H istoria zbawienia ,
HISTORIA INTERPRETACJI1
1 Podstawa przekładu: G. Vattimo, Storia delta salvezza, storia delPinterpretazione, w:
tenże, Dopo la cristianita. Per un cristianesimo non religioso. Milano 2002, s. 63-76.
P
rzecinek oddzielający dwie części tyrułu tego szkicu jest oczywiście
„łatą”, fautede mieux, rozwiązaniem przybliżonym. Można by tu po stawić dwukropek albo myślnik, nie można by jednak zastąpić prze
cinka słówkiemsive—„czyli”. W pewnymsensie — a nie sądzę, bybyło to je dynie kokietowanie pewnądekonstrukcjonistyczną manierą- przecinek ten jest prawdziwym tematem moich rozważań.
Niejest on wiązadłem neutralnym, jak mogłoby to mieć miejsce wprzy padku spójnika, który zbliżałby dwa pojęcia, zapowiadając w sposób prost szy analizę ich wzajemnych stosunków. Uprzywilejowanie przecinka, czy też dwukropka bądź myślnika, ma podkreślić, że nie chodzi tu o zbadanie dwóch „tematów”,z którychkażdyjest zdefiniowany naswój własny sposób, io ustalenie ich relacji iróżnic. Właściwym tematem jest rozpoznanie, że dziś jest dla nas rzeczą możliwą, a nawet w pewnym sensieobowiązującą, trakto
waćprzejście między jednym terminema drugim jako relację, której nie moż
na łagodnie utożsamiać ani z prostą identycznością, ani zróżnicąpomiędzy dwiema autonomicznymi treściami myślowymi,mogącymiodsłaniaćobszary oddalania się oraz przybliżania. Tytułem mojego szkicu chcę zasugerować, że sytuacją wyjściową, w której się znajdujemy (jakkolwiekproblematyczne byłoby to „my”), horyzontemprzed-rozumienia, w którym — jakspostrzega my —zawsze już jesteśmy umiejscowieni,gdy tylko zaczynamy tematyzować problem, jest stosunek dwóch wymienionych terminów, stosunek ściślejszy,
— 149 —
leczjednocześnie bardziej niejasny i posiadający więcej odcieni, niż mogłaby sugerowaćrelacjatożsamości lub prostej parafrazy2.
2 By zilustrować (choć może nie wyjaśnić do końca) to, co mam na myśli, mógłbym odwo
łać się do fragmentu z Unteruiegs zur Sprache M. Heideggera, gdzie używa on dwukropka w tym samym złożonym, choć nie niejasnym sensie: „Das Wesen der Sprache: Die Sprache des Wesens”
(w przekładzie polskim fraza ta brzmi: „Istota języka: Język Istoty", zob. M. Heidegger, W drodze do języka, przeł. J. M izera, Kraków 2000, s. 132.
Niechcę powiedzieć ani tego, żehistoria zbawienia jest historią interpre
tacji, ani też tego, że między tymi dwoma terminami (pojęciami, rzeczami) istnieją znaczące stosunki, które warto „analizować” w niniejszym studium.
Chcę raczej, by — jeśli można tak się wyrazić — dało siętu słyszeć echo „przej ścia”, szelestślizgania się od jednego terminudo drugiego, szelest,który wy- daje mi się w wielu znaczeniach czymś, co wszyscyod zawsze znamy i - co więcej— czego przedrozumieniestanowi o naszej dziejowej przynależności do świata (epoki, historii, kultury) określonego przez religię księgi. Gdybyśmy mieli zastąpić przecineksłowem „jest”, wtedy należałoby zmusićsię do tego, by potraktować je jako czasownik przechodni: historia zbawienia powołuje dożycia historię interpretacji, leczjednocześnie historia zbawieniaprzydarza się — czy też przejawia się — tylko jako historia interpretacji.
Mocne obstawanie od samego początku przy problemie pozornie tak marginalnym jak interpunkcja wydaje mi się uzasadnione; istotnie, tonem właściwym dla tego szkicu niejest ton „traktatu naukowego” (czy teżdo na
ukowościpretendującego, bo tylkoo tym może być mowa w obszarze takim, jak filozofia), leczraczej ton medytacji, usiłującej określić związek, którywy daje się niezaprzeczalny, a mimo to jest trudno uchwytny.
Interpretacja — przede wszystkiminterpretacja tekstów świętych — wcho dziła oczywiście, w tradycji judeochrześcijańskiej, w relacje ze zbawieniem (trzeba zauważyć, że już pomiędzy mówieniem o interpretacji i zbawieniu a mówieniem ohistorii interpretacji i o historiizbawienia jest znaczącaróżni
ca; nie zatrzymuję się nad tym problemem, być może stanie sięon jaśniejszy w dalszym toku wywodu, lecz, rzecz jasna, także ta różnica daje się słyszeć w tytule mojego szkicu i jego bezpośrednichilustracjach). W znaczeniu naj bardziej bezpośrednim — nad którym hermeneutyka nowoczesna, by wziąć choćby przykład Schleiermachera,dużo rozmyślałauswoich początków — in
terpretacja odgrywała ważnąrolęwgłoszeniu i wyjaśnianiu świętych tekstów wiernym (subtilitas intelligendi, subtilitas explicandi). Aby dostąpić zbawienia, należy pojąć Słowo Boże zawarte w Piśmie i zastosować je właściwiedo naszej sytuacji i kondycji (subtilitas applicandi). Należy takżeinterpretować je w taki sposób, który niejest niezgodny z rozumem, korzystając znaszych zdolności, by respektować dogłębnie Słowo Boże i unikać przypisywania mu mylnych
- 150 -
znaczeń (nawet Spinoza kierował się tym pobożnym w swej istocie celem, choć to od niego wywodzi się takżekrytyka oświeceniowa).
W innymjednakżeznaczeniu interpretacja i zbawienie są ze sobąw tra dycji chrześcijańskiej powiązane. To właśnie łączy Jezusa z prorokami, to właśniemożnaodnaleźćwNowym Testamencie, w wyrażeniach takich, jak:
„Zaprawdę powiadam wam”, „Słuchajcie tego, co zostało powiedziane”.Tu interpretacjanie jest jedynieśrodkiem (dla wiernego) służącymzrozumieniu tego, co Bóg objawia i czego wymaga. Zdarzenie zbawienia (przyjścieJezusa) jest samo w sobie, w swej głębokiej istocie, faktem hermeneutycznym. Jed nak, można rzec, hermeneutycznym tylko do pewnego stopnia. To prawda, żeJezus jest żywą interpretacją sensu prawa oraz nauki proroków (oto inne znaczenie logosu, którystaje się ciałem: ucieleśnia się także logos, sens Stare go Testamentu), leczw jakiś sposób jest także ich wypełnieniem, wydaje się więc raczej ichostatecznym odszyfrowaniem — takjakby później nie miało już być ani miejsca na interpretowanie, ani takiej konieczności.Jednakże, cho
ciaż zbawienie dokonało się w swej istocie wraz z wcieleniem, cierpieniem, śmierciąi zmartwychwstaniem Jezusa, czeka jeszczena swoje ostateczne wy pełnienie (wystarczy pomyśleć o wszystkich perypetiach tak zwanej escha tologii konsekwentnej), natomiast Paraklet, duch prawdy posłany wiernym w Pięćdziesiątnicę, ma właśnie zazadanie nieść im pomoc w tymostatecznym przedsięwzięciu hermeneutycznym. Nie należy zapominać, że to za sprawą Ducha Syn Bożystałsię człowiekiem włonieMarii. Ducha, którytakże oży wia tekst, prawdziwy sens „litery”, jest zatem najbardziej „hermeneutyczną”
osobą Trójcy Świętej, stanowiącej ze swej strony strukturę w najwyższym stopniu hermeneutyczną — Syn jest w niej logosem Ojca, Duch zaś jest Ich relacją, hipostazą Ich wzajemnej miłości i zrozumienia.
Jeśli przeczytamy, z katechizmową wiernością, te podstawowe treści na
uki chrześcijańskiej, relacja międzyinterpretacją a zbawieniemstanie się bar
dziej złożona i przede wszystkim zmusi nas do uwzględnienia z całą mocą czynnika „historii”; będzie więc trudniej nadać dopełniaczowi w wyrażeniu
„historia interpretacji” znaczenie czysto podmiotowe [jak w łacińskim gene- tivus subiectivus - przyp. tłumacza]. Takie więc, w którym interpretacja ma wprawdzie historię,leczzasadniczojestczymś,co rozwija się w bezpośredniej interakcji między czytelnikiem a tekstem świętym, traktowanym jako tekst raz nazawszeobdarzony swoim sensem, który powinienzostać odkryty i za
stosowany.
Jeśli jednak już po zmartwychwstaniu Jezusa (czy raczej na mocytego faktu, jako jego następstwo, „uprawomocnienie”) interpretacja trwa nadal, znaczy to, że interpretacja, a także zbawienie, mają historię, która nie jest tylko przypadkowymi kolejami losu, wydarzającymi się ponad albo obok
— 151 —
ich określonego wstabilny sposóbjądra. Przeciwnie, historia wpływa na nie istotnie, w sensie, który możemy wyrazić, kładąc nacisk na „obiektywne” [w znaczeniu łacińskiego genetivus obiectivus — przyp. tłumacza] znaczenie dopełniaczaw obu wyrażeniach: zbawienie kształtuje się, przejawia, konsty tuujew swojej historii, podobnie jak historia interpretacji z całym bagażem powiązań, którez trudem dająsię wtłoczyć w jeden schemat. To prawda, że zapowiedź zbawienia zostaładana raz na zawsze — wzarysie, wosobie Jezusa;
prawdą jest jednak także i to, że jej przejawianie się wymaga interpretacji, która jąaktualizujei wzbogaca. Historia zbawienia trwająca w epoceDucha, po zstąpieniu Parakleta w dzień Pięćdziesiątnicy, jest wprawiana w ruch nie tylko przezbiologiczny fakt pojawianiasięnowych pokoleń, które muszą być ewangelizowane; jest onahistorią, podobniejakbyłanią historia opowiedzia na w Starym Testamencie aż poprzyjścieMesjasza, maswój sens i kierunek.
Historia interpretacji, która się w niej rozwija, stanowi jej integralnączęść, nie są to tylko dzieje błędnych (i jako takie nieistotnych) albo wiernych, li
teralnych odczytań danego raz na zawsze sensu Pisma. Historia zbawienia postępuje tak, jakhistoriainterpretacji, w znaczeniumocnym, w którymsam Jezus stałsię żywą, wcieloną interpretacją Pisma.
Czy jednak całe to zagadnienie — zakładając,że zostało tu przedstawione w sposób możliwy do przyjęcia, choć sumaryczny — nie jest jednak ostatecz
nie sprawą teologów lub historyków religii? Znaczyłoby to, że interpretacja, o której mowa w tytule i której historia ma złożone i głębokiezwiązkiz hi storią zbawienia, jest definitywnie tylko interpretacją Pisma. Czy nie lepiej zaakceptować tę specyfikę w tytule, by uniknąć niewłaściwychuogólnień czy przynajmniej niejasności idwuznaczności?
Faktem jestjednak,żetrudno zamknąć problem w granicach tak wąskich i tak dokładnieokreślonych. Żyjemy, czy teżnie, w obszarze „religii księgi”, którą ewentualnie pozostawiliśmy poza sobąnadrodze nieuchronnego pro
cesu sekularyzacji? Bądź szerzej, w „cywilizacji księgi”, która wciąż jeszcze głęboko nas obchodzi, nawet jeśli twierdzimy (twierdzilibyśmy), że nie ma ona nic wspólnego z „religią księgi”? I czy kultury bądź cywilizacji księgi nie łączą związki —nawet jeśli są to związki niejasne i zawsze intymne —z religią księgi, tak że trudnojest ograniczyć naszą „historię interpretacji” wyłącznie do interpretacji PismaŚwiętego?
Z pewnością można zasadnie utrzymywać, żezwiązki nowoczesnej kul
tury europejskiej zPismem Świętymsą tylko poszczególnym przypadkiem na grunciecywilizacjiksięgi, której początki są szersze i bardziej odległe. W tej cywilizacji księgi, czy też pisma (małą literą), interpretacja jest zjawiskiem powszechnym, a wykładnia PismaŚwiętegoniejest anijej podstawą,ani mo delem. Grecy, na przykład, traktowali pisma Hezjoda czy Homerajako pod
stawowe teksty swej edukacji i pojmowaliswąkulturę jako interpretacjętych tekstów, przynajmniej do pewnego stopnia.
Tworzeniu się nowoczesnej Europy towarzyszyła, oprócz interpretacji Pisma Świętego także interpretacja kodeksu Justyniana i wciąż ponawiana lektura kanonu klasycznych tekstów literackich - „korpusu” tekstualnego, który niema bezpośrednichzwiązków z PismemŚwiętym (choć także o tym można bydyskutować). Lecz ani woparciu o interpretację kodeksów praw
nych, ani w oparciu o interpretację klasyków literatury i poezji nie mogła zrodzić sięidea produktywności aktu interpretacyjnego. Nawet jeśli jest rze
czą oczywistą, że - jak pokazał to Gadamerw Prawdzie i metodzie — pojęcie aplikacji sprawia, iżhermeneutyka prawna jest na tę ideęszczególnie uwraż liwiona. Zdrugiej strony jednak można przywołać tradycję klasycystyczną, która przewijasię przez całą historięsztuki iliteratury europejskiej i w której można odnaleźć gest negacji wobec produktywności interpretacji,ponawiany wciąż w imię maksymalnej wierności względem modeli (wierności pojmo
wanej w tych surowych kategoriach nawet wtedy, gdy— jakw romantyzmie
— uznaje sięznostalgiąjej niemożliwość).
Chcę tu wskazać, że idea produktywności interpretacji, która głosi, że interpretacja nie polega tylko na uchwyceniu oryginalnego sensu tekstu (na przykład intencji autora) i na jego maksymalnie wiernej reprodukcji, lecz także wnosi coś istotnego do samego tekstu (zrozumieć tekst lepiej niż jego autor, jak głosiła znana zasada osiemnastowiecznej hermeneutyki), mogła powstać tylko jako „efekt” judeochrześcijańskiej (a wszczególności chrześci jańskiej) koncepcji historii objawienia i zbawienia. Efekt ten zkolei sam jest faktemz obszaru interpretacji i zbawienia; tu właśnie napotykamy na jedną z tychzawrotnych kolistości, po których krąży nasze myślenie, gdy zaczyna mymówić ohermeneutyce, kolistości, która jednak nie ma charakterubłęd
nego koła. Mówiąc jaśniej, wydaje mi się, że - w tej mierze, w jakiej pogląd taki można uznaćza zweryfikowany — fakt, iż europejska kulturapóźnej no woczesności „odkryła” produktywnośćinterpretacji, czy też — cowychodzi na to samo - zrozumiała, że komentarz niema charakteru li tylko przygodnego, instrumentalnego, wtórnego, jestwłaśnie efektem interpretacji, jakiej kultura ta poddała przekaz chrześcijański. Co za tym idzie, jest takżeefektem - i to bezwzględniezbawiennym— wydarzenia chrześcijańskiego.
Czy jednak takie wydarzeniehermeneutyczne — efekt interpretacjii efekt odnoszący siędo sposobu, wjaki interpretacja jest traktowana — można rze
czywiścieuznać za potwierdzone?Nawetteza głosząca, żepodobne wydarze
nie faktycznie zaszło, nie może zostać przedstawiona jako obiektywny, do słownyopispewnego faktu, lecztylkojako interpretacja sytuacji, w którą, jak spostrzegamy, zostaliśmywrzuceni.
- 153 —
Wydaje mi się, że wydarzenie to jest równoczesneze zjawiskiem, które w języku filozofii Heideggera zostało określonejako kres metafizyki w świecie opanowanym przez naukę i technikę. W skrócie, choć nie w przesadnym, przypomnę, że przez kres metafizyki Heidegger rozumie dominację nauki itechniki o tyle, o ile w niej właśnie dochodzi do swego ostatecznego spełnie nia wyobrażenie bycia jako czegoś, cojestcałkowicieobecne. W naukacheks
perymentalnych, a następnie w umożliwionej przez nie powszechnej (przy
najmniej jako pewna tendencja) technologicznej manipulacji, jakiej poddany zostaje świat, pewna i niewątpliwa obecność rzeczy jawi się wyraźnie jako efekt reprezentacji. Pewność przedmiotu jest oczywistym rezultatem operacji upewniania dokonywanych przez podmiot. Kiedy jednak dochodzi się do tego miejsca, rozwijając konsekwentnie założenia tkwiące już w metafizyce klasycznej, utożsamienie bytu z obecnością staje się rzeczą niemożliwą.
Heidegger nie wykroczył wprawdzie daleko poza to zaprzeczenie, czyli poza stwierdzenie radykalnej różnicy pomiędzy byciem a bytem obecnym.
Nietrudno jednak zauważyć, że to właśnie jego ontologia legła u podstaw (rozwijanego wjego dziele,a także wdziełach tych, którzyna niego się po wołują) bardzo szerokiego nurtu myślowego zwanego hermeneutyką, który stał się swego rodzaju prawdziwą i właściwą koine kultury współczesnej, jej
„miejscem wspólnym”. Tylko wtedy, gdy zanegowane zostaje utożsamienie prawdziwegobycia z tym, co przejawia się jako spełnionai pewnaobecność, staje się rzeczą możliwą nadanie interpretacji znaczenia,które niejest wyłącz
nie przypadkowe, instrumentalne i wtórne.
Czy jednak ontologia Heideggera i wywodząca się z niej hermeneutyka mają coś wspólnego z historią chrześcijańskiego objawienia? Czy chodziłoby w gruncie rzeczy tylko o fakt, że problematyka hermeneutyczna rozwija się w Europieprzede wszystkim i zasadniczo w związku z zagadnieniem lektu
ry i interpretacji Pisma Świętego, co łatwo zauważyć, choćby przeglądając dzieje teorii interpretacji? Za faktem tymjednak kryje sięinny, obszerniejszy problem, którymożnatak sformułować:ontologiataka jakHeideggerowska, która przeczytożsamości byciazobecnością, nie możezeswej strony,jeśli nie chce zaprzeczyć własnym wnioskom, przedstawiać się jako opis „obiektyw
nej”, tojest obecnej, danej, struktury bycia. Z konieczności natomiast sama powinna argumentowaćjak „interpretacja”, czyli odpowiedź na przekaz, „lek tura” tekstów, odpowiedź na „przesłanie” pochodzące z tradycji (kategorie takie, jak przesłanie, tradycja i inne mają, jak wiadomo, centralne znaczenie wmyśli takzwanego późnegoHeideggera). Otóż, nawet odbiegając nieco od litery tekstów Heideggera, wtym punkcie dośćniejasnych, w istocie pełnych niedomówień i pozbawionych ostatecznych rozstrzygnięć (tak przynajmniej mi się wydaje), wypada stwierdzić, że przesłaniem, na które ontologia post-
- 154 —
metafizyczna czy hermeneutycznaodpowiada, jest właśnie tradycja zachod niejcywilizacji chrześcijańskiej.
Tak sformułowana teza jest zbyt sztywna i ogólna. Należy traktować ją jako program badawczy, daleki jeszcze (i to przede wszystkimu samego Hei deggera) od ukończenia. Biorącjednak za punkt wyjścia radykalne uznanie interpretacyjnego, a nie opisowo-metafizycznego charakteru ontologii her- meneutycznej (które nie jest wcale oczywiste ani u Heideggera, ani u jego pierwszych i cieszących się największym autorytetem uczniów), można stwierdzić,że możliwe i konieczne jest wyjaśnienie związku łączącego tę on- tologię z tradycją zachodnią, czylifaktu, żeontologiahermeneutycznaniejest czymś innym niż teorią chrześcijańskiej nowoczesności.
Fundamentalna ciągłość, łącząca cywilizację zachodnią z przekazem ju- deochrześcijańskiego Pisma, jest oczywiście powszechnie uznawana. Chodzi jednak o radykalne potraktowanie tego rozpoznania. Przede wszystkim — i tu możnajedynie zasygnalizować problem — poprzez gruntownezbadanie kon
stytutywnego, i to pozytywnie konstytutywnego znaczeniachrześcijań
stwa dla narodzinnowoczesnejcywilizacji zachodniej. Badania takie mogłyby iść w kierunku otwartym przez Webera ijegostudiów nad etyką protestanc
ką i kapitalizmem, powinny jednak wykroczyć daleko poza ten szczegółowy aspekt. Rzeczą najważniejszą jest to,żeróżnorodne procesy sekularyzacji, ja kie zaszły w nowoczesności, należytraktować nie jako procesy odrywania się od matrycy religijnej— jak czyni to na przykład Hans Blumenberg, a także liczni przedstawiciele historiografii oświeceniowej, a nawet katolickiej (Del Noce) - lecz jakoprocesy interpretacji, aplikacji, wzbogacającej specyfikacji tej matrycy.
Jednym z procesów„pozytywnej” sekularyzacji przekazu chrześcijańskie
go jest zjawisko, które Heidegger nazywa spełnieniem się metafizyki w no woczesnej nauceoraztechnice i otwarciem się różnicy ontologicznej pomię dzy byciem a bytami. Umożliwia ono również „odkrycie” produktywności interpretacji. Nie jest rzeczą łatwą, jeśli w ogóle możliwą, pokazanie - za Weberem — w jakimstopniu przekazchrześcijański przyczynił siędorozwoju nauki nowoczesnej, którejostateczną konsekwencją jest kres metafizykiobec
ności. Łatwo jest za to, po weberowsku, przywołać znaczenie monoteizmu dla rozwoju naukowej wizji świata,a także wskazać na takieidee, jak zadanie czynieniasobie ziemipodległą, które zgodnie z Pismem Bóg powierzył czło
wiekowi. Jeszcze łatwiej natomiastmożna pokazać, żerezultat tego procesu — rozpad metafizyki obecności i zredukowanie przedmiotu do władzy podmio
tu- umożliwił, w swym znaczeniu globalnym, uznanie, żekonstytutywnym elementem każdej prawdy, także prawdy naukścisłych, eksperymentalnych, jest jej charakterzwiastowania, interpretacji.
- 155 -
Coraz wyraźniejsza świadomość historyczności paradygmatów nauko wych każę epistemologii współczesnej uznać fakt,że równieżnauki przyrod
nicze są kwestią historii interpretacji i historii zbawienia: nie istnieje prawda poza otwartym horyzontem zwiastowania, poza słowem przekazanym. Nie można słowu przekazanemu przeciwstawić prawdy przedmiotów danych w obecności (klasyczne rozróżnienie na nauki przyrodnicze i nauki o du chu, na wyjaśnianie i rozumienie), ponieważnawet to przeciwstawienie jest możliwe dzięki otwarciu, jakimjest język, czylisłowo przekazane i przesłane, dochodzące z jakiegośmiejsca.
Postawiliśmy tu dopiero pierwsze kroki na drodze odkrywania sensu przecinkałączącego dwa tytułowe pojęcia tegoszkicu. Ontologiahermeneu- tyczna, której bezpośrednim przedmiotem jest produktywność interpretacji oraz kres metafizyki obecności jako rezultat nowoczesnej nauki i techniki, to efekty oddziaływaniaprzekazuchrześcijańskiego w historii zachodniej cy wilizacji. Są one zsekularyzowanymi interpretacjami owego przekazu, lecz w pozytywnym, konstruktywnym znaczeniuterminu „sekularyzacja”. Wypa
dałoby tu dodać, że sekularyzacja niejest pojęciem przeczącym istocie prze kazu, lecz jego aspektemna swój sposób konstytutywnym— jako wydarzenie zbawczeihermeneutyczne, ucieleśnienie się Jezusa(kenosis, zniżenie sięBoga) samo jest przedewszystkim archetypicznymzdarzeniemsekularyzacji.
Czyjednak takie ujęciezwiązku historii zbawienia i historii interpretacji nie przekształci zbawienia i interpretacji w procesy pozbawione jakiegokol
wiek kierunku? W procesy,w których — podobniejakw relacji pomiędzy in
terpretacją „produktywną” i tekstem— zdaje się nie istniećjuż żadnagranica, żadne kryterium wartościowania i — tym samym— żadne ryzyko porażki, ani wreszcie jakiekolwiek miejsce dla wolności i odpowiedzialności? Jest przecież rzeczą ażnazbyt oczywistą,że po zlikwidowaniu metafizyki obecności inter
pretacja „dobra”, prawomocna nie będziejuż mogła w żadnym raziepreten dować do roli „wiernej” (literalnej, obiektywnej) interpretacji tekstu.
Co „produkuje” interpretacjaproduktywna? Produkuje bycie jako nowe sensydoświadczenia, nowe sposoby przejawiania się świata, które nie są po prostu inne odtych danych wcześniej, lecz dołączająsię donich w discursus, którego cała„logiczność” (także wznaczeniulogosu) polega naciągłości. Taka ciągłość— by ująć to wskrócie — nie ma żadnej miaryobiektywnej, „redukuje się” (ale czy rzeczywiściebędzie to redukcja?) do perswazyjności retorycznej, kierowanej adhomines. Niekażda sekularyzacjajest dobra i pozytywna, po dobniejak nie każda interpretacjajest prawomocna - wystarczy, byjawiłasię jako prawomocna społeczności interpretatorów.
W języku bardziej uduchowionym można by powiedzieć, że jedynągra
nicą sekularyzacji jest miłość, możliwość komunikowania się ze wspólnotą - 156 -
interpretatorów. Nie ma paradoksu wstwierdzeniu, że historia nowoczesnej hermeneutyki - której momentem tak znaczącym była przecież reforma cja protestancka — to także długa droga ponownego odkrywania Kościoła.
Oczywiście, także dla Kościoła nie jest rzeczą bez znaczenia — przynajmniej w moich, wyrażonych tu intencjach — by jego centralna rola uznana zosta
ła na gruncie tego zjawiska, jakim jest koniec metafizyki obecności i nadej
ście ontologii hermeneutycznej. Również bowiem w sposobie pojmowania i przeżywaniaKościoła jako wspólnoty „odniesienia” dla ważności i ciągłości dziejów interpretacjizaznaczają się wciąż pokusytypu metafizycznego, dąże nia do ponownego zanurzenia się whoryzoncieobecności. Pewna surowość Kościoła katolickiego widoczna jest na przykład w żądaniach powrotu do tekstudanego raz na zawsze, żądaniach zamykających procesinterpretacjinie wimię ciągłości dyskursu i wsłuchiwania się w głos wspólnoty, lecz w imię narzucenia jednej prawdy fundamentalnej (której obecność zakłada się na przykład w definicji dogmatycznejczy — jak to się zdarza słyszeć coraz częściej w dyskusjach nad problemami bioetyki — w odwołaniach dorzekomej „natu
ry” i jej niezmiennych praw).
W przypadku odwołania się do wspólnoty jako „kryterium” prawomoc ności interpretacji nie można nie uwzględnić faktu,że takie kryterium zysku
je swą legitymizację tylko wrazz rozpadem metafizyki obecności, nie może więc zostać przywołane z zewnątrz horyzontu,który rozpadtenotwiera. On- tologia hermeneutyczna zastępuje metafizykę obecności „koncepcją” bytu, której istotną częścią jestwłaśnieów rysrozpadowy. Bycie, które niejest dane raz na zawsze w obecności, leczzdarza sięjako zwiastowanie i wzrasta w in terpretacjach słuchającychgo iodpowiadających na nie, to równieżbycie zo
rientowane na uduchowienie, ulżenie czy, co na jedno wychodzi, na kenosis.
Jest rzeczą bardzo prawdopodobną, że ontologia hermeneutyczna, zrodzona z rozpadu metafizyki obecności, to nie tylko ponowne odkrycie Kościoła, lecz także podjęcie na nowo marzenia Joachima da Fiore.
przeł. Andrzej Zawadzki
