"L'homme dans le monde: la connaissance humaine et sa valeur", A. Etcheverry, Paris 1963 : [recenzja]

T. Ślipko

"L’homme dans le monde: la

connaissance humaine et sa valeur",

A. Etcheverry, Paris 1963 : [recenzja]

Studia Philosophiae Christianae 7/1, 156-166

Teoria konfliktu nie jest w ięc obojętna w filozofii Sartre’a na jego koncepcję św iadom ości moralnej. W yraźnie filozoficzną interpretację posiada zjaw isko w iary w Boga, czy też sam fakt ateizmu w ystęp u ­ jący w poglądach Sartre’a.

Oprócz m om entów tłum aczących w taki lub inny sposób charakter poszczególnych rozwiązań om awianych problem ów, w książce napotyka się bardzo często postaw ę autora krytyczną i oceniającą. A utor n ie tylko referuje poglądy Sartre’a, nie tylko tłum aczy, lecz także u sto­ sunkow uje się do nich, a w w ielu przypadkach naw et polem izuje. Ta ostatnia ma m iejsce przede w szystkim w przedstawieniu sartrowskiej teorii świadom ości w kontekście w spółczesnej problem atyki psycholo­ gicznej, w ujęciu poglądów Sartre’a jako coraz pełniejszego opisu ist­ nienia człowieka w świecie, w zinterpretowaniu idei konfliktu, w resz­ cie w om ówieniu stosunku ateizm u Sartre’a do ateizmu radykalnego. Autor jest obiektyw ny. Przyznaje się, że podejm uje nadm iernie uprosz­ czoną interpretację egzystencjalną (.s. 357).

Wyżej zaznaczone trzy momenty: opisujący, tłum aczący oraz oce­ niający, stanow iące elem enty m etodyczne konstrukcji publikacji mogą świadczyć jedynie o bardzo poważnym i wyczerpującym potraktow a­ niu podjętego przez autora tem atu. W konsekw encji zadecydow ały one, że om ówione w pracy trzy problem y „Człowiek”, „świat rzeczy”, „Bóg” zaprezentowane są czytelnikow i z w łaściw ą im prawie, że pełną pro­ blem atyką, pojętą w sensie zespołu zagadnień w iążących się z nimi.

To co w ydaje się być cechą ujemną pracy, to jej nieco chaotyczna konstrukcja. R ezultatem tego jest fakt, że niektóre paragrafy powtarza­ ją m otyw y już poprzednio, przedstawione, om awiają problem y już om ówione. Rodzi to wrażenie pewnej — jak już wyrażano się o tej pracy w tym aspekcie — niezręczności. A le tę „cechę ujem ną” d aje się w ytłum aczyć i to nie tylko unikaniem, by praca nie prezentowała się jako pew na form a w ykładu rekonstruującego poglądy Sartre’a, le cz także naturą problem ów podejm owanych, ich organicznym zw iązkiem , oraz sposobem podejścia autora, który b ył tu chyba funkcją tych trzech ostatnich czynników.

E. M oraw iec

E tch ev erry A., L ’homme dans le monde. La connaissance humaine et sa valeur, Paris 1963

Na tle obecnego stanu m yśli filozoficznej podejm uje Autor dawne a zawsze żyw e zagadnienia stosunku poznania do bytu: Czy poznanie nasze zależy do tego stopnia od fizjologicznej i psychicznej struktury człow ieka, od czynników odziedziczonych i od środowiska, że wyraża j e

-•dynie naturę i dyspozycje człowieka, czy też — przy n iew ątpliw ym zna­ m ieniu wyciśniętym przez w ym ienione czynniki podm iotowe — odnosi się do rzeczywistości, która narzuca się podm iotowi poznającem u i w y ­ tycza drogę poznania? Czy aktyw ność naszego um ysłu jest praw odaw ­ czą i stwórczą, czy polega na w nikaniu w przedm iot i na jego asym ila­ cji? To zagadnienie rodzi się z ujaw nienia błędów zachodzących w na­ szym poznaniu, oraz w antynom ii subiektyw nego i obiektyw nego zara­ zem charakteru naszego poznania. (Rozdział I. B łędy i antynom ie w po­ znaniu). Zarysowane w ten sposób zagadnienie w artości poznania roz­ patruje Autor ogólnie wchodząc w om awianie poszczególnych rodzajów poznania ludzkiego.

Rozpoczyna od sceptycyzm u (Rozdział II. W ątpienie powszechne i siła jego oddziaływania). Przeciw sceptycyzm ow i powszechnem u jako p ew ­ nem u systemowi doktrynalnem u w ykazuje w ew nętrzną sprzeczność; nie­ zaw odnie prawdziwych a bezpośrednio oczyw istych (istnienie jaźni, za­ sada niesprzeczności).

Uznaje użyteczność w ątpienia m etodycznego (Rozdział III. Rola w ą t­ p ienia metodycznego) w ograniczonym zakresie. Jako m etodę sprawdza­ nia w artości poznania proponuje samo badanie bez zaw ieszenia sądu. Stanowisku idealizmu, który uznaje prawdę i pewność, ale neguje ist­ n ien ie rzeczywistości niezależnej od poznania sprowadzając w szystko do konstrukcji umysłu, przeciwstaw ia Autor stwierdzaną faktycznie rzeczy­ w istość, byt, wybierając w tym celu spośród różnych dróg intuicję bytu w e w łasnym „ja” (Rozdział IV. Intuicja w łasnego ja). Jego istnienie stw ierdzam y doświadczalnie w aktach świadomości jako coś, co nadaje im w łaściw y dla nich charakter osobowy, co jest obecne zawsze to samo m im o różnicy aktów, co je w iąże ze sobą, stanow i o ich intym ności itd. Stw ierdzeniu jaźni przypisuje A. szczególną w agę ze w zględu na jego charakter ontologiczny: jest to stw ierdzenie bytu, rzeczyw istości. S tw ier­ dzając istnienie własnego ja, a w ięc podmiotu, nadaję mu pew ne cechy przedm iotowe, ale nie przekreślam jego natury podmiotowej. Mamy tu do czynienia z przedmiotem specyficznym , wobec którego zatraca swoją m oc radykalne przeciwieństw o przedmiotu i podm iotu prowadzące u Kanta i idealistów do zaprzeczenia m ożności poznania konkretnego, rzeczyw istego ja.

Naturalna aspiracja um ysłu do objęcia całości św iata nie znajdu­ j e zaspokojenia w stwierdzeniu konkretnej rzeczywistości, lecz w sądach w yrażających prawdy w ieczne (Rozdział V. Porządek inteligibilny), do których zalicza A. pierwsze zasady m etafizyki i cgólne prawa m oralne, a w pew nym sensie i podstaw owe twierdzenia materpatyki. Prawdy w ieczn e wypowiada um ysł w sądach bezpośrednich, tzn. takich, w któ­ rych przynależność orzeczenia do podmiotu stwierdzana jest wprost, bez w prow adzania pojęcia pośredniego. Zw iązkow i orzeczenia z podm iotem

przysługuje tu konieczność w tym sensie, że ew entualne istnienie jed ­ nego pociąga za sobą w spółistnienie drugiego; samego istnienia konkret­ nego prawda w ieczna nie wyraża. Praw dy w ieczne należą do porządku idealnego, do dziedziny tego co m ożliw e, w ypow iadając prawa w iążące istoty rzeczy. Zw iązek podmiotu z orzeczeniem jawi się tu jako absolut­ ny, a nie jako przypadkowe zbliżenie dwóch pojęć. Jak wykazują p ew ­ ne cytaty *, Autor zdaje się upatrywać podstawę prawd porządku id e­ alnego w jakiejś rzeczyw istości idealnej, wiecznej, niezależnej od naszych sądów, które są jej rekonstrukcją.

Łącznie z prawdam i porządku idealnego traktuje Etcheverry o w ar­ tościach duchowych (prawda, dobro, piękno, ideał, porządek) akcentując ich charakter obiektyw ny, ale n ie posuw ając się do przyznania im ist­ n ienia aktualnego w zupełnie oddzielnym św iecie wartości.

Rozdział kolejny (VI. Idealistyczna zasada im manencji) traktuje o tkw iącej u podstaw idealizm u zasadzie im manencji. Zasada im manencji stwierdza, że poznanie nasze dosięga tylko siebie, że nie może dosięgnąć przedmiotu zewnętrznego, że świadomość nasza w akcie poznania m oże w yjść tylko od siebie i dojść tylko do siebie, że szukając bytu znajduje tylko siebie. M yślenie nasze charakteryzuje w praw dzie mom ent zew - nętrzności, gdyż przedm iot przedstawia się jako dana niezależna od przedstaw ienia poznawczego, lecz znam ię to jest też dziełem podmiotu poznającego. Przeciw staw ienie jaźni i niejaźni dokonuje się w podm io­ cie. Filozofia powinna skorygować naturalne dla nas odczuwanie św iata jako zewnętrznego i zrezygnow ać z w szelkiej rzeczywistości ontologicz- nej. Przedm iot pom yślany jest w świadom ości, a w ięc istnieje ty lk o o tyle, o ile jest w świadomości.

A. przyznaje, że jakakolw iek rzecz istn ieje dla m nie o tyle, o ile jest przedstawiona przez m oją m yśl, o ile jest poznana przeze mnie. A le zapytuje: czy relacja rzeczy do m ojego um ysłu w arunkująca jej pozna­ nie w yczerpuje tę rzecz w całości? I przytacza szereg racji, które podw a­ żają zasadę im m anencji i jej konsekwencje. I tak, nierozwiązalna z po­ zoru trudność tkw iąca w afirm acji dualizmu rzeczy poznanej i poznania jako jej kopii, w ym agająca rzekomo ujęcia poznawczego rzeczy bez po­ znania, znajduje w yjaśnienie w naturze poznania jako dążenia do przed­ m iotu i w naturze pojęcia jako znaku form alnego, który nie zatrzym uje na sobie „w idzenia” poznawczego, ale odnosi je do samego przedmiotu. Ograniczeniu rzeczyw istości do m yśli poznającej przeciwstaw ia się do­ św iadczalne stw ierdzenie czegoś innego niż poznanie. Na pierwszym m iejscu staw ia Autor stw ierdzenie istnienia innych osób. Negacja w tym w zględzie jest absolutnie nie do pom yślenia. W łasne ja stw ierdzam y w łączności z innym i „ja”, a naw et stw ierdzenie w łasn ego ja jest u w a

runkow ane stwierdzeniem innych sam odzielnych podm iotów świadom ych, innych „ja”. Stwierdzamy rów nież istnienie rzeczy nie będących ani m oim ani innym ja. Chodzi tu o istnienie w łasnego ciała oraz innych rzeczy zewnętrznych. O ich istnieniu św iadczy opór, jaki napotykamy,, a także i sam fakt posiadania pojęcia świata zewnętrznego. Potw ierdze­ nie stanow i historia nauk, które nie rządzą faktam i, ale m uszą w p e­ w ien sposób naginać się do nich. Poznanie istnienia jest uwarunkow ane stw ierdzeniem konkretnego istnienia realnego. Bez istnienia stw ierdzo­ nego w przesłance nie można dojść do udowodnienia istnienia czego­ kolw iek przy pomocy naw et najbardziej zaw iłych rozumowań.

W rozdziale poświęconym w całości fenom enologii (VII Fenom enolo­ gia a problem poznania) uw ydatnia A. zarówno pozytywną jak i nega­ tyw ną stronę w podejściu tego kierunku do zagadnienia poznania.

Jedna z zasadniczych tez fenom enologii głosi, że świadom ość ma cha­ rakter intencjonalny, tzn. że jest zaw sze świadomością czegoś, jakiejś rzeczy. Świadomość jest skierowana na zewnątrz, jest jakby w yzbyta z siebie sam ej, jest relacją intencjonalną do świata. Tego rodzaju in ten ­ cjonalne otwarcie świadomości ku św iatu zda się zakładać przedmiot realnie różny od podmiotu świadomego, a w ięc realistyczne rozwiąza­ nie zagadnienia wartości poznania. Temu sprzeciwia się jednak „epo- ch e” tzn. wyłączenie poza nawias rozważań ontologicznego charakteru powyższych treści łącznie z w yrażającym i je aktam i. Cały św iat zostaje w ten sposób zredukowany do rzędu fenom enu, czegoś obecnego jed y­ nie dla mnie, jako pom yślanego, upragnionego, kochanego czy zniena­ w idzonego przeze mnie. Samo zaś ja staje się „ja czystym ”, „fenomeno­ logicznym ”, źródłem czystych fenomenów. I nie chodzi tu jedynie o po­ staw ę przejściową u progu dociekań, ale o zdecydowane w strzym anie się od sądu co do istnienia świata. Autor zauważa, że w ielu zw olenni­ ków Husserla nie posuwa za nim epoche aż do istnienia świata, że sta­ now isko Sartra i M erlau-Pontyego cechuje chw iejność w tym w zg lę­ dzie, a sam Husserl nie poprzestał na epoche, lecz posunął się do w y ­ raźnego systematycznego odrzucenia w szelkiej rzeczyw istości onlolo- gicznej przechodząc w ten sposób w yraźnie na pozycję idealizm u.

N ie tylko teza o intencjonalnym charakterze świadomości, ale i dru­ gi zasadniczy moment w fenom enologii, m ianow icie program zwrotu do danych bezpośrednich (retour à immédiat) m ający na celu oparcie filozofii na tym, co samo w sobie oczyw iste, nie doprowadził do pozy­ tyw nego rezultatu. Przyczyna leży w zbyt daleko posuniętych w ym aga­ niach dla przyjętego za punkt w yjścia „pierwszego” kontaktu z rzeczy­ w istością, uprzedniego do w szelkiej w iedzy, do w szelkiej m yśli — który staje się tym samym niem ożliw ym do zrealizowania.

Pozytyw ny wkład fenom enologii to zwłaszcza głębia i dokładność opisów przeżyć świadomości oraz uw rażliw ienie na to, co jed nostkow e

i konkretne — przeciw zbytniem u akcentowaniu tego co oderwane i pow ­ szechne. Filozofia — zgodnie z uwagą G ilso n a 2 — w inna się na fen o­ m enologii opierać w ykraczając poza nią, choć nie separując się od niej. To, czego brakuje fenom enologii, w czym należy ją uzupełnić, to w yzw o­ len ie się z kręgu sam ych fenom enów a stw ierdzenie bytu. ,

Drogę do tego, co zasadnicze w rozwiązaniu zagadnienia wartości poznania tj. do stw ierdzenia samej zdolności um ysłu do poznania praw ­ dy, w skazuje A. w rozdziale poświęconym m etodzie refleksyjnej (VIII. Metoda refleksyjna). Prawda polega na zgodności poznania z rzeczą. Otóż mocą reflek sji ujm uje podm iot poznający zależność sw ojej aktyw ­ ności poznawczej od rzeczyw istości, stanowiącej normę dla w ydaw anych sądów, a w ięc i w łasną zdolność do ujęcia rzeczyw istości czyli do poz­ nania prawdziwego. Podm iot poznający dokonuje reflek sji nad w łasnym poznaniem tylko pod warunkiem zaktualizowania czynności poznawczej przez przedmiot. R efleksja dosięga w ięc i nastaw ienie świadomości po­ znającej na przedmiot (nastawienie intencjonalne) i siebie jako ośro­ dek tego nastawienia.

R efleksja dokonuje się na dwu poziomach: przy pomocy specjalnego aktu mającego za przedmiot sw oje w łasn e przeżycia świadome, oraz to ­ w arzyszące każdem u świadom em u działaniu, a szczególnie każdemu ak­ tow i poznania skierowanem u wprost ku przedm iotowi. R efleksja drugie­ go rodzaju jest niem niej realna jak i refleksja skierowana w prost na akty w łasnego podmiotu. W szelka bowiem m yśl o jakiejś rzeczy jest zarazem m yślą o sobie i ta ostatnia jest warunkiem pierwszej.

Tak pojęta refleksja (zarówno skierowana wprost na akty podmiotu jak i towarzysząca każdemu świadom em u działaniu), mająca typowego przedstaw iciela w osobie Main de Birana, jako obejmująca intuicję w łasnego ja poprzez jego czynności świadome, różni się zasadniczo od tzw . reflek sji transcendentalnej, praktykowanej za Kantem w idea- liźm ie, nie uwzględniającej świadom ości w łasnego ja i jego konkretnego działania, lecz poszukującej apriorycznych w arunków m ożliwości po­ znania obiektyw nego, tzn. powszechnego i koniecznego i konstruującej abstrakcyjne pojęcie „ja transcendentalnego”.

W refleksyjnym poznaniu w łasnych aktów poznawczych i sam ego na­ turalnego nastaw ienia um ysłu na zgodność z rzeczami upatruje i św. To­ m asz z A kw inu sposób uzasadnienia praw dziwości naszego poznania um ysłow ego i znajduje w tym w zględzie w ielu naśladowców wśród filo ­ zofów neoscholastycznych. Metoda refleksyjna nie m ieści w sobie ani indukcji stosowanej przy form ułowaniu praw fizycznych czy biologicz­ nych, ani dedukcji m atem atycznej — co nie w yklucza korzystania z osiąg­ nięć różnych gałęzi nauki. Zbliża sdę bardzo do introspekcji — z tym,

że opierając się na danych introspekcji w ykracza poza zranice w yzn a­ czone przez jej charakter metody nauki em pirycznej i w dosięganych bezpośrednio czynnościach um ysłu stw ierdza jego naturę skierowaną na ujęcie bytu.

D ociekanie o w artości podstawowej czynności um ysłu tj. — sądu (Rozdział IX. Sąd i jego w artość) ogranicza A. do sądu pełnego i to ka­ tegorycznego, jako typow ego, m ając szczególnie na uwadze sąd prawdzi­ w y i pew ny. Spośród trzech elem entów składających się na sąd, tj. podmiotu, orzeczenia i łącznika „jest”, szczególne znaczenie przypisuje tem u ostatniemu elem entow i. Słow o „jest ’ w sądzie w yrażać m oże albo aktualne istnienie podm iotu (np. Piotr jest), albo związek podmiotu z orzeczeniem. Tej różnicy nie każe jednak przeceniać, gdyż „jest” i w roli łącznika niesie z sobą przyporządkowanie zasadniczej funkcji tego słowa, która polega na stw ierdzeniu pew nego stanu niezależnego od umysłu.

W oparciu o podstawowe rozróżnienie sądu w aspekcie psychologicz­ nym tj. jako konkretnej czynności indyw idualnej świadom ości, przej­ ściowej i uwarunkowanej szeregiem różnych czynników, oraz w aspek­ cie prawdy — w tym drugim aspekcie stw ierdza A. przysługującą są­ dowi w artość powszechną, absolutną i konieczną: Stw ierdzając prawdę nie w ystępuje w roli jednostki dysponującej w ed łu g w łasnego uznania swoim i myślami i słow am i, lecz w charakterze świadka stwierdzającego prawdę, jako coś w yższego i niezależnego ode mnie. Stąd absolutna w artość sądu. Sąd jako praw dziw y wyraża zgodność z rzeczywistością, a tym samym pozostaje tak czy inaczej w relacji do istnienia aktualne­ go czy możliwego. Dla potw ierdzenia tej relacji odwołuje się Autor do współczesnych komentatorów Św. Tomasza, którzy uwydatniają zasad­ niczą rolę istnienia w bycie, pierw szeństw o sądów i ich rolę ontologicz- ną.

Prawda konieczna, absolutna i niezm ienna stwierdzana w naszych sądach, jako niezależna od um ysłów jednostkow ych poszczególnych lu ­ dzi, od całej ludzkości, a naw et od rzeczy istniejących jako przygodnych i względnych, znajduje ostateczne w ytłum aczenie jedynie w Prawdzie Sam oistnej — a ten sposób prowadzi, jak to w skazał św. Augustyn, do stw ierdzenia istnienia Boga, który jest „Światłem dla naszych um ysłów ”.

Swoją książkę zamyka Autor w nioskam i, w których zestawia za­ sadnicze tezy dotyczące zagadnienia poznania. A w ięc, że rzeczyw istości istniejącej nie można stw ierdzić przy pomocy sam ego rozum owania bez bezpośredniego kontaktu z bytem — że sądy posiadające w sobie w ła s­ ne uzasadnienie, wydawane u progu dociekań krytycznych, w in ny być rozjaśnione przez analizę refleksyjną — że w reszcie analiza refleksyjna a poprzez nią i teoria poznania nie odcina się sztucznie od życia ludzkie­ go w całej jego pełni, ujm uje podm iot nie tylko epistem ologiczny ale

i ludzki. D latego ujm uje „ja” w jego „b ycie-w -św iecie” (être-au-m onde). U m ysł ludzki pozostaje bowiem w ścisłym związku ze światem . B yt charakteryzuje się zdolnością do ujęciia przez zm ysł poznający, jest otw arty w obec poznania. Z drugiej strony, um ysł ludzki jest otw arty dla bytu, skierow any do jego przyjęcia. Uzdolnienie do przyjęcia bytu i to całego i przez to „do staw ania się w szystk im ” jest m ożliwe dzięki duchowem u charakterowi um ysłu.

1. Książka Etcheverrego przedstawia rozwiązanie pozytyw ne zagadnie­ nia w artości poznania ludzkiego, rozwiązanie tradycyjne w sensie rea­ lizm u tom istycznego, ale przy niezm iernie obfitym spożytkowaniu pu­ blikacji filozofów współczesnych, jak Husserla, M erlau-Pontyego, Sar- tra, Le Senna, Marcela, Lavella, Madiniera, Marca, Forsta i in. W ypo­ w ied zi m yślicieli w spółczesnych posłużyły Autorowi nie ty le do obrony tradycyjnego rozwiązania zagadnienia w artości poznania ludzkiego, ile do jego ubogacenia, np. w k w estii intuicji w łasnego ja, poznania świata zew nętrznego czy m etody refleksyjnej. Omawianą pracę Etcheverrego uznać można by za bardzo udaną realizację hasła „vetera novis augere”. Interesujący przykład w zbogacenia tradycyjnej teorii poznania przy pomocy osiągnięć filozofii współczesnej stanow i zastosowanie intencjo­ nalnego charakteru aktów poznania do wykazania nastaw ienia umysłu ludzkiego na zgodność z przedm iotem a przez to do w ykazania zdolnoś­ ci um ysłu ludzkiego do poznania prawdy 3.

M yśli zaczerpnięte z dzieł różnych m yślicieli — dawnych i w spółczes­ nych — w yrażone zostały w olbrzymiej w prost liczbie dosłow nych cyta­ tów, dobranych z ogromną precyzją. I dzięki tej ogromnej liczbie cyta­ tów książka Etcheverrego w ykracza poza ram y podręcznika teorii pozna­ nia. N ie ulega jednak w ątpliw ości, że i podręcznikowe ujęcie teorii poznania przy tak obfitym w ykorzystaniu literatury filozoficznej ostat­ nich dziesiątków lat byłoby bardzo cenne.

2. Biorąc za podstaw ę osobiste zaangażowanie się filozofa w prow a­ dzone dociekania w yróżnić można dwa ujęcia teorii poznania:

1

3 L ’homme dans le monde, s. 220—221, 227. — Przytoczenie pow yż­ szego przykładu nie jest równow ażne z uznaniem zagadnienia zdolności um ysłu do poznania prawdy za potrzebne. W ydaje się raczej, że słuszne stanow isko zajm uje w tym w zględzie O. Krąpiec uznając zagadnienie istnienia poznania w artościowego za nierozwiązalne i zbyteczne (Re­ alizm ludzkiego poznania, Poznań 1959, s. 55—56). A le z drugiej strony, można i trzeba zachować zagadnienie w artości poznania w pewnym za­ kresie, m. in. w odniesieniu do w arunków poznania wartościowego, a na­ w et do roli czynnika przedm iotowego i podm iotowego w naszym pozna­ niu ludzkim.

m iocie w obec pewnego przedmiotu, z zupełnym pom in'çciem w ła-nego ja. Teoria poznania w takim ujęciu staje się czystą m etateorią.

2

Etcheverry w L’homme dans le m onde prezentuje ujęcie drugie. O krytyce poznania wyraża się bowiem jako o zdaniu osob istym 4, jako 0 dziele, które winien podejm ować każdy na w łasny rachunek 5, a nad­ to dużą w agę przypisuje stw ierdzeniu istnienia w łasnego ja jako przed­ m iotu specyficznego 6 i uwydatnia rolę refleksji w każdym akcie pozna­ nia przedm iotowego7.

Tego rodzaju ujęcie teorii poznania n iew ątpliw ie postaw ić należy w yżej od ujęcia bezosobowego. Racja tkw i nie w harm onii takiego u ję­ cia ze współczesną filozofią egzystencjalną, która nie stanow i przecież żadnego obowiązującego stylu filozofow ania, ale w istniejącym rodzaju zapotrzebowania na teorię poznania. Tu zaś chodzi nie tylko o syste­ m atyczny zestaw uzasadnionych twierdzeń (i pytań) odnośnie wartości poznania, ale o zestaw twierdzeń i pytań tak dobranych, uzasadnionych 1 usystematyzowanych, by potrafił spełnić rolę przewodnika w osobi­ stym przeprowadzeniu krytyki poznania z rezultatem pozytywnym . Tym wym aganiom odpowiada bardziej osobowe ujęcie teorii poznania za­ prezentowane przez Etcheverrego.

3. Współczesna tom istyczna teoria poznania zarówno w sw oim nur­ cie low ańskim jak egzystencjalnym głosi zdecydowanie, że poznania istnienia bytu jest osiągalne jedynie przez bezpośredni kontakt, przez bezpośrednie stwierdzenie istniejącej rzeczywistości. Uznaje realizm za m ożliw y tylko pod warunkiem, że jest bezpośredni, w tym znaczeniu że istnienie bytu musi być stw ierdzone bezpośrednio, a nie m oże być je­ dynie wyrozumowane. Żadne rozum owanie, naw et najbardziej skom pli­ kowane, ale samo rozumowanie bez oparcia w przesłance o bezpośredni kontakt poznawczy z bytem , nie jest w stanie doprowadzić do uzasadnio­ nego uznania istnienia rzeczyw istości.

To stanow isko bardzo w yraźnie i mocno uwydatnia Etcheverry, zw ła­ szcza w krytyce idealistycznej zasady im m anencji 8.

Idealistycznej zasadzie im m anencji przeciw staw ia A. „nacisk rzeczy­ w istości” („choc du réel”) w postaci innych sam odzielnych świadomości oraz oporu pochodzącego od świata zewnętrznego 9.

4 Dz. c. s. 12. 5 tamże, s. 11, 6 s. 105—108. 7 s. 229 nn. 8 s. 180. 9 s. 162.

W ywody Autora ubogacone m nóstw em cytatów zdają się jednak zgu­ bić różnice m iędzy uzasadnionym poznaniem istnienia aktów w łasnego ja i sam ego ja, a poznaniem istnienia świata zew nętrznego i umieszczać je na tej samej płaszczyźnie poznania bezpośredniego. Dlatego wyróżnić tu należy trzy rzeczy:

1. B ytow anie w charakterze przedm iotu poznanego, w yczerpujące się w relacji do um ysłu poznającego, w sam ym „apparere”. To bytow anie nazyw ane bywa „intencjonalnym ”.

2. Bytow anie rzeczyw iste aktów podmiotu poznającego i samego pod­ miotu.

3. B ytow anie rzeczyw iste innych osób i rzeczy zewnętrznych.

Pew ne w ypow iedzi Autora w skazują, że w przeprowadzonej przez n ie­ go krytyce zasady im m anencji chodzi o w ykazanie istnienia rzeczyw iste­ go jedynie o tyle, o ile wykracza ono poza bytow anie przedm iotowe, in­ tencjonalne. Tak chyba rozumieć należy pytanie postawione w początko­ w ej części rozdziału: Czy relacja rzeczy do mojego um ysłu, warunkująca jej poznanie, w yczerpuje tę rzecz w całości? ч> Albo następujące sform u­ łow anie zaprzeczenia zasady im manencji, uzasadnionego przez odwołanie się do istnienia innych osób i nacisku ze strony rzeczy zewnętrznych: „Świadom ość sw oim aktem ujm uje to, co jest, a nie w yw odzi tego z sa­ mej siebie” i 1.

Z bytowania przedm iotowego, intencjonalnego, które nie jest bytow a­ niem rzeczywistym , nie m oże dojść faktycznie na drodze żadnego rozu­ m owania do stwierdzenia istnienia rzeczywistego. A le też do w ykazania, że poza bytow aniem intencjonalnym istn ieje byt rzeczywisty, wystarczy stw ierdzenie bezpośrednie jakiejkolw iek rzeczywistości, nie koniecznie zewnętrznej; w ystarczy stw ierdzenie istnienia jakiegokolw iek aktu pod­ m iotu poznającego, czy sam ego podmiotu, sam ego ja.

Bytow anie rzeczyw iste aktów podmiotu poznającego i sam ego podm io­ tu czyli ja stw ierdzam y bezpośrednio, bez rozumowania 12 — zgodnie ze stanow iskiem Autora, wyrażonym choćby w rozdziale o intuicji w łasnego ja. Autor zdaje się jednak podawać uzasadnienie bezpośrednie także i dla rzeczyw istnego istnienia innych osób i rzeczy zewnętrznych. U jęcie fa k ­ tycznej m yśli Autora utrudniają m im o w szystko cytaty zaczerpnięte z pism różnych m yślicieli, poprzez które ją w ypowiada. A. nie posługuje się rów nież term inem poznanie „bezpośrednie” na oznaczenie głoszonego sposobu poznania świata zewnętrznego. Wyrażenia, którym i się posługu­ je i argum entacja, do jakiej się odwołuje, w skazują jednak, że poznanie innych osób i rzeczy zewnętrznych uważa za bezpośrednie. A le w tym jest kw estia, czy podane przez niego racje uzasadniają faktycznie istnie­

10 s. 156. 11 s. 162. 12 s. 162.

nie innych osób i rzeczy jako danych bezpośrednich. A rgum enty A., uza­ sadniające — jego zdaniem — w sposób bezpośredni istnienie innych osób i rzeczy zewnętrznych, sprowadzić można do dwóch racji zasadniczych: 1. Inne osoby i rzeczy dane są nam w doświadczeniu, stykam y się z ni­ m i — a to jest poznanie bezpośrednie.

2. Poznanie własnego ja jest uwarunkowane koniecznie poznaniem drugich osób.

Pierw sza z powyższych dwu racji znajduje w yraz m. i. w następują­ cym zdaniu, w którym A. zapowiada zasadniczą m yśl sw ojej argum enta­ cji: „Poprzez język, sym patię a naw et konflikt wchodzim y w styczność ze świadomościami autonomicznym i. Co w ięcej, uderzamy o św iat ze­ w nętrzny, który stawia sztyw ne przeszkody naszemu um ysłow i i w o li” *3. Czy jednak można to uznać za uzasadnienie rzeczyw istości danej bezpo­ średnio? Czy nie m am y tu rozum owania, dowodzenia w sensie w łaści­ w ym , a w ięc uzasadnienia pośredniego? Przecież to nie inne św iado­ mości, nie inne osoby sam e w sobie, lecz skutek ich oddziaływania na m nie w postaci słyszanych dźw ięków , odczuwanej sym patii czy wrogości jest bezpośrednio daną mi rzeczyw istością, z której w oparciu o zasadę przyczynowości mogą udowodnić istnienie sam odzielnych świadomości. I nie św iat zewnętrzny sam w sobie, lecz skutek jego oddziaływania na m nie w postaci doznawanego oporu jest znowu daną mi bezpośrednio rzeczywistością, z której w oparciu o zasadę przyczynowości mogę udo­ wodnić istnienie świata zewnętrznego.

Za wyraźną formułę drugiej z w ym ienionych racji Autora może po­ służyć następujące zdanie zapożyczone z L ’être et néant Sartra: „Prze­ ciw staw ienie ze strony drugiej osoby jest niezbędnym warunkiem dla samego istnienia świadomości jako m ojej św iadom ości” 14, albo następu­ jące już w łasne wypowiedzi Autora: „Poznaję sam ego siebie tylko tyle, o ile odróżniam się od drugich, traktując ich jako ew entualnych rozm ów­ ców i będąc rozpoznanym przez nich”

Zauważyć należy, że chodzi tu nie o jeden, ale co najm niej o dwa akty poznawcze: Jeden to stw ierdzenie rzeczyw istości tego, co ujm uję pojęcio­ w o jako m oje ja. Drugi zaś akt to pojęciow e ujęcie rzeczyw istości stw ier­ dzonej, ujęcie pojęciowe jako m ojego ja. P ojęcie w łasnego ja jako w ła ­

13 W św ietle bezpośrednich danych doświadczenia wew nętrznego Zobacz Ks. Kazimierz Kłósak, Zagadnienie w yjściow ej m etody filozo­ ficznego poznania duszy ludzkiej, w „Studia Philosophie C hrystianac” ATK 1 (1965) s. 97—123.

14 „L’opposition d’autrui est indispensable à l’existence m êm e de ma conscience comme conscience de so i”. Wg Etcheverry, dz. c. s. 165, przyp. 2.

15 „Je ne m e connais qu’en m e distinguant d’eux, en les envisageant com m e des interlocuteurs éventu els et en me faisant reconnaître par e u x ”, dz. c. s. 165.

snego ja jest faktycznie uwarunkowane absolutnie przez przeciw staw ie­ nie pojęciow e drugiej osobie. A le pojęciowe przeciw staw ienie drugiej osobie jak i pojęcie drugiej osoby nie jest równoważne z jej realnym istnieniem , istnienia tego nie im plikuje. W niosek o realnym istnieniu osoby drugiej z jej pojęciow ego przeciwstaw ienia czy z jej pojęcia byłby podobnie bezpodstaw ny jak afirm acja istnienia Bytu nieskończenie do­ skonałego w oparciu o samo posiadanie pojęcia takiego bytu, który jako nieskończenie doskonały nie może być pojęty bez istnienia rzeczywistego.

Poznanie bezpośrednie istnienia drugich osób uznać należy za wprost niem ożliwe. Poznanie bezpośrednie drugiej osoby nie m ogłoby odbywać się inaczej, jak w związku z jej czynnościami, podobnie jak poznajem y bezpośrednio w łasn e ja. O ile jednak w łasn e ja jest nam dostępne od strony powstawania, w yw oływ ania przez nas naszych czynności — i dla­ tego jest nam dostępne bezpośrednio, o tyle czynności drugiej osoby nie mogą dostrzec od strony ich powstawania, w yw oływ ania (ponieważ nię ja w yw ołuję tę czynność) — dlatego nie mogę dosięgnąć wprost, bezpo­ średnio drugiej osoby. Pozostaje jedynie m ożliwość poznania osoby dru­ giej od strony skutku jej czynności, jako przyczyny tej czynności — a to już jest poznanie pośrednie.

D la uzasadnionego stwierdzenia istnienia tak innych osób jak i rze­ czy zew nętrznych pozostaje, zdaje się, jedna droga: Z aktów podm iotu poznającego, jako bytów rzeczyw istych a stwierdzanych bezpośrednio, przy pomocy zasad racji wystarczającej czy przyczynowości, a w ięc na drodze rozumowania, poznania pośredniego, dojść można do poznania istnienia innych osób i rzeczy zew nętrznych — jako relacji, jako przy­ czyn dla wspom nianych aktów podmiotu. W ypowiedzi Etcheverrego do­ tyczące istnienia innych osób i rzeczy posłużyć mogą za bogatą podsta­ w ę dla tego rodzaju argum entacji, zachowując przy takiej interpretacji sw oje znaczenie w k w estii idealistycznej zasady immanencji.

4. Warto powrócić jeszcze do zagadnienia naszej ogólnej zdolności do poznania prawdy. Jako m etodę w łaściw ą dla rozwiązania tego pro­ blem u zaproponował A. refleksję. Dzięki reflek sji stw ierdzam y u w a­ runkow anie naszego poznania przez oddziaływanie rzeczy i jego ten ­ dencję do podporządkowania się, do zgodności z rzeczą, a w ięc i ogól­ ną zdolność do poznania zgodnego z rzeczą czyli p raw d ziw egoI6.

Czy jednak stw ierdzenie naszej ogólnej zdolności do poznania praw ­ dziw ego w nosi w iele św iatła w zagadnienie wartości poznania? Pozo­ staje otwarte zadanie oznaczenia warunków poznania wartościowego i to w przyporządkowaniu do poszczególnych rodzajów poznania — lecz to w ychodzi już poza zakres tem atyki ustalonej przez Autora.