PRZEMIANA
W STRONĘ TEORII DUCHOWOŚCI
PAWEŁ M. SOCHA
PRZEMIANA
W STRONĘ TEORII DUCHOWOŚCI
© 2014 Copyright by Paweł M. Socha & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapi- sywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: prof. dr hab. Maria Libiszowska-Żółtkowska dr hab. Zbigniew Pasek, prof. AGH
Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego oraz Wydział Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego
Redaktor prowadzący: Roman Małecki Redakcja wydawnicza: Anna Zaremba Redakcja techniczna: Dariusz Piskulak II korekta: Jadwiga Nagły
Projekt okładki: Michał Dziadkowiec Zdjęcie na okładce: Paweł M. Socha
ISBN 978-83-7688-181-2
KRAKÓW 2014
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21 e-mail: biuro@nomos.pl; www.nomos.pl
SPIS TREŚCI
Podziękowania . . . 9
Wprowadzenie . . . 13
Co i gdzie można tutaj znaleźć?. . . 19
Rozdział 1: Perspektywy rozumienia duchowości . . . 23
1. Wrodzona, dana człowiekowi przez Boga, Naturę lub inną potęgę nadprzyrodzoną, „istotowa” właściwość . . . 24
2. Naturalna, biologiczna właściwość gatunku homo sapiens, a w zalążkowym stopniu innych gatunków . . . 24
3. Dziedzina działania duchów lub „duchowy”, pozazmysłowy wymiar rzeczywistości – inaczej „spirytualizm” . . . 25
4. Dziedzina praktyk zmierzających do „uduchowienia” i (lub) wejścia w bezpośredni kontakt ze sferą nadprzyrodzoną . . . 26
5. Proces lub zintegrowany zespół procesów psychicznych, występujący jako adaptacyjna odpowiedź każdego człowieka na świadomość własnej egzystencjalnej kondycji . . . 27
Rozdział 2: Ustalenia terminologiczne i obszary ekspresji duchowości . . . 29
1. Definicja wiary . . . 29
2. Definicja religijności . . . 31
3. Definicja duchowości . . . 33
3.1. Duchowość jako fenomen nadprzyrodzony: Nadprzyrodzoność z pozycji naturalistycznych i antynaturalistycznych . . . 36
3.2. Duchowość wyemancypowana, religijność zreifikowana . . . 36
3.3. Duchowość w ujęciu katolickim . . . 40
3.4. Duchowość protestancka . . . 47
3.5. Duchowość jako egzystencjalne poszukiwanie . . . 48
3.6. Duchowość „antynaturalistyczna”: religie nieteistyczne . . . 54
3.7. Stanowisko konsekwentnie naturalistyczne – duchowość jako złożona kategoria psychologiczna . . . 58
Rozdział 3: Nic nowego: teorie duchowości już powstały . . . 63
1. Naturalista i zoolog David Hay . . . 63
2. Antynaturalistka Halina Romanowska-Łakomy . . . 65
3. Duchowość jako poszukiwanie świętości: poglądy Kennetha Pargamenta
i do nich zbliżone . . . 67
4. „Ukryte” koncepcje duchowości . . . 69
4.1. Psychosynteza – duchowość według Roberto Assagioli . . . 69
4.2. Duchowość według Kazimierza Dąbrowskiego: dezintegracja jest pozytywna . . . 72
4.3. Psychologia optymalnego przepływu Mihaly’a Csikszentmihalyi’a . . 75
4.4. Transgresyjna koncepcja człowieka i psychotransgresjonizm . . . 82
Rozdział 4: Teorie wiary . . . 89
1.1. Katolicyzm . . . 90
1.2. Protestantyzm . . . 92
1.3. Wiara a niewiara . . . 98
2. Wiara a rozum . . . 99
3. Wiara jako orientacyjny proces psychiczny . . . 101
4. Formy niewiary a duchowość: czy ateista jest istotą duchową? . . . 104
5. Badania ateistów – co z nich wynika pod kątem duchowości? . . . 108
Rozdział 5: Poznawcze i fenomenologiczne podłoże duchowości. Proces duchowej przemiany jako radzenie sobie . . . 111
1. Istota przemiany i jej uwarunkowań . . . . 112
1.1. Wystąpienie zdarzenia. Sytuacja egzystencjalna . . . 113
1.2. Procesy oceny pierwotnej i wtórnej . . . 114
1.3. Zasoby niezbędne w procesie duchowej przemiany . . . 115
1.4. Świadomość i samoświadomość . . . 122
2. Akt przemiany. Transcendowanie sytuacji egzystencjalnej . . . 130
Rozdział 6: Świadomość egzystencjalna . . . 133
1. Natura umysłu i świadomości . . . 134
1.1. Błąd Kartezjusza – naprawiony przez Nietzschego . . . 136
1.2. Naukowe credo Averilla . . . 137
1.3. Znaczące dualizmy . . . 137
2. Spektrum świadomości . . . . 139
2.1. Samoświadomość a przemiana duchowa . . . . 140
2.2. Oroboros. Paradoks samoświadomości i jego znaczenie . . . . 141
2.3. Co jest lepszym stymulatorem duchowej przemiany – świadomość czy nieświadomość? . . . 142
3. Czynniki wzbudzające świadomość egzystencjalną . . . . 143
3.1. Formy przetrwania ja . . . 144
3.2. Intencjonalne dążenia do spotkania z treściami nieświadomego przetwarzania . . . 151
3.3. Nieintencjonalne dążenia do spotkania z treściami nieświadomego przetwarzania . . . 151
4. Świadomość śmierci czy potrzeba sensu? . . . 152
4.1. Świadomość śmiertelności jako paradygmat duchowości . . . 153
4.2. Teoria Opanowywania Trwogi Thomasa Pyszczynskiego, Sheldona Solomona i Jeffa Greenberga . . . 157
4.3. Teoria z British Columbia – Model Podtrzymywania Sensu . . . 168
Rozdział 7: Rezultaty przemiany . . . 175
1. Świętość . . . 175
2. Wartości . . . 178
3. Zaspokojenie potrzeb . . . 180
3.1. Potrzeby poznawcze . . . 180
3.2. Ochrona ja: podtrzymanie i podnoszenie samooceny . . . 181
4. Formy przemiany . . . 182
4.1. Nawrócenie – konwersja . . . 183
4.2. Apostazja? – kontrnawrócenie, odrzucenie religijnych przekonań . . . 185
4.3. Objawienie . . . 188
4.4. Opętanie – nawrócenie na opak . . . . 189
4.5. Przemiana systemu wartości . . . 191
4.6. Przypisanie sobie wyjątkowego statusu – odrodzenie ja . . . 192
4.7. Przemiana zbiorowa . . . 194
4.8. Wzrost . . . . 195
4.9. Zanikanie (samozaprzeczanie, autodestrukcja) . . . . 196
4.10. Szczególne przejawy duchowości – czy rzeczywiście? . . . 198
4.11. NDE . . . 201
4.12. Uzdrawianie . . . 202
Rozdział 8: W stronę poznawczo-egzystencjalnej teorii duchowości . . . . 205
1. Świat wielowymiarowy. Duchowość w świetle wymiarów postrzegania rzeczywistości . . . 205
1.1. Wielowymiarowość konstruowanego świata . . . . 207
1.2. Cechy i funkcje wymiarów konstruowania rzeczywistości . . . . 208
1.3. Wymiar szczególny: świętość . . . . 210
1.4. Współzależność wymiarów konstruowania rzeczywistości . . . 211
1.5. Hipotezy ogólne i szczegółowe . . . . 213
1.6. Kwestionariusz „Świat Wokół Nas” . . . 213
1.7. Wyniki . . . 216
2. Relacje między wymiarami wartościowania . . . . 252
2.1. Który z wymiarów wartościowania (atrybucji) rzeczywistości jest najważniejszy? . . . 252
2.2. Predyktory wymiarów wartościowania. Rola obiektów o najwyższych pozycjach w rankingu . . . . 257
2.3. Który z wymiarów wartościowania można uznać za najmniej przewidywalny? . . . . 258
2.4. Najważniejsze obiekty wymienione spontanicznie jako predyktory
wymiarów wartościowania . . . 259
2.5. Wniosek – ważność wymiarów wartościowania . . . 261
3. Obiekty zaproponowane („arbitralne”) . . . 261
3.1. Wymiary atrybucji obiektów arbitralnych . . . 261
3.2. Poczucie świętości jako wskaźnik duchowej przemiany . . . . 269
3.3. Obiekty arbitralne. Konkluzja . . . 276
4. Wnioski dotyczące postawionych hipotez . . . . 276
Epilog: Czy eklektyzm i synkretyzm dyskwalifikują? . . . . 279
Literatura . . . . 285
Załączniki Załącznik 1. Świat Wokół Nas – Kwestionariusz Internetowy . . . 309
Załącznik 2. Pełna lista obiektów wymienionych spontanicznie. Składa się ona z obiektów wymienionych w próbach „pułtuskiej” i „internetowej” . . . . 311
Załącznik 3. Ranking obiektów spontanicznie wymienionych przez osoby badane po zastosowaniu algorytmu ważenia . . . 318
Załącznik 4. Wykresy i tabele z wynikami analizy czynnikowej wymiarów wartościowania, poza świętością . . . 323
Załącznik 5. Tabele danych opisowych do analiz jednoczynnikowej ANOVA i regresji liniowej . . . 335
Indeks osób . . . 339
Indeks rzeczowy . . . 345
Summary: Transformation: Toward a Theory of Spirituality . . . 351
PODZIĘKOWANIA
Książka ta ma wielu autorów i współautorów. Oprócz oczywistych – psycho- logów, socjologów, religioznawców i przedstawicieli innych nauk o człowieku – są to osoby, które dodały do niej własną myśl i pracę. Takim współautorem jest przede wszystkim mój wieloletni Przyjaciel, Andrzej Latała, który zawsze był najlepszym inspiratorem, a potem krytykiem tego, co popsułem, korzystając z jego pomysłów. W zupełnie inny sposób współautorką jest moja Przyjaciółka i towarzyszka życia, Alicja Buczkowska-Socha, dyskutująca z pasją nad proble- mami, które tu poruszyłem, autorka także mojej przemiany. To, że dawała mi również wsparcie duchowe i uwalniała od wielu trosk codzienności, jest oczy- wiste, choć w porównaniu z pomocą intelektualną mniej ważne. Jako polonistka, kilkakrotnie czytając tekst, walczyła z moją językową nieudolnością. Może to nepotyzm, ale nie sposób pominąć życzliwego krytycyzmu drugiej najbliższej mi osoby, Karoliny Sochy-Duśko. Jako tłumaczka, moja Córka jest ponadto au- torką anglojęzycznego streszczenia tej książki.
Szczególny wkład w ostateczny kształt książki wniósł Zbigniew Pasek, najpierw absolwent polonistyki, potem jeden z moich pierwszych studentów z pionierskiego okresu budowania magisterskich studiów religioznawstwa w In- stytucie Religioznawstwa UJ, potem wieloletni kolega, założyciel Pracowni Do- kumentacji Wyznań Religijnych w Polsce, a obecnie profesor na Wydziale Hu- manistycznym AGH, filolog, religioznawca, kulturoznawca i humanista. Bardzo Mu jestem wdzięczny za niejedno w przeszłości, a teraz za wnikliwość lektury tego tekstu i życzliwość w krytykowaniu jego słabości.
Wiele zawdzięczam nieżyjącemu już wybitnemu psychologowi, profesoro- wi Zbigniewowi Pietrasińskiemu. Jak żartowałem, to „przez Niego” zostałem psychologiem, jako licealista zafascynowany Jego cyklem artykułów o proce- sach twórczych w nieistniejącym już miesięczniku „Radar”. Kiedy po latach poznałem Go osobiście, wielokrotnie rozmawialiśmy o psychologicznym po- dejściu do duchowości. Ten racjonalistyczny sceptyk i antyklerykał ujawniał w pełni otwartą postawę wobec niekiedy tak kontrowersyjnego dla badacza aka- demickiego pojęcia. Myślę, że Jego książki Mądrość czyli świetne wyposażenie umysłu oraz Ekspansja pięknych umysłów. Nowy Renesans i ożywcza autokrea
cja traktują o duchowości, a On sam był mędrcem konfucjańskiego typu. Wie- rzę, że ta książka by Go zainteresowała.
Moją wdzięczność pragnę wyrazić wszystkim, którzy dzielili się ze mną wrażeniami i uwagami dotyczącymi konkretnych szczegółów tekstu. Byli
wśród nich Zofia Grudzińska, Irena Iskra-Golec, Katarzyna Skrzypińska, Paweł Atroszko i Adam Anczyk.
Osobne słowa wdzięczności kieruję do Haliny Grzymała-Moszczyńskiej, dzięki której „nauczyłem się” psychologii religii, ale i tego, że nie można się ograniczyć jedynie do – wprawdzie frapującego, jednakże stosunkowo wąskie- go – obszaru psychologii. Mogę tylko sobie mieć za złe, że zbyt późno zrozu- miałem, dlaczego moja Szefowa, a jednocześnie Przyjaciółka, tak uporczywie nakłaniała do starań o stypendia, granty i inne okazje wyjazdów do jak najlep- szych ośrodków zagranicznych.
Serdecznie dziękuję zespołowi redakcyjnemu Nomosu, a szczególnie Panu Redaktorowi dr. Romanowi Małeckiemu i Pani Dyrektor Józefie Słoninie. Jed- nak cały ten – radosny – zgiełk zawdzięczam „Niewidzialnej Ręce”: zawsze mi przyjaznej profesor dr hab. Irenie Borowik.
Na koniec dziękuję tym, którzy nie przekazali mi informacji zwrotnej, a mogli. To dla mnie bardzo cenna informacja, dzięki której bardziej się czuję autorem.
Paweł Marian Socha
Żadna nauka o religii (historia religii, psychologia czy socjolo- gia religii) nie ujmuje tego, czym jest rzeczywiście religia. Nau- ka może poznawać i rozumieć religie także wtedy, gdy badacz do żadnej z nich nie przynależy ani nie jest wyznawcą. Prawdziwej wiary nie można poznać. [...] Żaden poznawany byt nie jest bytem samym.
Karl Jaspers, Filozofia egzystencji
WPROWADZENIE
Książka ta jest próbą zarysowania, głównie psychologicznej, teorii dotyczącej zjawiska bądź szeregu zjawisk, o których napisano niezliczone prace. Zjawiska te od tysiącleci fascynowały, a niekiedy i przerażały wielu myślicieli i nauko- wych rzemieślników oraz każdego, kto się nad nimi przez chwilę zastanowił.
Franciszkanin Benedict J. Groeschel w studium Duchowy rozwój. Psychologia a mistyka (1998: 34) wyraził przekonanie, że tylko w zakresie najbardziej intere- sującej go duchowości chrześcijańskiej „napisano całe biblioteki, nie ma zatem mowy o przeglądzie tematu, ani tym bardziej usiłowaniu powiedzenia czegoś
«nowego»”. Podobne wrażenie odniósł psycholog James R. Averill, gdy – sta- rając się nakreślić własną wizję duchowości – przyznaje: „[...] ilekroć sądzę, że wpadłem na naprawdę oryginalny pomysł, kilka godzin w jakiejś dobrej bi- bliotece wyprowadza mnie z tego błędu” (Averill 1999: 103). Zapewne i w tym przypadku będzie podobnie, choć może znów warto spróbować...
Tego rodzaju próba jest obarczona jeszcze innym ryzykiem. Jest to propozy- cja wyjaśnienia, na czym polega proces duchowej przemiany w świetle współ- czesnej psychologii akademickiej. Termin „psychologia akademicka”1 może być rozumiany w różny sposób. W tym miejscu
psychologia akademicka to nauka empiryczna, oparta na takich założeniach, jak dostępność rzeczywistości dla człowieka, umoż- liwiająca jej poznawanie, systemowy obraz rzeczywistości, zasada jedności praw rządzących wszechświatem, czy determinizm pro- babilistyczny; jest to nauka posługująca się zasadą sprawdzalności i falsyfikacji teorii, najlepiej w formie eksperymentu.
Podejście takie łączy wiele ustaleń i idei, także o interdyscyplinarnym cha- rakterze. Są to m.in. teoria informacji, genetyka, ewolucjonizm i teoria uczenia się, a w pewnym zakresie także takie teorie, jak psychoanaliza, psychologia hu- manistyczna i fenomenologiczno-egzystencjalna. Nie jest to prosty eklektyzm, lecz perspektywa integrująca wszystko to, co można zreinterpretować w para- dygmacie ogólnosystemowym i jednocześnie krytycznym wobec jednostronno- ści scjentyzmu, ale i postmodernizmu.
1 Amerykański odpowiednik to mainstream psychology.
Autorowi bliskie jest stanowisko Agaty Bielik-Robson odnośnie do odpo- wiadającej warunkom ponowoczesności d u c h o w o ś c i j a k o p a r a f r a z y:
Po pierwsze, musi być ona wolna od założeń metafizycznych, czyli znaleźć taki spo- sób podejścia do problemów duchowych, które nie zakładałoby wiedzy – bądź wiary – w taki a nie inny porządek bytu. Po drugie – a co wynika z pierwszego – musi ona doko- nać swois tej prywatyzacji języka refleksji, czyli pozbawić go pretensji do powszechnej ważności, tak charakterystycznych dla tradycyjnej duchowości metafizycznej. Po trzecie zaś – co wypływa z drugiego – parafraza ta powinna zezwolić na wielość nie konku- rujących ze sobą, prywatnych języków refleksji, nie pozbawiając ich zarazem „funkcji sensotwórczej”. Innymi słowy, chodzi o taką parafrazę refleksji duchowej, która była- by niemetafizyczna, prywatna oraz świadomie przygodna – a mimo to gotowa i stawiać i rozwiązywać problemy, które dotąd poruszała myśl o cechach dokładnie przeciwnych:
myśl metafizyczna, z pretensjami do uniwersalności i konieczności (Bielik-Robson 2000: 268–269).
Podsumowując, współczesne podejście psychologii akademickiej ma cha- rakter naturalistyczny. Cechuje je połączenie optymizmu teoretycznego ze scep- tycyzmem metodologicznym. Jest to jedna z możliwych narracji, obok narracji humanistycznej, antynaturalistyczno-fenomenologicznej, potocznej, religijnej itd. Tę właśnie wybieramy, tak jak inni wybierają jej alternatywy. Wydaje się, że – wraz ze słabnięciem kontrowersji między naturalizmem i antynaturalizmem (Trzópek 2006: 161 i n.) – podejście akademickie jest na dobrej drodze do prze- zwyciężenia słabości, za które jest krytykowane przez antynaturalistycznych hermeneutów:
[...] krytyka hermeneutyki wymierzona jest głównie przeciw tendencji do absolutyzacji poznania właściwego naukom przyrodniczym i rozciągania go na całość możliwego po- znania, ma więc wymiar antynaturalistyczny, a nie antynaukowy. Ponieważ hermeneuci w centrum swoich poszukiwań stawiają kwestię źródeł i możliwości poznania w ogóle, z natury rzeczy wykraczają też poza podstawową dla nurtów pozytywistycznych kwestię prawomocnego poznania naukowego. Umożliwia to pojawienie się w ich pracach pro- blematyki, którą pozytywistyczny empiryzm odsuwa (lub unieważnia), a która tu uzna- wana jest za zasadniczą. Jednocześnie odsłaniając uwarunkowania samej nauki, pozwa- lają na uświadomienie granic poznania naukowego (Trzópek 2006: 149–150).
Gdzie, jeśli nie w badaniach nad duchowością, świadomość takich uwarun- kowań i granic poznania jest sprawą kluczową? Oznacza to, że dzięki przyjęciu wymienionych wyżej przesłanek metafizycznych2 i metodologicznych możliwe jest aproksymacyjne dochodzenie do wiedzy coraz lepiej opisującej i wyjaśnia- jącej rzeczywistość. Przyczynowość odnosząca się do zjawisk duchowości obej- muje wszelkie czynniki naturalne i tylko takie. „Ludzka dziedzina determina- cji”, czyli także nieświadome i świadome procesy psychiczne, to tylko dalszy
2 „Metafizyka” oznacza tu podstawowe ontologiczne, epistemologiczne i antropologiczne założenia o rzeczywistości, aksjomaty, które nie mogą być sprawdzane empirycznie, przynajm- niej w ramach procedur badań psychologicznych. Nie ma żadnej wiedzy bez takich założeń. Teza o braku założeń to przecież także założenie. Ergo: nie da się uciec od metafizyki, w tym sensie Bielik-Robson sama sobie przeczy.
ciąg rzeczywistości fizycznej. Mimo swojej specyfiki, należy ona do tego same- go porządku Wszechświata. Badając jego przejawy, nie można ani uznać, ani wykluczyć działania czynników spoza tego porządku, ponieważ empirycznie nie można udowodnić jego istnienia lub nieistnienia. Oznacza to jednocześnie, że – ku zmartwieniu niektórych – pozostając na gruncie nauki, nie możemy nawet uczynić przypuszczenia o potencjalnym istnieniu i oddziaływaniu takich czynników3. Przyjęcie nieempirycznego założenia o nadprzyrodzonym źródle przyczynowości eliminowałoby sens ustalania przyczyn naturalnych – isto- ta przyczynowości pozostaje nadprzyrodzoną, nie da się jej udowodnić. Nie wy- klucza to dodatkowych założeń, łącznie z przyjęciem istnienia przyczyn nad- przyrodzonych, tyle że ugruntowanych i działających subiektywnie, w świa- domości i poprzez świadomą intencjonalność podmiotu. Stanowisko, które przedstawił niegdyś Daniel L. Hodges (1974), nie zmienia niczego: wbrew po- stulatom przyjmowania w badaniach naukowych założeń o nadprzyrodzoności, przesłanki teoretyczne mówią tylko o istnieniu takich przekonań u badanych osób; stwierdza się tylko ich wpływ na domniemane skutki.
Jest to przykład różnicy między metafizyką naturalistyczną i antynatura- listyczną. Według stanowiska naturalistycznego, wyzdrowienie przypisywane skuteczności modlitwy wstawienniczej do Boga czy świętego jest skutkiem wia- ry w istnienie związku między modlitwą a działaniem Boga. Zgodnie ze stano- wiskiem antynaturalistycznym obserwowane wyzdrowienie poprzedzone mo- dlitwą jest po prostu skutkiem działania Boga czy świętego (będącego zresztą tylko pośrednikiem między człowiekiem a Bogiem).
Czy empiryczne wyjaśnianie procesów leżących u podłoża duchowości jest naprawdę możliwe, a nawet dopuszczalne? Postawmy sprawę inaczej: czy wie- dza o anatomicznej budowie i procesach fizjologicznych zachodzących w roś- linach uniemożliwia podziwianie piękna róży lub złocienia? Każdy botanik przyzna, że nie. Czy znajomość psychologii emocji i mechanizmów psycholo- gicznych (np. teorii dotyczących potrzeby seksualnej i teorii więzi społecznych) uczestniczących w powstawaniu uczucia miłości do drugiej osoby, uniemożli- wia zakochanie się i dalszy rozwój uczucia? Też nie. Można nawet bronić twier- dzenia, że jest odwrotnie. Wiedza o roślinach daje jeszcze więcej podstaw do zachwytu nad nimi jako żywymi, nieskończenie złożonymi systemami, psycho- logia może pomóc odróżnić miłość od uzależnienia, zakochać się autentycznie, a potem miłość kultywować. To samo odnosi się do duchowości. Ktoś może uważać, że naukowe wyjaśnianie, z zasady odwołujące się wyłącznie do wiedzy empirycznej i dającej się weryfikować przez dowolnego innego badacza, nie tyl- ko nie dotyka istoty duchowości, ale zdaje się odzierać zjawiska kojarzone z du- chowością z nimbu tajemnicy i unikatowości. Jednak psychologia może ułatwić
3 Théodore Flournoy sformułował już w roku 1903 tzw. zasadę wyłączania transcendencji, która brzmi: „Psychologowie religii nie powinni ani odrzucać, ani potwierdzać istnienia niezależ- nego obiektu religijnego, ponieważ kwestia ta nie należy do kompetencji nauk empirycznych. Psy- chologowie badają natomiast fakt istnienia poczucia transcendencji oraz jego cechy” (za: Religia.
Encyklopedia PWN, 2002, t. 4, patrz też: Wulff 1999: 53).
„oddzielenie ziarna od plewy” oraz uporządkować i usystematyzować wiedzę o duchowości – intuicyjną przecież, a niekiedy tylko zdroworozsądkową. To zaś może tylko ułatwić c a ł o ś c i o w e zrozumienie, na czym rzeczywiście polega niezwykły charakter tego zjawiska.
Tym, co budzi najwięcej obaw, szczególnie psychologów humanistycz- nych, jest redukcjonizm. Ma on polegać na niepozostawieniu miejsca dla me- tod identyfikujących czynniki decydujące o istocie duchowości. Zamiast tego, wyjaśnianie genezy i mechanizmów duchowości sprowadza się do „przy- ziemnych” metod i paradygmatów psychologii akademickiej4. Według takie- go – radykalnego, „personalistycznego” – poglądu, zjawiska psychiczne, su- biektywne, należą do wyższego poziomu złożoności niż zjawiska fizyczne.
Wyjaśnianie zjawisk psychicznych za pomocą praw fizycznych to niedopusz- czalna redukcja. Inaczej mówiąc, takie wyjaśnianie nie wnosi nic istotnego, ani tym bardziej nowego. Poziom duchowy jest jakościowo wyższy od pozio- mu psychologicznego5.
Wymiar duchowy, zwany też noetycznym, jest niesprowadzalny do psycho- logicznego, a tym bardziej do biologicznego wymiaru funkcjonowania jednostki w koncepcji Viktora E. Frankla (patrz Popielski 1993). Według Daniela A. Hel- miniaka (1996a, 1996b) wyższe poziomy wyjaśniania czym jest duchowość, są możliwe dopiero z pozycji teologii. Nie lekceważy on roli psychologii; to dla niego konieczna podstawa. Pozycja filozofii, do której Helminiak zalicza reflek- sję psychologii humanistycznej, to drugi poziom wyjaśniania, choć także niewy- starczający, gdyż uzasadnia wymiar duchowy postulatami na temat ludzkiej na- tury6. Wniosek: dwa porządki rzeczywistości – fizyczny, czyli zewnętrzny oraz duchowy, czyli wewnętrzny, są niekompatybilne, niewspółmierne, nie podlega- ją wyjaśnianiu jeden poprzez drugi. Subiektywne procesy psychiczne, zwane tu „życiem duchowym”, to fenomeny rządzące się autonomicznymi prawami niesprowadzalnymi do praw natury7. To stanowisko zdaje się odpowiadać psy- chologom, którzy przyjmują, że wyższość poziomu duchowego wynika z jego transcendentnej natury. W ten sposób naturalistyczne wyjaśnianie zjawisk zwią- zanych z duchowością – „z natury” – może być tylko częściowe, jeśli nie po- zorne.
Podejście akademickie jest – jak już wspomniano – „sceptycznie opty- mistyczne”. Wydaje się, że to nie to samo, co redukcjonizm. Jego istotą jest znajdowanie relacji między sferą teorii (modelu badanego fragmentu rzeczy- wistości) i sferą faktów empirycznych. Jeśli są zgodne z przewidywaniami
4 Po angielsku oddaje to idiom „to explain out”.
5 „Dopóki spogląda się na człowieka jak na obiekt przyrody, a więc ujmuje się go w «nasta- wieniu naturalistycznym», nie uchwytuje się cudzej osoby. Dopiero w «nastawieniu personalistycz- nym» człowiek jawi się w swym bycie osobowym” (Węgrzecki 1992: 25).
6 Za Bernardem Lonerganem, teologiem, którego idee wykorzystuje szeroko, Helminiak opisuje jeszcze czwarty – oprócz psychologicznego, filozoficznego i teologicznego – teotyczny (gr. theopoesis), najwyższy poziom wyjaśniania duchowości. Oznacza on duchowość jako udział człowieka w boskości.
7 Problem ten znakomicie przedstawia i objaśnia Adam Grobler (2006: 222–232).
wyprowadzonymi z teorii, fakty wskazują na występowanie takich lub innych zależności przyczynowo-skutkowych. Zależności te są rozumiane zawsze pro- babilistycznie, ze świadomością „czarnej dziury” nieoznaczoności i systemo- wej współzależności nieskończonego zbioru potencjalnych przyczyn, z którego w badaniu podlega pomiarowi szczególnie interesująca badacza jedna przyczy- na lub niewielki zbiór przyczyn. Nie negując (gdyż jest to niemożliwe w rów- nym stopniu, jak przedstawienie dowodów) istnienia czynników innych niż naturalne (umownie – „nadnaturalnych”), podejście empiryczne zadowala się tymczasowymi wyjaśnieniami naturalnymi, dopóki te wyjaśnienia nie zostaną w przekonujący sposób sfalsyfikowane.
Samoograniczanie się w nauce nie jest redukcjonizmem, lecz przejawem realizmu i sceptycyzmu poznawczego8, w sensie zarówno teoretycznym (nie ma „poznania absolutnego”), jak i metodologicznym (z powodu niedającej się uniknąć niedoskonałości procedur i metod badań, praktycznie możliwe jest tyl- ko poznanie częściowe). Z drugiej strony, czy nie jest redukcjonizmem podej- ście antynaturalistyczne, które uwzględnia w modelu przyczynowo-skutkowym
„zmienne niedostępne empirycznie”, takie jak działanie czynników transcen- dentnych? Nie są one następnie – gdyż to niemożliwe – poddawane procedurze weryfikacji, czyli i procedura badań, i wynikający z niej obraz rzeczywistości zostają zredukowane.
Podsumowując, podobnie jak w przypadku roślin i „zwykłych” procesów psychicznych, empiryczna wiedza o zjawiskach duchowości nie jest, i nigdy nie będzie, kompletna. Ponadto zawsze można ją uzupełnić o wiedzę z innych niż nauka dziedzin czy sposobów doświadczania i rozumienia rzeczywistości, jeśli się taką potrzebę odczuwa. Wiedza o rzeczywistości zawarta jest w takich for- mach jak mit, religia, sztuki wizualne, muzyka, literatura beletrystyczna, a na- wet poezja. Jest to wiedza głęboka i cenna, lecz nie daje się porównać z wiedzą naukową – są to formy niewspółmierne9.
Czy warto kruszyć kopie podejmując temat tak szeroki, tak niejednoznacz- nie interpretowany, tak kontrowersyjny? Typowy psycholog akademicki uważa zajmowanie się duchowością albo za przejaw braku naukowego rozsądku, albo za świadomie uprawianą naukową szarlatanerię. Jest to sugerowanie, że mówi się tu o czymś zupełnie nowym w psychologii, podczas gdy ta od dawna zajmuje
8 Sceptycyzm poznawczy wyraził w swoim czasie David Hume (1963: 323), rozważając moż- liwość dowodów istnienia niematerialnej duszy: „W obu przypadkach argumenty metafizyczne za nieśmiertelnością duszy są równie niekonkluzywne; i w obu przypadkach argumenty z dziedziny duchowej oraz argumenty wyprowadzone z analogii z naturą są w równym stopniu silne i przeko- nywające. Jeśli więc moja filozofia nie przysparza argumentów religii, to mam przecież przynaj- mniej zadowolenie myśląc, że z nich nic nie ujmuje, że wszystko pozostaje dokładnie tak, jak było przedtem”.
9 Niewspółmierność jest tu rozumiana jako nieporównywalność dyskursu. Ciekawie ujął to Donald O. Hebb (1983), mocno stawiając na podejście eksperymentalne, a jednocześnie wyrażając podziw dla literatury pięknej i poezji. „Z właściwą (czy mocną) niewspółmiernością mamy do czy- nienia w przypadku całkowicie odmiennych teorii T i T’, między którymi nie da się ustalić nawet niezgodności”, stwierdza za Paulem K. Feyerabendem Krystyna Zamiara (1978: przypis 24).
się zagadnieniami duchowości, tyle że pod bardziej konkretnymi w sensie ope- racyjnym nazwami: samokontroli, osobowości w ujęciu strukturalnym, funkcjo- nalnym i rozwojowym, łącznie z perspektywą całego biegu życia, teorii ja, teorii świadomości itd. A czym innym niż wyodrębnionymi zagadnieniami duchowo- ści zajmują się takie działy psychologii jak psychologia moralności, psychologia sztuki, muzyki, a nawet psychologia kliniczna. Etykietka „duchowość” to tylko chwyt marketingowy. Co więcej, wiele psychologicznych koncepcji bezpośred- nio, choć pod innymi nazwami, o duchowości właśnie traktuje.
Zatem może byłoby lepiej, aby zjawiska będącego przedmiotem tej pracy nie określać terminem „duchowość”? Niestety, nie istnieje żaden inny termin, który oddawałby trafnie to, o co chodzi, a jednocześnie nie był tak jak termin
„duchowość” wieloznaczny i mylący. W potocznym użyciu tego słowa, szcze- gólnie przez osoby religijne, jest ono synonimem religijności i wiary, chyba bardziej w naszym kraju niż w zsekularyzowanych krajach Europy Zachodniej.
W pierwszym rozdziale znajdują się definicje duchowości, religijności i wiary, wraz z komentarzami ukazującymi zachodzące między nimi różnice. Nie wy- daje się jednak możliwe, aby takie znaczenie terminu „duchowość” mogło się upowszechnić, albo że pojawi się termin bardziej trafny.
Motyw zajmowania się duchowością jako odrębną dziedziną badań z per- spektywy psychologii akademickiej – mimo to – można wyrazić tak:
Nie ma ważniejszej sfery aktywności psychicznej, a w konse- kwencji także życia i jego jakości, niż duchowość. Zjawisko du- chowości dotyczy tego, co w człowieku najbardziej cenne i pięk- ne – tego, kim naprawdę jest, a jeszcze bardziej tego, kim może się stać. Trudno wskazać obszar bardziej kluczowy, bardziej spójnie ujmujący to, co w człowieku ludzkie. Więcej, można próbować dowodzenia, że duchowość jest zarazem zjawiskiem niezwykle istotnym praktycznie.
Proponowane tu opracowanie ma ambicję ukazania wspólnych elementów wielu istniejących koncepcji i uznania tej kompilacji za pożyteczną. Jednym z praktycznych rezultatów tej próby może być ujawnienie wzajemnych powią- zań czy wspólnych obszarów zainteresowań wielu działów psychologii, których przedstawiciele dotychczas nie mają świadomości takich powiązań. Dzieje się tak z powodu np. stosowania innej terminologii, innych założeń teoretycznych i narzędzi badań, czy po prostu braku instytucjonalnych kontaktów i komunika- cji między badaczami.
Uwaga dodatkowa: wprawdzie autor tej pracy, podobnie jak C. Daniel Bat- son (2001), odnosi się z rezerwą do pragmatycznie, a nawet praktycznie nasta- wionych badań duchowości, szczególnie wśród jej amerykańskich przedstawi- cieli, lecz nie neguje tego aspektu. Należy także pamiętać o priorytecie badań podstawowych nad stosowanymi, co oznacza, że pierwszeństwo ma jak naj- mniej zaangażowane gromadzenie wiedzy opisowej (faktografia i systematyka),
a następnie wyjaśniającej (teoria). To, czy wiedza o badanym tak zjawisku ma znaczenie praktyczne, czy nie, a także, czy opisuje jego jasne, czy także ciemne strony10, nie ma tu znaczenia.
CO I GDZIE MOŻNA TUTAJ ZNALEŹĆ?
Byłoby trudno rozpoczynać tę książkę od przeglądu dotychczasowej literatury przedmiotu. Jest to w psychologii uznany zwykle standard, zatem konieczne jest wyjaśnienie przyczyn odstępstwa. Są po temu dwa powody. Pierwszy to przeko- nanie, że już w takim przeglądzie byłoby trudno obejść się bez używania najbar- dziej podstawowych terminów w znaczeniu bliskim autorowi, podczas gdy Czy- telnik nie ma jeszcze okazji wiedzieć, jakie to znaczenia. Po drugie, szacunek dla Czytelnika skłania do jak najwcześniejszego ujawnienia sposobu podejścia do analizowanego zagadnienia, aby nie wywołać poczucia wciągnięcia w pu- łapkę niechcianej interpretacji. Dlatego karty zostaną wyłożone tak szybko, jak to możliwe, już w rozdziale 2. Są to ustalenia definicyjne dotyczące wiary, reli- gijności i duchowości. W następnej kolejności zostaną przedstawione najważ- niejsze przesłanki zastosowanego podejścia (stanowisko teoretyczne i ogólno- metodologiczne), a następnie idee dotyczące procesu powstawania duchowości i najważniejszego zjawiska w jej obrębie, duchowej przemiany, nazywanej też duchowym transcendowaniem, a krócej – transcendencją.
Kolejna część rozdziału 2 ukazuje cechy szczególnych form duchowości religijnej: chrześcijańskiej (katolickiej i protestanckiej), buddyjskiej i niereligij- nej (artystycznej, „niekonwencjonalno-medycznej”). Na koniec zostanie przed- stawione „stanowisko konsekwentnie naturalistyczne” (założenia i definicja) w kwestii duchowości, obowiązujące w tej pracy.
Rozdział 3 to przegląd wybranych psychologicznych koncepcji w mniej- szym lub większym zakresie poruszających problematykę duchowości i ducho- wej przemiany. Można je także nazwać „ukrytymi koncepcjami duchowości”.
Z tych koncepcji zostaną wydobyte elementy podobne do proponowanych w tej pracy oraz wskazane ich ewentualne braki. Ontologiczne i epistemologiczne podłoże tych koncepcji ma zróżnicowany charakter. Podane są tu przykłady po- dejścia zarówno naturalistycznego, jak i antynaturalistycznego.
Tak czy inaczej rozumiana duchowość może się jawić jako bliska znacze- niowo pojęciu wiary i stąd może być z nią mylona. Powodem jest subiektywny, czysto wewnętrzny charakter obu zjawisk: wiary i duchowości. Pod tym wzglę- dem łatwiej je zaś odróżnić od zjawisk określanych zbiorowo jako religijność.
10 Co jest stroną „jasną”, a co „ciemną”, zależy od przyjmowanej koncepcji człowieka, ak- sjologii i ogólnie – światopoglądu badacza. Tymczasem w tym miejscu chodzi o wstrzymanie się od takiego oceniania badanego zjawiska, dopóki i na ile jest to możliwe. Zresztą w dalszej części rozważań omawiane będą również zagadnienia „duchowości stosowanej”, łącznie z problemem zdrowia i patologii, teleologii życia duchowego itd.
Ma ona także stronę zewnętrzną, która jest raczej przedmiotem badań socjologii, demografii, a nawet geografii. Ta strona, choć nie wolno jej zignorować, nie jest tu traktowana jako dla duchowości kluczowa, za to wiara – tak. Dlatego roz- dział 4 dotyczy właśnie wiary, niewiary i wątpienia, a zatem stanowisk i sporów wokół tych zagadnień. Co więcej, kluczowe dla przedstawianej tu perspekty- wy patrzenia na duchowość zjawisko przemiany jest uwarunkowane wiarą. Jak mogłaby przemiana nastąpić i jak mogłyby się utrzymać jej rezultaty, gdyby nie mocna wiara w istnienie wizji, która pojawia się dzięki przemianie jako nowa rzeczywistość?
Rozdział 5 poświęcony jest ukazaniu procesu duchowej przemiany w świet- le niezbędnych dla jej pełnego i zgodnego z intencją piszącego te słowa rozu- mienia poglądów, koncepcji i wyników badań psychologicznych. Zastosowana tu jest perspektywa poznawcza w psychologii. Proces ten to etapy radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną. Sekwencję radzenia sobie otwiera zdarzenie określa- ne terminami „sytuacja egzystencjalna” lub „graniczna” albo „ograniczenia”.
Po niej następują procesy oceny (atrybucji) zmierzające do rozstrzygnięcia, czy i jak można sobie z taką sytuacją poradzić. Dzieje się to także poprzez odwo- łanie się do kulturowego wymiaru rzeczywistości, inaczej – do zasobów ze- wnętrznych, ale i do zasobów wewnętrznych podmiotu (ja, osobowość, proce- sy poznawcze) i dalsze konstruowanie tego wymiaru, także dla wykorzystania przez następne generacje. Rozdział kończy opis i wyjaśnienia tego, co kluczowe w proponowanym ujęciu – samej przemiany.
Ponieważ doświadczenia przemiany rozgrywają się w świadomości (w ca- łym jej spektrum, jak też „pod” jej powierzchnią), rozdział 6 zawiera bardziej szczegółowe omówienie tego zagadnienia. Doświadczenia przemiany pojawiają się tym razem pod hasłem „świadomość egzystencjalna”, jako że szeroko rozu- miana sytuacja egzystencjalna (nie tylko w wąskim rozumieniu świadomości śmierci) jest głównym motywem przemiany, i w ogólnym rozrachunku – ducho- wości. Kolejne punkty tego rozdziału to analiza istniejących dwóch alternatyw- nych rozwiązań kwestii – co jest głównym „motywem egzystencjalnym”: Teorii Opanowywania Trwogi i Modelu Podtrzymywania Sensu.
Zagadnienie rezultatów przemiany jako końcowej, w pewnym sensie para- doksalnej, fazy radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną, rozwinięte jest w roz- dziale 7. Zostało to ujęte z perspektywy potrzeb zaspokajanych w ten sposób, a następnie z perspektywy form przemiany. Są to formy spotykane w trady- cjach religijnych, ale także poza nimi, na przykład w indywidualnych i zbioro- wych formach reorientacji systemu wartości, w fascynujących formach zali- czanych do Ruchu Nowej Ery, do przejawów na granicy normy i patologii, a nawet ją przekraczających.
Rozdział 8 ma zupełnie inny charakter. Jest to studium, które można trakto- wać jako wynik zastosowania preferowanego tu rozumienia duchowości, a na- wet częściowej jego weryfikacji, w badaniach nad procesami wartościowania.
Tylko częściowej, dzięki włączeniu wymiaru świętości do wielowymiarowej przestrzeni zmiennych. Obejmuje ona opis badania traktującego duchowość
jako zjawisko wielowymiarowe – ukazujące poznawczy a jednocześnie egzy- stencjalny charakter duchowości z perspektywy atrybucyjnej i ogólnie – po- znawczej. Teoretyczny model duchowości jako procesów prowadzących do du- chowej przemiany oraz model samej przemiany uwzględni zarówno to, co do tej pory wnieśli inni psychologowie, jak i to, co jeszcze z istniejącej wiedzy do jego konstruowania można wykorzystać.
Całość tekstu zamyka podsumowanie – próba syntetycznego ukazania za- równo podobieństw, jak i różnic między proponowanym zarysem teorii ducho- wości a koncepcjami, jakie pojawiły się w ostatnim czasie w szybko powstającej literaturze dotyczącej tego zagadnienia.
