­

czyły się one na dwóch płaszczyznach. Jedni, jak teolodzy i matematycy paryscy, a także John Sergeant w The Method of Science (1969) oraz Gassendus odczytywali punkt wyjścia Descartesa jako skrócony sylogizm;

inferencyjna interpretacja cogito żyje do dziś. Wśród innych jej zwo­

lenników jest J. R. Weinberg40 oraz O. Hamelin41; Bertrand Russel

85 V 147. Odnoszę do fundamentalnego wydania Oeuvres de Descartes publióes par Charles Adam et Paul Tannery, (skrót : Oeuvres) Paris 1897-1910 (cyt. za:

B e c k , jw. s. 78 nn.).

88 Oeuvres VI 558.

88 Oeuvres VII 7.

88 Oeuvres VII 477 - 478, 488.

88 Tamże s. 531. Por. także s. 479 - 489.

40 Twierdzi on, iż inferencyjna wykładnia cogito posiada następujące źródła doktrynalne: 1. teorię samopoznania umysłowego wprost; 2. teorię istnienia jako prostej natury, resp. prostego pojęcia; 3. założenie koniecznego związku pomiędzy prostymi naturami, resp. pojęciami. Stąd „the interpretation of the cogito as an inference seems to be a correct interpretation” ( W e in b e r g , jw. s. 490, zob. też s. 488-491).

48 Le systćme de Descartes. Paris 1921. Na s. 131 -132 Hamelin pisze: „La forme grammaticale de cogito est celle d’une conclusion”. Podobną tendencję interpreta­

cyjną wydają się prezentować Polacy: Czajkowski, Dąmbska, Lukasiewicz i Cze-

żowski.

44

w The Analysis of Mind proponuje, aby traktować cogito jako derywat zdania stwierdzającego poczucie JA. Podobnie uważają Ayer i W alsh42.

W artykule Cogito, ergo sum: Inference or Performance «, który był za­

czątkiem dużej dyskusji w środowisku analityków, Jaaikko Hintikka sta­

wia tezę, że cogito jest zdaniem raczej performatywnym niż inferencyj- nym i wiąże całą koncepcję argumentu cogito z teorią zdań egzystencjal­

nie samopotwierdzających s ię 44. Inny analityk J. A. Carney wreszcie twierdzi, iż obydwa ujęcia: inferencyjne oraz performatywne nie są anta- gonistyczne w odniesieniu do cogito45. Z innej perspektywy filozoficznej Immanuel Kant w Krytyce czystego rozumu (C. 422 przyp.) uważa, iż problem postawiony przez Descartesa jest sprowadzalny do rachunku ka­

tegorii a priori: sum jest tu logicznie tożsame z cogito. Druga płaszczyz­

na, na której toczyła się od początku dyskusja o pierwotny sens i struk­

turę tezy cogito, była natury psychologicznej. Na podstawie faktu samo­

świadomości kwestionowano podstawową rolę myślenia aktowego w uza­

sadnianiu „archimedesowego punktu” filozofii Descartesa. Gassendus utrzymywał, iż z wszelkiej aktywności świadomej wynika istnienie JA, to samo twierdził Sergeant, a później Pollot46. Kilkaset lat później H.

41 A. J. Ayer twierdzi, iż exists jest implicytne w stosunku do „I” i cały problem cogito jest problemem analitycznym wynikającym z nadużycia słowa „ja”. Pisze w The Problem of Knowledge, że teza cogito jest „a peculiar statement; and not only pecular but degenerate” (cyt. za: B e e k, jw. s. 82). Także W. H. Walsh w swej Metaphysics (1963) uważa, iż w e g o c o g i t o, to właśnie e g o nosi istnienie; sum jest w tym zdaniu redundantne. Por. B e c k , jw. s. 81.

48 Artykuł J. Hintikki w „The Philosophical Review” (71:1962 no 1 s. 3 - 32).

44 „Such sentences may therefore be called existentially self - verifying. The simplest example of a sentence of this kind is I am in Descartes Latin ego sum, ego existo” (tamże s. 15). Zdaniem biegunowo różnym, czyli samoznoszącym się („a sentence of self-defeating”), jest 1 don't exist („Nie istnieję”); jest to kres językowy sceptycyzmu metodycznego Descartesa doprowadzający do oczywistości językowo wyrażanej w cogito. Cogito i sum są zatem dwiema stronami performa- tywnymi tego samego: oczywistości wglądu (insight) w siebie podmiotu operującego językiem. Zob. tamże s. 14 -15, 16 -19. Z Hintikką polemizują Weinberg i Carney w tym samym roczniku (no 4) „The Philosophical Review”.

48 Cogito, Ergo Sum and Sum Res Cogitas. „The Philosophical Review” 71 : 1962 no 4 s. 492-496. Carney jednak swej tezy nie uzasadnia.

48 Pollot argumentował np.: „Ce n’est pas autre chose ó dire en ce sens — 1&:

je respire done je respire done je suis, sinon: je pense, done je suis” (cyt. za:

B e c k , jw. s. 81 p. 2). Descartes bronił się tutaj zauważając, iż wszystkie czyn­

ności świadome, poza samym myśleniem, są kwestionowalne, stąd zabieg taki, jak u Pollota, byłby tylko mnożeniem bez potrzeby członów tezy cogito, skoro i tak

„je respire” redukuje się w tym aspekcie do „je pense”. Zob. Oeuvres VII 356

(Odpowiedzi na zarzuty). Por. też Zasady s. 10. Gorącym orędownikiem tej wykładni

był Spinoza. Utrzymywał on, że tylko zdanie ego sum cogitans jest równoważne ze

zdaniem cogito ergo sum. „Stąd — twierdził — zdanie cogito lub sum cogitans jest

45 Scholz47 zwróci uwagę, iż podstawa egotycznej asercji egzystencjalnej w cogito znajduje się de facto na piętrze refleksyjnym: dubito ergo sum albo si fallor, sum. W tym nurcie interpretacyjnym odnajdywać będą sens cogito postkantyści (m.in. A. Marc) oraz blondeliści. Do tych ostat­

nich należy m.in. J. Paliard, który twierdzi, iż je pense to tylko une for­

mule abr6viative, którą należy właściwie odczytywać jako je pense que je pense. Stąd tradycyjna formuła Descartesa ma u Paliarda postać: j e p e n s e q u e j e p e n s e , d o n e j e s u i s , i stanowi dzięki więzi (le lien) refleksyjnej jedność w przebiegu świadomości48.

7. DESCARTESA KONCEPCJA REFLEKSJI

Descartes bardzo zdecydowanie przeciwstawia się r e f l e k s y j n e j i n t e r p r e t a c j i c o g i t o . W ostrej polemice z o. Bourdin49 argu­

mentuje przeciwko takiemu postawieniu sprawy w iście wschodni spo­

sób. Pisze: „Każda bowiem myśl, poprzez którą zwracamy na coś uwagę, nie bardziej różni się od drugiej, poprzez którą zwracamy uwagę na to, żeśmy na to poprzednio zwrócili uwagę, niż ta od trzeciej, poprzez którą zwracamy uwagę na to, żeśmy zwrócili uwagę na to, żeśmy na to zwrócili uwagę” 80.

podstawą wszelkiej filozofii” (Opera I 144; cyt. za. B e c k, jw. s. 79 i 85). Dopro­

wadzał ten sąd w swojej krytyce do absurdu Hobbes, mówiąc: „Nam eodem modo possem dicere: sum ambulans, ergo sum ambulatio” (Oeuvres VII 372).

47 Ueber das cogito ergo sum. „Kantstudien” 36:1931 s. 126 -147.

4s Jest to ścisłe podjęcie wątku refleksji towarzyszącej w interpretacji Descar­

tesa. Jest uzasadnione, powie Paliard, twierdzić „je me promćne, done je suis”, albowiem „je me prom&ne” równoważy się z „j’ai conscience de me promener”.

Oczywistość cogito sygnifikuje koniunkcję myśli utworzoną dzięki więzi refleksyj­

nej („le rćflexif sans le discursif”). Zob. J. P a l i a r d . La pensee et la vie. Paris 1951 s. 59-60. Por. też A. M a r c . Psychologie reflexive. T. 1. Paris 1949 s. 180-181.

4»

Ojciec Bourdin, jezuita, profesor matematyki w Collóge de Clermont, później w Collóge Louis le Grand w Paryżu, był autorem uwag, które — razem z ustosunkowaniem się do nich autora Medytacji — złożyły się na Zarzuty siódme wraz z uwagami autora (por. Medytacje t. 2). Bourdin pisze tam m.in.: „Jeżeli po­

wiada, że buduje, to znaczy posługuje się architekturą przy wznoszeniu gmachów, i to tak buduje, że to swoje działanie ogląda i rozpatruje przy pomocy aktu ref­

leksyjnego, a więc wie, że buduje i rozpatruje [to] (a to znaczy właśnie być świa­

domym i posiadać świadomość jakiegoś aktu)” (s. 174).

M Medytacje t. 2 s. 179. O wadze tego problemu dla Descartesa świadczy fakt temperatury, w jakiej toczy dyskusję z o. Bourdin. Na zarzut jezuity (zob.

poprzedni przypis) odpowiada, że „bredzi podobnie jak murarz, gdy mówi, że biegły w architekturze powinien aktem refleksyjnym zdawać sobie sprawę z tego, że po­

siada ową biegłość, zanim mógłby być architektem” (tamże s. 178). Kończy zaś po­

lemikę odnośnie do tej sprawy: „Dlatego to należy zaznaczyć, że w tej dziedzi­

nie nasz Autor błądzi o wiele bardziej niebezpiecznie niż murarz” (tamże s. 179).

Passus ten dla naszych rozważań ma wielki walor poznawczy. Wyni­

kają z niego bowiem trzy twierdzenia związane z koncepcją refleksji u Descartesa. Pierwsze dwa dotyczą argumentów autora Medytacji, na których opiera on swój sprzeciw wobec traktowania cogito jako refleksji.

Cogito refleksyjne implikuje r e g r e s w n i e s k o ń c z o n o ś ć — oto pierwszy kontrargument Descartesa51.

( r Akt refleksyjny n i e w n o s i p o z n a w c z o n i c z e g o n o w e g o poza ujawnieniem faktu zachodzenia aktu myślenia, ‘który jest przedmio­

tem refleksji („[...] nie bardziej się różni [...]”) — oto drugie twierdze­

nie ®.

Trzecia teza wynikająca z powyższego fragmentu odsłania w pewnej mierze źródła dwóch poprzednich. Descartes uznaje a k t o w ą k o n ­ c e p c j ę r e f l e k s j i . Każdej refleksji przynależny jest wg niego mo­

ment „uwagi” — cecha konstytutywna aktu świadomości, w wykładni postbrentanistycznej identyfikowana z intencją aktu (wziętą w jednym z jej znaczeń).

W pismach Descartesa można odczytać d w a p o j ę c i a s a m o ­ ś w i a d o m o ś c i . Jedno z nich, węższe, jest pojęciem samoświadomości refleksyjnej; nie jest to jednak pojęcie wiodące w tej filozofii, lecz ra­

czej, jak mówi Beck, „a special case reflective consciousness” 5S. Świado­

mość refleksyjną autor Zasad interpretuje jako „mens humana in se con- versa” M, jest to wg niego nawrót do intelektu, jednak tylko o tyle związa­

ny z odniesieniem do JA i do egzystencji JA, o ile posiada odniesienie do cogito55. Albowiem właśnie drugie znaczenie samoświadomości łączy się z .pojęciem cogitatio. Alyślenie — powtórzmy — odsłania się poprzez dwojakie modyfikacje: percepcje oraz działanie woli. Nie jest ono jednak ujęte na drodze refleksji56, lecz zostaje uchwycone wraz z zakotwicze-

M Por. w n ik liw e uwagi Becka w te j sprawie (jw . s. 103 - 105 i 113 -114; t e n ż e . The Method o f Descartes. O xford 1952).

„S elf - consciousness, in the sense of re fle ctio n upon th a t apprehension, adds nothing to the content apprehended” — ta k oddaje Beck poglądy Descartesa w te j kw e stii (The Metaphysics s. 114).

" Tamże.

M Cyt. za: B e c k . The Metaphysics s. 103. Spinoza także p ojm u je samoświa­

domość refleksyjn ą w sposób aktow y, jest to u niego ideo ideae. Pisze on: „N on opus est, u t sciam, quod sciam me scire. Sed [...] u t sciam me scire necessario debet prius scire et sic in d e fin ite (cyt. za: G. R o d i s - L e w i s . Le probl&me de 1’inconscient et le cartćsianisme. Paris 1950 s. 125).

55 „Thought is equal to self-consciousness in a samewhat broad sence, because Descartes does not w ish to confine it to re flective consciousness or to consciouness of anything us d e fin ite ly referred to a self” ( B e c k . The Metaphysics s. 113).

M Zob. Oeuvres I I 239 oraz V I I 7.

Zbędność, w edług Descartesa, refleksyjnego podłoża świadomości w ty m znaczeniu podkreśla mocno Beck: „The consciousness th a t we are conscious is doubtless a cogi-

niem w JA „-prostym oglądem umysłu jako rzecz oczywista” Jr Samo­

świadomość w tym szerokim i podstawowym sensie jest bezpośrednim i wprost ujęciem zróżnicowań i przebiegów zdarzających się w JA. Jest intuicją ujęcia podmiotu dokonywaną z mocną oczywistością.

8. INTUICJA A REFLEKSJA ROLA REFLEKSJI TOWARZYSZĄCEJ

Descartes odrzuca refleksyjny sens cogito ze wzmiankowanych wyżej powodów (wrócimy do nich w odpowiednim miejscu). Jednakowoż można wykazać na podstawie jego tekstów (stwierdzają to także jego komenta­

torzy), iż pojęcie świadomości refleksyjnej jest mu bliższe niż pojęcie intuicji. Jest tak już w kluczowej dla systemu kartezjańskiego definicji cogżtatio:/,Przez nazwę •myślenie* rozumiem to wszystko, co w nas za- y chodzi, -gdy jesteśmy świadomi, o ile j e s t w n a s w ł a ś n i e ś w i a - d o m o ś ć tych rzeczy” y. Podobnie przy określeniu cogito w Medyta­

cjach (II): „{...] jest rzeczą zupełnie niemożliwą, iżbym, skoro widzę lub [...] myślę, ż e w i d z ę , ja sam myślący nie był czymś” 59. W obydwu fragmentach konstatacja refleksyjna zachodzenia świadomości (czegoś), wraz z pierwszoosobową orientacją tej świadomości (zob. wyrażenia spac- jowane powyżej), jest pierwotna zarówno faktycznie60, jak i logicznie61 (a, jak się okaże, także epistemologicznie: w aspekcie warunków zacho­

dzenia poznania przedmiotowego) — w stosunku do wszelkiej intuicji. Co więcej: pomimo deklaracji o wyłącznie aktowym charakterze refleksji (wyrażone w cytowanej wyżej „arabesce argumentacyjnej” Descartesa), popełnia on mimowolną niekonsekwencję, twierdząc w Rozmowie z Bar­

manem 62:/ „ Wprawdzie b y ć ś w i a d o m y m , to tyle, co m y ś l e ć . i z w r ą c 5ć^u~w a g ę n a s w o j e m y ś l e n i e , ale nieprawdą jest, że to dziać się nie może, jak długo trwa poprzednia myśl, skoro, jak już widzieliśmy, d u s z a m o ż e m y ś l e ć o w i e l u r z e c z a c h ró w -

tatio, but it is not essential to a thought that it should be as it were, turned upon itself” (jw. s. 113). A gdzie indziej: „it is not necessary that the awareness in me should be for me, in the sense that I reflect upon it and refer it to myself a my activity” (The Metaphysics s. 118).

67 Rend D e s c a r t e s . Rozmowa z Burmanem. W: Medytacje t. 2 (tłum. I. Dąmb- ska) s. 239. Zob. także t. 1 (Odpowiedź na zarzuty drugie s. 176 -177).

« Zasady s. 10 (podkr. moje — W. Ch.).

89 Tamże s. 27 (podkr. moje — W. Ch.).

80 W sensie chronologicznego porządku przebiegów świadomościowych.

81 W sensie implikacyjnym: jeżeli realizuje się intuicja, to poprzedza ją (lub jest równoczesna) świadomość refleksyjna; albo modalnym: jeżeli realizuje się intuicja, to konieczne jest, by poprzedzała ją (lub jej towarzyszyła) świadomość refleksyjna.

88 Medytacje t. 2 s. 243.

n o c z e ś n i e [podkr. W. Ch.]”. Kontradykcyjność tego fragmentu moż­

na usunąć jedynie wtedy gdy zinterpretuje się go za pomocą pojęcia świadomości towarzyszącej63. Ta zaś tożsama jest ze znanym z tradycji fenomenem reflexionis in actu exercito. Nie byłoby zasadne twierdzenie, iż Descartes znał scholastyczną teorię tego typu refleksji; jednakowoż nawet gdyby tak było, nie podjąłby jej zapewne ze względów meryto- /rycznych. Przeżycie refleksyjne (i to in actu exercito, i to in actu sig-

I nato) jest ze swej istoty epistemicznej przeżyciem epistemologicznie sła-

\ bym. Będąc podstawą struktury świadomości, odsyła jednocześnie do pier-

E tnego genetycznie aktu przedmiotowego, w którym świadomy .podmiot mający transcenduje sferę swoich wewnętrznych uwarunkowań. Akt i jednak (jako uzasadniony) jest dopiero zamierzonym punktem dojścia

’’ filozofii Descartesa. Innymi słowy: nie uznając refleksyjnego statusu sa­

moświadomości, autor cogito odsuwa na dalszy plan problem realno-przed- miotowego poznania świata zewnętrznego. Koncentrując się na płaszczyź­

nie podmiotowej i nadając punktowi wyjścia swej filozofii walor intu- icyjności, Descartes uzyskuje wiedzę o mocnym statusie pewności, jedna­

kowoż ograniczoną do sfery zjawisk subiektywnych, f

9. SPOR O INFERENCYJNOSĆ „COGITO”

Ze sprawą zasygnalizowaną przez nas na wstępie jako błąd karte- zjańSki polegający na i n t u i c j o n i z a c j i r e f l e k s j i wiążą się dwa zagadnienia, które przyjdzie nam teraz omówić. Pierwsze, to kwestia

D l

u Ta niejednoznaczność pojęcia refleksji u Descartesa i w rezultacie branie jednej (towarzyszącej) za drugą (aktową) lub po prostu za inną formę świadomości (intuicję) okazuje się w wielu fragmentach jego dzieł. Por. np. fundamentalny tekst I 9 Zasad filozofii czy Medytacje II 30. Świadomość towarzysząca widoczna jest także w Descar­

tesa koncepcji idei oraz natur prostych. Idea stricte (1) to wg niego świadomość prze­

życia prezentującego rzecz; pojęcie idei sensu largo (2) zachodzi wtedy, gdy mamy świadomość prezentacji zarówno rzeczy, jak i stanów rzeczowych. Wreszcie idea w sensie najszerszym (3) to każde przeżycie świadome, albowiem — jak pisze słusz­

nie (j^tófawie c ^ - „jest w tym sensie ideą, choćby ideą samego siebie” (jw. s. 207).

Oto źródło iśpinozy idea ideae. Zob.: tamże s. 206-209 oraz D. G i e r u l a n k a . Zagadnienie swoistości poznania matematycznego. Warszawa 1962 s. 16 -17. Rola re­

fleksji niematematycznej jako tła prezentacji przedmiotowej jawi się najwyraźniej w (3) sensie idei; wiąże się także z daniem natur prostych. Morawiec (jw. s. 203 - 204) mimowolnie eksplikuje tę więź, wcale nie zajmując się w rzeczonym artykule reflek­

syjnym charakterem poznania u Descartesa. Pisze więc Morawiec: „[Natury proste]

są w tym, czego idea występuje w sposób bezpośredni w świadomości, czego nawet niekiedy nie ujmuje się w drodze prezentacji, lecz w bezpośrednim ’czystym rozu­

mieniu’, czyli r e f l e k s y j n y m rozważaniu przez intelekt siebie samego” (podkr.

moje — W. Ch.).

i m p l i k a c y j n o ś c i (inferencyjności) e r g o w kluczowym dla Des­

cartesa argumencie cogito. Drugie wyrazimy pytaniem: i n t u i c j a c z y r e f l e k s j a ?

Zagadnienie charakteru e r g o w cogito ergo sum obrosło już obszer­

ną literaturą; główne stanowiska W tej kwestii wymieniliśmy powyżej.

Jak się wydaje, centralnym — i w p e w n e j mierze decydującym o rozwiązaniu tej sprawy — punktem merytorycznym jest problem c z a- so w o ś c i przebiegu poznawczego wyrażonego zdaniem cogito. Ze wzglę­

du na dynamiczny (procesualny) charakter przebiegów świadomościowych („strumienia świadomości” w terminologii W. Jamesa) analiza rodzaju powiązania „myślę” z „jestem” z konieczności powinna dotyczyć wymiaru Gemporalnego tej więzi. Przemawiają za tym zarówno badania w dzie­

dzinie logik epistemicznychM, jak i uwagi odnośnie do cogito formuło­

wane przez licznych epistemologów. W trakcie analizy struktury już to przebiegu poznawczego, już to jego ekspresji w postaci zdania cogito ergo sum, wcześniej czy później dochodzi się do uwikłanego w to zjawisko momentu czasowego.

Napotyka ten problem Beck próbując zastąpić inferencyjną wykładnię cogito interpretacją implikacyjną, gdzie w jednostkowym i prostym akcie („in a single and simple act”) będącym całościowym faktem intelektual­

nym („the total fact”) umysł chwyta intuicyjnie konieczny związek dwu idei, w porządku logicznym nazywanych implicans i implicatum („nece­

ssary nexus of implicans and implicatum”) 6S. Beck nie dodaje w tej spra­

wie wiele do sformułowań samego Descartesa, posługując się mało kla­

rownym pojęciem intuicji oraz nie wyjaśniając istoty różnicy pomiędzy lergo inferencyjnym a ergo (w jego znaczeniu) implikacyjnym66. Jedna­

kowoż w swej .propozycji autor The Metaphysics of Descartes zwraca uwagę na zasadniczą, moim zdaniem, dla rozumienia cogito d w u p o -

M Nie możemy wchodzić w ten krąg rozważań, ale tytułem sygnału zwracamy uwagę na pewne ważne w tej dziedzinie pozycje: A. P a p . Semantics and Necessary Truth. New Haven 1958; J. H i n t k i k k a . Knowledge and Belief. An Introduction to the Logic of the Two Notions. Ithaca 1962; R. M a r t i n . Intension and Decision.

Englewood Cliffs 1963; N. R e s c h e r. Topics in Philosophical Logic. Dordrecht 1968.

95 „The self-evident datum, the res per se nota, which the mind apprehends in a single and simple act, is a simple proposition, in which is contained the necessary but immediate, coherence of two ideas. The object of an intuitus is two elements linked in an immediate and necessary nexus of implicans and implicatum, a pro­

position such that immediately and necessarily implies y, of the form ’since x, the­

refore y* ” (The Metaphysics s. 86). Por. także B e c k . The Method of Descartes s. 50 - 55, 75 - 83).

99 Pisze tylko tyle: „The ergo of the proposition is accordingly indicative of an

implication” (The Metaphysics s. 85), a następnie: „The implication is contained

within the total fact, which I intuit as certain, ’that I think’. But T think’ is not

a premiss from which a new fact ’1 exist’ is inferred” (tamże).

z i m o w o ś ć myśli zakładaną w rozpatrywanym tutaj zdaniu. Cogito ergo sum jest fenomenem epistemicznym przecinającym dwa „piętra”

struktury świadomości. Według Becka fakt „myślę” utajony jest implicite, fakt „jestem” zaś ujawnia się poznawczo w sposób eksplicytny; „więc”

byłoby zatem słówkiem „na skrzyżowaniu”, funktorem wydobywającym to, co uwikłane, na zewnątrz 67. Jest to, jak się zdaje, dobry trop inter­

pretacyjny; jednakże Beck nie bierze pod uwagę tego, iż ową „dwupłasz- czyznowość” cogito faktycznie realizuje Descartes w p o r z ą d k u a k t u ­ a l n e j r ó w n o c z e s n o ś c i .

Na tę jednoczesność wskazują odpowiednie teksty źródłowe. „Byłoby bowiem sprzecznością sądzić, że to, co myśli, w tym samym czasie, kiedy myśli, nie istnieje” (Zasady I 7) ® 8. „Jestem, myślę” (Zarzuty siódme wraz z uwagami autora) 69, a w innym miejscu tegoż dzieła: „Myślę, jestem” 70.

E r g o nie jest w tych passusach w ogóle obecne ani explicite, ani w sposób utajony! Symetryczność wyrażeń „myślę”, „jestem” w dwu ostat­

nich cytatach pozwala stwierdzić, iż e r g o także w formułach, w któ- rych ma swoje miejsce, nie oznacza następstwa czasowego dwóch mo- /mentów poznawczych, resp. składowych świadomości71. Akcentują to:

A. Bivaud („en meme temps”) 72, L. Noel („il s’accompagne de refle­

xion”) 73. M. A. Krąpiec stwierdza, iż „punkt wyjścia Kartezjusza — nie jest jakimś rozumowaniem, lecz bezpośrednim stwierdzeniem własnego bytu, własnego istnienia” 74.

P. Hoenen, dokonując w La theorie du jugement przeglądu formuł kartezjańskiego argumentu cogito, twierdzi, iż najadekwatniejszą w sto­

sunku do koncepcji Descartesa jest postać zdania z Discours de la me- thode: „II fallait nćcessairement, que moi, qui le pensais, fusse quel- que chose” 75. Tym, na co Hoenen zwraca szczególną uwagę w odniesieniu

47 Oto odnośny tekst z The Metaphysics: „[...] The (Descartes) points cut that this p rio rity is im p lic it and the conclusion is know n expressly and e x p lic itly ” (s. 84). Od­

kryciem Descartesa byłoby zatem znalezienie niezbitej, acz u kryte j, podstawy po­

znawczej dla oczywistego fa k tu istnienia JA. Beck opiera się tu ta j na słynnym okrzyku zanotowanym w M edytacji I I : „Teraz znalazłem! Tak: to myślenie! Ono jedno nie da je się ode mnie oddzielić. Ja jestem, ja istnieję; to jest pewne. Jak d łu ­ go jednak? Oczywiście, ja k długo myślę” (cyt. wyd. z 1948 r. s. 22 - 23).

« S. 9.

« Medytacje t. 2 s. 81, 83, 94 i 95.

70 Tamże s. 146.

71 Kw estią odrębnej analizy jest sprawa następstwa logicznego oraz w ynikania (zależności, podporządkowania) metafizycznego cogito z sum lub odwrotnie.

n Jw. s. 42.

7* Notes d’6pistćmologie thomiste. Paris 1925 s. 99.

74 M etafizyka s. 314 - 315.

w Oeuvres V I 32, 17. Zob. P, H o e n e n , jw . s. 334-336, zwłaszcza s. 336.

do tej formuły, jest jej m e t a p r z e d m i o t o w y charakter. Wskazuje nań wyrażenie: „II fallait nćcessairement [...]”.

Jest rysem niezwykle istotnym dla dochodzenia Descartesa do tezy o istnieniu, iż jest to droga metaprzedmiotowa. Istnienie JA nie jest tutaj odkrywane — można tak rzec —' na równorzędnym poziomie ontologicz- nym ze światem rzeczy zmysłowo dostępnych. Istnienie u Descartesa będąc zasadniczo istnieniem podmiotu świadomości jest istotnie zapośred- niczone w cogito; dzięki temu kartezjańskie sum jest dane w supozycji metaprzedmiotowej. E r g o zatem nie świadczy o konkluzywności jed­

nego składnika zdania cogito ergo sum albo drugiego, lecz wskazuje na metaprzedmiotowy wymiar tego zdania. W aspekcie aktywności poznaw­

czych wymiar ten jest p o r z ą d k i e m r e f l e k s j i .

10. REFLEKSYJNA WYKŁADNIA SFERY „COGITO”

I n t u i c j a c z y r e f l e k s j a ? Poznanie wprost czy nie wprost jest tym, które dostarcza Descartesowi niepowątpiewalnego punktu wyjścia jego filozofii? Pytanie to niemal od pierwszych wydań dzieł francuskiego filozofa jest przedmiotem dyskusji. Powód tego stanu rzeczy dowcipnie sformułował Hintikka: „Whatever he may have thoght himself Descartes’s insight in c l e a r but not d i s t i n c t , to use his own terminology” w.

Zarówno niejednoznaczność i mętność pojęcia intuicji w dziejach jego używania, jak i szerokość oraz nieprecyzyjność rzeczonego znaczenia w tekstach Descartesa przyczyniły się do długotrwałych dyskusji doty­

czących właściwego rodzaju poznania, które stoi u źródła argumentu cogito77. Dyskusje te nie doprowadziły do wystarczająco jednorodnych ustaleń, a adherentów podzieliły na dwie grupy adekwatnie do naszego sygnalizującego problem pytania78.

Powyżej przeprowadzone analizy argumentu cogito wskazały nam płaszczyznę refleksyjną jako tę, na której znajduje się zasadniczo prob­

lematyka punktu wyjścia filozofii Descartesa, jeśli na ową problematykę

spojrzeć w aspekcie epistemologicznym. _

„ C o g i t o e r g o s u m ” j e s t e k s p r e s j ą j ę z y k o w ą p o ­ z n a n i a r e f l e k s y j n e g o . Refleksja składająca się na ów prosty wgląd w JA, który daje w rezultacie oczywistość i niepowątpiewalność

w

77 Problem charakteru poznania stanowiącego punkt wyjścia filozofii to dwie nie- tożsame sprawy. My podejmujemy pierwszą z nich.,

78 W dyskusji uczestniczyli m.in.: Huet, Rćgis, du Hamel, Schotan, Schweling,

Beck, De Finance, Hoenen, Sartre, Marc, Morawiec. Zarys dyskusji przedstawiła

Rodis-Lewis (jw. s. 117 - 123).

istnienia, jest ze swej natury dwojaka. Aktowi refleksji skierowanej na swój przedmiot właściwy — myślenie (cogitatio) — t o w a r z y s z y re­

fleksja nieaktowa stwierdzająca nieustannie („w tym samym czasie”) w trakcie realizacji aktów świadomości istnienie-obecność podmiotu po­

d a ją c e g o 79. Jedność aktu cogito zasadza się na nierozerwalnym związku dwu postaci refleksji./kierując intencję świadomości refleksyjnej na co­

gito, nieaktowo poznaję fakt sum („Myślę, jestem”); przerzucając uwagę na fakt własnej podmiotowości (sum), w tle tego poczucia siebie „majaczy się” bez przerwy świadomość myślenia („Jestem, myślę”). „Every act of awareness gives consciousness of Self” mówi B eck80. Sartre zaś ujmuje tę dwoistość jeszcze bardziej precyzyjnie: „C’est la conscience non refle­

xive qui rend la reflexion possible: il y a un cogito prć-rćflexive qui est la condition du Cogito cartesien” 81.

f Dwa typy refleksji uczestniczące w interesującym nas tutaj poznaniu nie są jednakowoż równorzędne. Także podstawowa formuła: cogito ergo sum nie mogłaby w systemie p escartesa zostać zastąpiona w punkcie .wyjścia pT7.^7.;Jsum ergo c o g i t o . aspekcie genetycznym (psychologicz­

nym) to akt świadomości powołuje równocześnie („budzi”) refleksję to­

warzyszącą; świadomość przedmiotowa jest genetycznie pierwsza w sto­

sunku do świadomości niestematyzowanej. U Descartesa tym, co w jego metodycznym ciągu problematyzacji jawiło się jako nieustanny przed­

miot uwagi — było myślenie (cogitatio). Istnienie więc jako współobecne z myśleniem — z samej istoty epistemologicznej poznania refleksyjne­

go — w strukturze argumentu cogito musiało zajmować pozycję drugo­

rzędną. „Cogito ergo sum” odzwierciedla dwupoziomowość refleksji;

„ergo” wyznacza granicę pomiędzy refleksją aktową a refleksją towa­

rzyszącą wskazując zarazem na metaprzedmiotowy w stosunku do świa­

ta rzeczy (spoza podmiotu poznającego) charakter kartezjańskiego punktu wyjścia.

Wraz z uznaniem podwójnie refleksyjnego waloru cogito ulegają znie­

sieniu zarzuty sformułowane w .polemice z o. Bourdin.j na mocy których Descartes dyskwalifikuje akt refleksji jako nieefektywny w punkcie wyjścia jego filozofii. Nawiązując do rzeczonych zarzutów, odpowiedzieć należy: po pierwsze, poznanie refleksyjne nie pociąga regresu w nieskoń­

czoność wobec faktu s a m o z w r o t n o ś c i refleksji towarzyszącej. Po­

znanie aktu refleksji nie jest aktem, lecz epistemicznym zjawiskiem współpłynącym z danym aktem i w tym współpłynięciu samo się ujaw-

Z ” W scholastyce opis powyższy zostałby oddany terminami: reflexio in actu sig-

\ podmiotu poznającego Tomasz z Akwinu nazywał quasi praesentem.

80 The Metaphysics s. 104.

61 J. P. S a r t r e . L’etre et le niant. Paris 1943 s. 20.